俱舍论 第94课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们再次一起学习世亲菩萨所造的《俱舍论》。《俱舍论》分了八品，现在我们学习到第七品《分别智》。《分别智》前面讲到了圣者、圣者的道，这些通过智而获得。也就是说通过世俗智要了解世俗的法；然后通过无漏的智：法智、类智、苦集灭道智等等可以获得胜解果位，获得见道，或者获得修道；尽智、无生智也可以获得阿罗汉果位。所以说，我们知道前面圣道的因就是智。在讲智的时候分了十种智，前面也讲到了十种智各自的体性。今天我们学习第三个科判，465页。第三个科判是“定数及对治之差别”。为什么安立十种智？这个是定数；对治的差别，就是说不同的智有不同的对治，它里面有什么样的意义。颂词：

由依自性与对治，行相行境及加行，

所作因圆立十智。修道灭或道法智，

乃为三界之对治，欲界对治非类智。

这里面有两层意思，前面三句讲定数，就是通过什么样的根据安立这十种智，后面三句主要是讲对治的差别。对治的差别当中，一方面讲法智对治的是欲界的烦恼，类智对治的是上二界的烦恼。这里面还讲了一些比较特殊的情况，法智也可以成为整个三界对治的情况。

首先我们看是通过什么样的根据安立十智？这里面讲通过七种理由，通过七种因安立十种智。这七种理由：由依自性，自性是一个，对治是第二个，行相是第三个，行境是第四个，加行是第五个，所作是第六个，因圆是第七个。

七种理由当中第一个是自性，那么依靠自性安立什么呢？依靠自性安立世俗智。第一个就是说世俗智的本身、本体、它的自性就是属于世俗法。世俗智的本体是世俗法，所以说安立世俗智。或者说世俗智所了知的对境是世俗法，是属于世俗谛的法，它了知的是世俗谛的法的缘故，所以叫世俗智。或者从唐译的角度来讲，是从世俗智它自己的自性安立，这里是从了知对境的自性安立为世俗智，是从自性的角度来安立的，叫自性安立世俗智。

第二个是由对治安立法智和类智。我们知道通过对治下界的烦恼就称为法智，因为法智可以对治欲界的烦恼，所以说因为对治下界的缘故安立法智，也因为对治了上二界的烦恼而安立了类智，所以由对治而安立了两种智。

第三个是行相安立苦智和集智。此处行相安立的苦智和集智与下面安立的灭智和道智有一定的差别。苦智和集智所缘的对境是一个，所以说从某个角度来讲，苦智和集智是放在一类讲的，因为它们所缘境是一个的缘故。所以从所缘的角度没有办法分开苦和集，但是可以从行相来分。从行相上来分的话，虽然它们的所缘是一个，但一个是从它的无常、苦、空、无我的侧面来分别，一个是从因、集、生、缘的角度来分，就是说苦谛的行相是无常、苦、空、无我，集谛的行相是因、集、生、缘。这里虽然是缘同一个对境，但是一个是苦的果，一个是苦的因，从它的行相可以分。为什么从行相分呢？潜台词是从所缘是无法分的，从对境是无法分的，因为它们缘的是一个对境，苦和集缘的是一个对境，所以说从缘对境的角度分不了，只有从行相的角度分。虽然缘的是一个，但是它的行相，无常、苦、空、无我的行相不一样，因、集、生、缘的行相不一样，一个是果，一个是因。从这个角度来讲就是从行相分。

第四个是行境分。行境是两个，行和境，行是行相，境是对境，行相和对境。为什么从行相和对境来分呢？前面讲第三个苦集的时候，因为对境是一样的，所以只有从行相分。灭智和道智不一样，它的对境不同，它的行相也不同，所以从行相和对境两个方面来分。

它的对境不一样，因为灭智所缘的是无为法，缘的是无漏无为，是缘抉择灭，所以说灭智的所缘是无为法；道智的所缘是有为法，是无漏的有为。灭和道都是缘无漏的，但是所缘的无漏中，灭智所缘的对境是无为法，即无漏的无为，道智缘的对境是无漏的有为，就是说灭和道所缘的对境不一样：一个是有为法，一个是无为法。

行相也不一样，灭智是灭、静、妙、离；道智是道、如、行、出。行相本身就不同，对境也不同，所以此处由行境来分。这就是为什么前面从行相来分，这里从行和境来分：它的行相和对境都不同，所以分了灭智和道智。

第五个从加行来分。他心智是从加行来分的，为什么他心智是从加行来分呢？因为他自己在获得他心智之前要作意，比如我要了知某某人的心，我要了解某某人的心所。有这样的作意后开始加行，开始修禅定，通过加行出定之后自然而然就能够获得这种能力，所以说是通过加行安立他心智，是由加行来分。

第六个是由所作而分。所作就是讲所作圆满，所作已办，小乘中经常说“所作已办，不受后有”。所作安立尽智，就是说自己应该做的已经做完了，应该获得的也获得了，已经到了无学了。到了无学之后，所作已办，所作已经圆满了。这是从所作的侧面安立尽智。

第七个是由因圆安立无生智。因已经圆满了，所有的因已经圆满，从小乘的侧面来讲再也没有更圆满的因，所以叫做因圆。因圆是什么意思呢？就是说见道获得了，修道的因有了，因为通过见道获得修道。所以说最早的时候，整个无漏法的最初的因，就是见道。见道的因有了，然后修道的因也有了，因为是从见道获得修道，修道获得无学道，所以说见道的因也有，无学道的因也有。无学道的因是什么呢？因为无生智前面是尽智，所以说不单单有见道的因，也有修道的因，也有无学道的因，就是说尽智也作为无生智的因，这个方面因是圆满的，所以叫因圆。

尽智为什么不安立呢？尽智没有办法安立因圆。因为尽智，它见道的因是有的，修道的因是有的，然后通过修道达到尽智的无学道，它自己就是一种果，是前面修道的因而引发的一种果。但是，尽智它也是后面无生智的因，所以说，你看它的因就没有圆满。为什么叫因圆呢？因圆的话，无生智既有见道的因，也有修道的因，也有无学道的因，尽智作为无生智的因嘛。所以说这个无生智，它无学道的因也有，但是尽智就没有。尽智有见道的因，有修道的因，但是没有无学道的因。因为它自己到了尽智的时候，自己就成为果了，所以前面两个是它的因。而无生智把尽智本身可作为因，所以说它因就圆满了，而且无生智之后再没有更高的，所以说因圆的意思就是从这个方面安立的。

立十智，通过这些七个根据安立十种智慧，定数就决定了。

下面讲对治：修道灭或道法治，乃为三界之法治，因为我们前面再再提到一个概念：法智是对治欲界烦恼的，类智是对治上二界（色无、色界）烦恼的。那么有没有一种情况，法智它也可以对治上二界烦恼的情况呢？这个方面，我们说也有这个情况。只不过是法智的一部分，可以成为色界无色界的对治，另一部分就没办法成立。

那是什么情况呢？它绝对不是在见道当中，第一个，它简别的不是见道，这种情况发生的场合绝对不是见道，见道当中前面已分析了它的情况，见道没有，此处主要说修道。修道位的时候，在法智中它有四种：苦的法智、集的法智、灭的法智和道的法智。那么此处说修道灭或道法智，它就简别了苦和集，就是法智当中的苦法智和集法智，它没办法成立三界的对治。所以说第一个在修道当中，第二个是法智当中灭法智和道法智，这两种法智可以成为三界的对治。

可以成为三界的对治的原因是什么呢？就是苦智、集智本体、本身即是属于有漏，苦和集是属于有漏的，灭和道是属于无漏的，灭和道它本体来讲就是属于无漏的。因为灭和道本身是无漏，所以它就不会受界的限制。还有一个，因为它是修道不是见道，修道当中首先通过法智灭智灭掉了欲界当中的这些烦恼，它自己还是有能力，进一步的成为色界无色界的对治，因为它的力量很强。所以说灭掉了欲界的烦恼之后，它还可以有能力进一步灭掉色界无色界的烦恼，所以说修道所摄的灭法智、道法智可以成为三界的对治。那么苦和集就不行，苦和集的力量就是很弱，它只能够对治欲界当中这些苦集下面的烦恼，进行这个对治，对治上二界苦和集是不行的，道和灭就可以。

在法智当中一部分是可以的，前面我们说“由依自性与对治”，其中的对治就是说法智是对治欲界，类智是对治上二界的，这个是从整个角度讲的。此处“修道灭或道法智”，就是说这个法智可以对治上二界烦恼，它是从部分的角度来讲的，也就从法智当中的一部分。法智当中哪一部分呢？法智当中的灭和道，它可以对治上二界；然后法智当中的苦和集，它就没办法对治上二界，所以说它就是一部分，这个方面一定要搞清楚。

前面我们也是提到过这个问题，就是法智它可以成为上二界，三界的对治，原因它这个地方就是讲了，它是修道位一定不是见道位。修道位的时候，法智所摄的灭和道它可以成为色界和无色界的对治。说它既可以灭掉欲界的烦恼，修道的烦恼，然后也可以灭除色界无色界的烦恼，所以说它可以成为三界的对治。那么既然法智可以成为色界和无色界的对治，那么类智，由以类推的话，类智可不可以对治欲界的烦恼呢？这个是不行的。

为什么不行呢？欲界对治非类智，欲界的对治不是类智。那么法智可以从下面的智慧对治上面的烦恼，为什么上面的智慧反而没办法对治欲界烦恼呢？这个方面不是说它能力不够，而是它情况不容许，因为是修道嘛，修道位的时候，它一定是首先把欲界的烦恼断完了，首先是法智断完了欲界烦恼之后，它有能力了继续再对治色界无色界的烦恼。所以说它灭烦恼的次第，首先是灭尽欲界的修断，再去灭尽色界无色界的修断，所以说，当这个类智产生的时候，下面的欲界的烦恼早就已经没有了，早就不存在了。早就不存在了的话，可不可能说，我通过类智把上二界烦恼断完之后，我再返回头来去对治欲界烦恼？这是不可能的事情。因为你必须首先断尽了欲界的烦恼，才能够去断尽上二界烦恼的，所以当你的类智产生的时候，它下面的欲界烦恼早就没有了，早就不存在了。而法智呢？法智可以，因为法智它是从欲界烦恼开始对治的，当它把欲界的烦恼对治完之后，剩下的色界和无色界的烦恼还存在，所以说法智它把欲界烦恼断完之后，它就可以把剩下的色界无色界的烦恼断掉。而类智是不行的，当它真正生起类智的时候，就说明它下面的欲界烦恼，修断的烦恼早就已经断完了，断完之后，它才可以去断上二界的烦恼。所以说当它产生类智，把上二界烦恼断完之后，可不可能返回头说，还有欲界的烦恼让我去断呢？这个是没有的。这个情况不存在。所以说欲界的对治非类智，就说类智它不可能成为欲界烦恼的对治，而法智可以成为色界无色界对治的原因就是这样的，这方面我们就需要了解。

那么这个是对治的差别，因为法智里面有个特殊的情况，就是说修道所摄的法智的修道和灭道，它可以成为三界的对治。

下面我们讲第四个科判：行相之差别。颂词：

法智类智十六相，俗智知此及余法，

各谛行相各为四，心智无漏亦道智，

有漏缘所知自相，乃各实体之行镜。

那么这个相之差别就是讲到这个十种智，它缘什么对境？十种智的对境是什么？十种智的对境的相差别从这个方面进行安立的，那么它的有境当然就是十种智了。它所缘的对境的相到底是什么相呢？有的时候是十六种相，都是全的，有的时候不一定；有的时候是自相，有的时候是属于其它的本体进行安立的。所以说从这个方面讲，相之差别到底怎么样？就是说这十种智，它成为有境的话，它所缘的对境到底具有什么样的相？

那么此处讲到了，法智类智十六相，就是说法智和类智它都有四谛的十六种行相，四谛的十六种行相都可以有。因为法智是欲界的对治，欲界的对治的话，它就是苦集灭道都有，反正欲界当中的苦集灭道全都是有的，所以说它可以缘整个四谛的十六种行相，它都可以缘。类智是上二界的对治，上二界的对治的话，它也是苦集灭道，苦谛下面四个，然后集谛灭谛道谛各四个，四四一十六。类智是缘上二界烦恼一种有境，所以它也可以缘十六相。所以“法智类智十六相”，那整个十六种相是全的。

然后，俗智知此及余法，这个“俗智”就是世俗智。世俗智“知此”的“此”字就是讲十六相。首先，世俗智也可以缘十六种相。那它在什么时候缘呢？世俗智在加行道时可以。世俗智的范围很广，其它的这种情况：如果你还没有真正修行的时候，你说凡夫位的时候世俗智可以缘十六相，这个是很困难的。所以这个地方的十六相，虽然是凡夫位，凡夫位的智慧还没有生起圣智，不是圣智，它就是世俗智。在加行道等的时候，为了进入见道，它也要串习四谛的十六行相。所以它串习的对境还是十六相，但是它的本体是有漏的，还是属于世俗智。所以说“俗智知此”，在这种情况下，它也可以了知十六相。

不单单可以了知十六相，而且可以了知“余法”。世俗智的范围特别广，除了了知法智、类智它们所缘的十六相之外，还可以缘其它的所有的对境。一切的对境，世俗智都可以缘，所以它的范围是特别的广大的。所以“余法”就是除了十六相之外的其它的一些法，这个世俗智也可以缘，这个方面就叫做“知此及余法”。

然后，各谛行相各为四。“各谛”就是苦智、集智、灭智、道智这四种智，“各为四”就是苦智它所缘的是无常、苦、空、无我，集智所缘的是因、集、生、缘，类推嘛，反正就是“各谛行相各为四”。各谛就是四谛的每一个谛，它的行相，它各自的对境各为四。反正苦谛缘的就是无常、苦、空、无我四个，集谛是因、集、生、缘四个，灭谛是灭、静、妙、离四个，道谛是道、如、行、出四个。

“心智”就是他心智。颂词当中的心智就是他心智。他心智是什么呢？他心智分为两种，一个是无漏的他心智，一个是有漏的他心智。 “心智无漏”，如果是无漏的他心智，是什么呢？“心智无漏亦道智”，其实无漏的他心智和道智的本体是没有分的，因为道智本身也是无漏的。所以，无漏的他心智其实也是道智的本体，所以它所缘的也是道谛下面的道、如、行、出。所以说，无漏的他心智也是道智的本体，前面讲的“各谛行相各为四”当中有个道智，那么无漏的他心智，它也是道智的本体。

无漏的他心智讲完了，那有漏的他心智呢？“有漏缘所知自相，乃各实体之行境”。这两句就讲到了有漏的他心智。有漏的他心智是“缘所知”，第一个是缘所知，然后是“缘自相”，“缘实体”——缘各自实体的行境。

那么这样一种有漏他心智呢，缘所知，也就是他心智是了知什么呢？它的所知法是什么？第一个，他心智的所知法一定不能是色法，它不是了知色法的。他心智嘛，它是了知他心的，是了知别人的心。第一个了知他心，它简别了几个东西，第一个，简别了自心，了知他心，它不是了知自己的心，自己的心不需要他心智，反正一个凡夫人在清醒的状态，它都知道自己的心在想什么。所以他心智是简别了自己，了知的是他相续，他人的心。然后他心智，它简别了色法，不是了知对方的色法，它是了知他人的心的，心当然也包括心所。只不过在作意的加行时，我要了知某某人的心，它把这个总称放在这里，其实除了了知他人的心之外，它还可以了知他人的心所。所以，这个所知是什么呢？他心智的所知是他人的心、心所。所以他人的心、心所就是“缘所知”。

然后，它是缘所知的自相，还是缘所知的总相呢？此处说，缘所知的自相。所知的自相就是心、心所它正在想什么，它就知道，自相可以了知，总相没办法了知。比如总相是什么呢？无常、苦、空、无我。这个无常、苦、空、无我就是整个法的总相，心也有无常、苦、空、无我，心所也是无常、苦、空、无我，是不是缘这个呢？不是缘这个。不是缘它的无常、苦、空、无我，而是缘心当时正在，比如心正在想这个东西，所想的这个自相，是缘这个。而不是心的无常、苦、空、无我。不是缘心心所的共相的无常、苦、空、无我，而是缘心当时正在起心动念的这个东西。这就是缘它的自相。

“乃各实体”，“各”就是各自的法，“各”和“实体”是两个意义。各就是当你在缘心王的时候，就不能缘心所；当你缘心所的时候，比如说受想行这三个心所，你在缘受的时候，你就不能缘想，你在缘想的时候，就不能缘行，行当中的每一个心所也是这样的，行蕴当中的每一个单个单个的心所，你缘这一个，就不能缘其它的，这就叫作“各”，各就是各别的，就是缘心王不能缘心所，缘心所不能缘心王，像这样缘每一个单个的法就叫作“各”。这是“乃各”的意思。

“实体”它就简别了，就是说不是它的假相，不是虚假的东西，它所缘的一定是实实在在存在的东西。实在存在的心心所，这可以缘，如果是假的，它不缘，这是“实体”。

它的所缘，在这两句当中讲了几种情况，一个不是色法，如果是粗大的色法，眼根可以，细微的很远的有阻碍的，天眼通可以，他心智不是缘这些的。他心智主要是缘他人的心心所，而且是缘自相，不是缘它的无常、苦、空、无我的总相，而且是缘各别的法，缘心所不能缘心王，然后，也是缘实有的，不是假的东西。这方面就讲的是他心智。

然后还剩下什么呢？尽智、无生智。下面一个颂词讲的就是尽智、无生智。

余智唯具十四相，不摄空性与无我，

无垢十六无余相，谓有余相论中说。

“余智”就是尽智、无生智了。尽智、无生智缘的是十四相，它不缘十六相。它不缘十六相，缘十四相，有哪两个不缘呢？就是后面讲的“不摄空性与无我”。无常、苦、空、无我中的空和无我，这里面就不摄了。为什么不摄呢？因为尽智中“此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修”等等，或者是“苦谛已知不再知”。尽智、无生智是像这样的，所以为什么不摄空性、无我？按照小乘的观点，“此是苦我已知”，这里面有一个“我”，“我已知”就已经把“我”包进去了，无我和我是矛盾的，所以“我已知”，既然“我已知”就是它的所缘当中没有这个“无我”，它的所缘当中是不存在“无我”的。所以像这样，就把“无我”灭掉了。

空性是什么呢？这里面的空性就是我所。在讲无常、苦、空、无我的时候，空是什么？空就是空我所，空我所就是小乘的十六相行当中苦谛的空，就是没有我所。没有我所，这叫空。无常、苦、空、无我的“无我”当然就是我的正对治了，所以，这里的空性就是讲我所，那这里有没有我所呢？当它在说“此是苦，我已知”的时候，这里面已经有了“我”，“我已知”嘛。苦谛我已知，我所也有了，我所了知的东西，所以我所也存在。既然我所也存在，就简别掉空性了。

既然这个我所也存在的话，应该是简别掉空性、无我了，那么在唐译当中就引用了一个颂词，它说明有我我所的颂词。它就是在很多佛经中经常提到的一个颂词，“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，当他获得阿罗汉的时候，很多阿罗汉都会说这个颂词。当他说这个颂词，“我生已尽”，这里面就有我；然后就说“梵行已立”，梵行已经有了，这个方面就是我所也有了。然后进一步安立我生已尽，梵行已立，所作已办，我的所做已经做完了，不受后有，不再流转于后有了，从这个颂词来讲，我也有、我所也有，梵行这些我所他也有。

所以尽智和无生智在入定后得，在入定的时候见到实相智，后得出定的时候他就会说这个颂词。后得和入定位是因果的关系，你在因当中，你在入定位当中看到什么真实，出定的时候你才会说你的真实。所以它就说明了在入定位这个我和我所本来就有，所以他在出定位的时候就说我生已尽，梵行已立，等等就讲这个。从这个根据来讲的时候，尽智它因为是后得，尽智和无生都是属于后得，就说明在入定时候也没有把空性和无我包进去，所以我和我所从这个角度来讲也有。

当然有的时候，就说阿罗汉也有我和我所，你还能证悟阿罗汉果吗？其实真正证悟无我的时候，在见道的时候就已经证悟无我了，但是尽智和无生智它是属于后得智，当然阿罗汉相续当中有没有我和我所呢？这个方面是没有的，从真的角度来讲没有，但是假立的我和我所有。

如果真正我们分析的时候，从大乘的层面分析，它的假立的我和我所是可以安立的，乃至佛陀都可以假立我和我所，佛陀说我曾经在因地的时候成为什么什么国王，我曾经做过很多很多的布施，这个方面佛陀在讲法的时候也有我的名言安立，这个是我的弟子目犍连，这个弟子是我的谁谁，这个我所佛陀在讲的时候也会提到，也会有我所的名言，但是我们谁都不会说，因为佛陀说了我曾经在因地怎么修行，这是我的弟子怎么样，我们就会说佛会不会有我和我所啊，烦恼没断尽啊？这个是不会的。所以此处来讲的时候，内心当中在安立的时候实有的我和我所绝对没有，它已经断尽了，因为它在见道的时候不可能说，我见道的时候就把这两个去掉，在见道的时候它就见到了完整的十六相，法智类智，法智类智它是十六相，所以说无我和空性那个时候已经是现前了的。

只不过是尽智无生它是在后得安立的，在安立尽智无生智的时候，它可以说有时不包括空性和无我，原来是十四相，它是从这个角度来讲，它虽然不包括，但也不能说这个阿罗汉相续中还存在实有的我和我所，烦恼还没断尽，它只是个名言，名言是存在的，假我的名言是存在的，但是真实的我阿罗汉绝对不会有，这个方面我们要了解，它在讲的时候要讲我生已尽等等，必需要这样安立。

然后十种智已经讲完了，除了这些相之外，还有其它的相，无垢十六无余相，谓有余相论中说。这个就分了两种观点，如果按照东方克什米尔有部的观点安立的时候，无垢十六，真正的无垢无漏的十六行相之外无余相，无垢十六无余相，只有十六种，整个无漏的相只有十六种，无余相，没有其它的相了，除了十六个之外就没有了。这个方面就讲到了东方论师的观点，那么西方论师的观点呢，谓有余相，有其它的相，除了十六相之外有其它的相。论中说，引用了《识聚论》，它当中说除了这些之外还有，“此乃处，此乃基，处即体相，基乃因也。”除了十六相以外还有体相和因行相。这个方面也是存在的，除了十六相之外还有其它相，这个方面是附述的，一般来讲我们讲十六种行相，但是有些论师他依靠了《识聚论》的观点说除了十六相之外，还有体相和因的行相，这两个是有的，那么我们附带了知一下就可以了。

下面我们看：

行相实体为十六，彼之本体乃是慧，

及诸具缘均能取，一切有法即所取。

这个仍然在讲相的一些差别。在讲相的差别的时候，前面在讲是怎么缘的，这个方面讲的是十六种行相到底是怎么安立的，因为我们前面讲到四谛十六行相，四谛十六行相讲了很多，但是真实的颂词的描绘，在这个地方出现，注释当中也真正是从这个地方来解释了四谛十六行相。“行相实体为十六，”这句话主要讲到了什么是十六行相，后面三句话，“彼之本体乃是慧，及诸具缘均能取，一切有法即所取。”就是十六行相它的本体是属于慧，属于慧的心所。然后在行相当中有一个能取和所取。

这个是分了两层意思，第一层意思行相实体为十六，那么到底什么是十六行相，或者说十六种行相有多少种实体？因为有的时候讲实体的时候，虽然有这么多名称，但是它的实体归摄起来就不一定有这么多。前面我们已经讲了很多次，比如，其他的内容当中它的实体归摄起来有四种啊，三十七道品归摄起来有几种等等。那么实体真实归摄起来有几种呢？十六种行相，实体也是十六种实体。它有十六种行相，有十六种实体，互相之间没有相互含摄的，所以行相是十六，实体也是十六，因为十六种行相都需要分开现见的缘故。比如无常就是无常的相，苦就是苦的相，无我所就是无我所的相等等。那么既然是像这样的话，十六种行相到底是什么呢？

经常我们说四谛十六行相，在学中观的时候也是四谛十六行相。以前我们在学中观的时候，刚开始的时候经常说四谛十六行相，最后反应过来四谛十六行相到底是什么呀，最后一看啥都不知道。中观宗说四谛十六行相，这个是十六种争议要破掉，反过来十六种争议的破除也没有，也不存在，三十二种争议都破掉了，像这样，我们就抉择完空性了。抉择完空性之后，有一天突然反应过来，四谛十六行相到底是啥呀，这个都搞不清楚，最后再去翻四谛十六行相到底是什么，像这样才慢慢知道四谛十六行相。有的时候我们知道抉择了空性了，所谓抉择空性只是一个很总很总的总相，连它空的东西都不知道到底是什么，有的时候我们认为空掉了，一切空性已经抉择完了，抉择完之后，还是一个很模糊的概念。

有些时候也是必需要知道这些，比如说五蕴、十二处、十八界，这些都需要知道，因为佛法当中经常提到这些，经常提到这些蕴界处的观念。佛说四谛十六行相，中观宗打破三十二种争议的时候，像凡夫他就不了知四谛十六行相的争议十六种，小乘者打破了凡夫人颠倒安立的十六种行相，这三十二种都是属于争议，在抉择大乘空性的时候都需要破掉的。凡夫人就颠倒的认为常、安乐，这个方面颠倒，它必需要破掉，这个也是空性的，然后甚至还打破了小乘修行者打破凡夫人的常而安立的无常，无常等也是属于这样一种戏论也是争议，也必需要断掉。所以一切万法的空性，既不是凡夫人认为颠倒的十六相，也不是小乘认为的具有实体的十六相，究竟来讲它是空性的，任何人都无法安立。以前我们学的时候无常等四谛十六行相，但是后面慢慢学的时候，反回头补课的时候，慢慢才知道四谛十六行相到底是指什么，现在我们就学四谛十六行相，在《俱舍论》当中也出现很多次，但是颂词当中，注释当中真正解释是从这个地方开始解释。

那么首先是苦谛，苦谛下面有四相：无常，苦，空，无我。那么为什么是无常呢？因为它依靠因缘的缘故。所有依靠因缘产生的法周遍都是无常的。因为如果是恒常的法绝对不需要依靠因缘的，我就是恒常的，我的体就是实有的，就是说你有因缘我就不变的，你没有因缘我还不变的。所以说所有依靠因缘的法，它都是没有恒常自性的。依赖于缘的缘故，所以这是无常相。所有的有为法它都是依靠因缘产生的，所以依赖于缘，故无常。无常苦空无我当中的无常。

然后苦是什么呢？有害的本性称之为苦。那么这个是从有害的本性而安立的，它是对众生的五蕴有伤害的，所以说从这个方面讲的时候，有害的本性的缘故，叫做苦的自性，它有一些苦相。

然后空呢？就是无常苦空无我当中的空，空的话，它和这个大乘当中所讲的空，当然从它的侧面是不一样的，那么此处所讲的空是我所见的违品，我所见的违品是空，这个地方所讲的空就是没有我所，我所见的违品就是没有我所的意思，我所不存在。从我所不存在，我所有的这些东西不存在，这个方面叫做空相。在这个四谛十六行相当中的空是没有我所，没有我所叫空。

然后这个无我就是我见的违品，我见的违品就是无我相，无我和我是正对治，是矛盾的。所以说凡夫认为有我，在实际观察的时候它是无我的，所以说真实情况它是无我，凡夫人安置为有我，所以说它是我见的违品的缘故，它是无我相。有的时候我们说，到底这个无常苦空无我的空、无我的差别，到底是什么？这里边就讲了，真正的无我，就是平常我们讲到的这个我不存在，空就是没有我所。

因为小乘不可能讲广大的法空，如果是我们讲大乘的话，有可能的话，就说这个无我是讲没有人我，空是讲没有法我，像这样的话，是可以这样理解的。但是这个四谛十六行相当中，小乘没有讲圆满的法空的，它只是圆满的抉择了人无我空性，所以它在这个基础上，它在这个范围当中，它不可能讲得太深，不可能讲得太广。所以像这个无常苦空无我当中的无我，就是平常我们讲的这个我不存在，比如五蕴积聚体的这个我，这个自在的我是没有的。然后空呢，空就是无我所。如果有了我，就会有我所：这个是我的眼睛，这个是我的身体，最后就变成我所有。这个是我的杯子，一般的我所。没有我，就没有我所，等于说无我就是讲我不存在，空就是没有我所的意思，小乘当中就是这样建立的。这个就是无常苦空无我，苦谛下面的四种行相，这么抉择的。

然后是讲集谛下面的因集生缘。因集生缘是集谛下面的四种相。

那么首先什么是这个因呢？痛苦的种子的缘故是因，它是属于痛苦的种子，种子和因的意思相似，所以说它是痛苦的种子的缘故，从种子的侧面安立为因，因集生缘的因嘛。

然后第二个集，为什么叫集呢？由彼无间产生所以叫做集。那么有了这个种子，它无间就会集聚它的这个苦相。所以由彼无间产生的缘故，它叫集。因集生缘的集。

然后生是什么呢？连续不断的方式而产生。如果说有了这个因，因有了，因也积聚了，它的苦就会产生，就是它的生相，它就会连续不断的方式而产生这个苦，所以这个叫做生相。

然后这个缘呢？因集生缘的这个缘呢，很多的因明显成立，它不是单独的一个因，它是有很多很多的因同时成立、同时聚集，同时积聚在一起了，这个叫做缘。缘的话，就是很多因明显的成立，从这个侧面来讲叫做缘。

所以说因集生缘，它是从不同的侧面来进行描述的，有的时候单单是从它的痛苦种子侧面讲的，从无间产生的角度讲得，不间断产生的方面讲的，还有很多因明显成立方面讲的。这方面就是说我们看起来的时候比较相似，但是我们下去之后，还是慢慢去分析，有的时候可以借助一下其它的注释当中所解释的这些，哦，这里面的因集生缘，它中间一定有侧面的不同，那么自己要去寻找侧面不同在哪个地方，否则的话我们就把它搞成一团了，学习这个方面必须要把它搞清楚。因为它这里面的行相本身，它每一个都有单个的实体的，就是说要通过自己的智慧去分析，把这个不同的行相分别出来。

那么这个就是集谛下面的四种行相，然后灭谛下面的四种行相，灭静妙离，它是怎么样安立的呢？

首先是灭相，毁灭苦的蕴。把这个苦的蕴完全毁灭掉了，这个叫做灭。就是说这个苦的蕴是不存在的，在灭谛当中，这个苦的蕴是不存在的，叫这个灭的相。

然后熄灭贪等三火是寂。这个地方是寂，唐译翻译就是静，寂静嘛，反正差不多。灭寂妙离，熄灭了这个贪嗔痴，贪嗔痴在灭谛当中完全不存在，彻底没有了。从彻底不存在的角度来讲，它不是从对治的角度讲，从对治的侧面来讲就变成了道谛了，所以说它是从三毒完全没有了的灭的角度，完全不存在了，灭的角度，这个角度安立的，贪嗔痴不存在，这个叫做寂静。非常寂静，因为没有三毒了，在这个灭谛状态中它完全根本没有这样的苦，灭谛状态中根本没有烦恼。从它完全不存在的灭的侧面安立的灭谛，而不是从正在对治它，正在对治它就成了道谛。

然后就是这个妙呢，灭寂妙离的妙，就是没有损害。既然您没有烦恼了，没有贪嗔痴了，贪嗔痴没有了，那就没有了贪嗔痴的损害啊。贪嗔痴带给我们的损害也是熄灭的，也是彻底没有的，这个要完全理解成没有，熄灭，完全不存在，才能符合它灭谛的本性。所以说从没有损害的角度安立的灭。

然后，远离了所有的过患叫离。所有的，就是说灾祸啊、过患啊全都没有了，反正是说世间当中存在的，前面我们在讲世间品的时候提到过的这些：大火烧起来了，或者这些水啊、风啊，这些方面都没有，饥馑劫、刀兵劫、瘟疫劫，这个也没有，大三灾小三灾全部都不存在，完全都不存在，都是灭的，所以说这个方面就叫做离。灭寂妙离，这个就是灭谛下面的四个行相。

然后，下面就是讲道如行出，道如行出就是道谛的行相。

什么是道呢，为什么叫道呢？就是趋向于解脱的意思。它可以趋向于解脱，就像是我们这个道路一样，我们可以通过这个道路趋向于目的地，可以进到城市当中去。所以它这个道谛，它可以趋向于解脱的意思。就是说道如行出当中的这个道，趋向于解脱就叫做道。

然后为什么叫如呢？如就是具有方便。或者说这个如就是契合于真实义的意思，就是真如，这个如就是真如。就是趋向于真实义，或者说具有这样的方便，具有趋向涅槃的方便。这个方便是可以的，其它的方便是不行的，你必须要有空性，必须要有实相等等。所以说这个真实相，就是道谛它自己的一个体性，否则的话就不是道谛了，不是无漏的了。你说随随便便找一个，世间当中找一个什么方便，它就可以趋向于涅槃了，这个绝对不可能的。所以它具有趋向涅槃的方便，它一定是真如，一定就是无漏的，它的这种修法一定就是真如，你契合于真如你才可以真实地趋向于灭谛。

所以说我们现在也是，为什么学法的时候，一方面是要学世俗谛的法，大悲等等的要学，另一方面空性的法一定要学，空性的法它就是真如，一切万法的真如到底是怎么样的呢？你必须要了知这个真如，契合这个真如，安住在这真如当中，才可以把不符合于实相当中的这些客尘全部灭掉。所以说，具有这样的趋于向涅槃的方便，真如的缘故，称之为如。

道的意思是怎么样，如的意思是怎么样，然后就是说行呢？这个地方翻译成修，其它地方翻译成行，修、行意思差不多。就是说道如行出的行，修持解脱道就叫做修的相或者行的相，它就是修持的。道谛当中它就是修持的，不断的安住这样一种真如，不断的怎么怎么样，趋向于这个真实义。像这样，它就有一个修行的相，就是叫这个道如行出当中的行。

然后第四个出相。出相的话，就是能够永远的真实的出离，这个道谛的体性就能够永远的出离掉，它的本体具有这样的功能，所以叫做出行。

这个方面的话就是说，首先我们要把这个四谛十六行相要背得很熟悉，因为很多时候都要用。然后它到底无常苦空无我是什么，每一个意思我们都要浮现出来；然后灭谛当中的灭尽妙离是什么意思，道谛中的道如行出是什么意思，就是说每一个都要很清楚，什么是道，什么是如，什么是修行，什么是出离，都知道了。知道了之后，对我们修行还是帮助很大。但是从某个角度来讲，我们说如果是安住在中观的话，这些十六行相，它是小乘认为存在十六种实体的，其实如果你执着这个四谛的十六种行相，你其实还是一种分别，所以说这些执着还是要远离的。针对于凡夫的常有而立为无常等等，每一个它都有它自己的一种反面，反正这个地方没有一个一个对照，那么其实反过来讲都有，就是凡夫人所执着的颠倒的相它都有，对治掉凡夫人颠倒执着，安立真实的、无漏的本体当中的十六行相，所以这个叫做“行相实体为十六”，这个方面我们就是学习到了。

然后，彼之本体乃是慧，那么十六种行相的本体是什么呢？十六种行相的本体是慧心所，它就是以慧为体的。

然后，及诸具缘均能取，一切有法及所取，它是一个慧心所，它的行相当中分了一个能取和所取，从唐译的角度讲，这个行相它分了一个能行和所行，咱们这翻译的能取，唐译是能行；然后咱们是所取，他是所行。行相当中它有一个能行和一个所行。那么这个行相，行相它是慧心所，这个慧心所当中它可以分为所取和所取，我们可以配合唐译当中能行和所行来了解这里面的意思，互相之间可以帮助我们理解的。所以它都是在行相当中分出来的。行相，“彼之本体乃是慧”首先它就是一个慧心所，然后慧心所当中分出来一个能取所取，或者说分出来一个能行和所行。

能行和所行就分出来了，那么什么是能行，什么是所行呢？及诸具缘均能取，那么“具缘”就是具有所缘的，什么是具有所缘的？心心所。在这个心和心所当中具有这样一种所缘的行相，具有所缘行相的东西，就是能缘，就是能取。我们说心识它是有境，为什么叫有境呢？具有所境，具有对境，它就叫做有境，它有彼境故，所以它叫有境。它具有具缘的意思是说，这个心心所它具有所了知的对境，具有它所了知的行相，这个方面就叫具缘。所以说具缘是什么？具缘就是心心所，因为心和心所它是具有所缘境的。在心和心所当中它是具有所缘境的，心心所可以了知，所以说这个就叫做能取。

这个行相当中的能取，我们千万不要离开现在我们讲的是四谛十六行相，十六行相首先它是慧心所，然后慧心所行相当中分了一个能取、所取，说哪个是能取呢？在行相当中有一个心心所，心心所具有这个行相的缘，具有这样所缘的缘故，这个心心所就称之为能取。

然后，一切有法即所取，那么除了这个心心所之外呢，所有的其它的一切有法、色法等等，一切有法就是所取。这个所取是什么所取？是行相当中的所取。所取，它好像就是一种色法的自性，好像就是这个色法，外面的一切万法的自性，比如杯子、柱子等好像是所取。但是，这个地方的所取，它是讲行相当中的所取，行相当中它分了个所取和能取，所以说真正的行相是什么呢？行相的意思它并不单单是境！我们说这样一种苦、集等等，它到底是什么呢？杯子、柱子它不是行相，所谓的行相就是我们的心。我们的心去缘这个行相的时候，产生的一些观念，产生的一种认知，这个叫行相。

比如说凡夫人，一般的不学空性的人或者说不学圣道的人，他看到柱子瓶子的时候，哦，这个是常有的，这个是安乐的。他看到这个境的时候，就产生了这个是安乐的想法,这个是恒常的想法，这种叫行相，只不过这种行相、凡夫人的行相它是颠倒的，而圣者他是缘苦的时候，比如说缘色法，缘柱子杯子的时候，圣者在缘的时候，虽然他也是缘这个境，但是他在缘这个境的时候，就产生了：这个是无常的，这个柱子是无常的，这个杯子是无常的，这个是苦的。这个无常和苦，就是当他在缘这个杯子的时候产生的一种想法，这种想法就叫做行相。

所以说苦谛它有四种行相，就是当我们缘这个苦谛的时候，它就有了四种行相，这个就是圣谛嘛，就是圣者他才能发现的。圣者缘这样苦的本体，缘色香味触等等，缘这些苦的本体山河大地，圣者他在缘的时候，他就发现了，他的想法就是这个是无常的、苦空无我的，所以说当他在看这个法的时候，产生的这种想法这个叫行相。

这个行相它本来是慧，慧当然就是能和所，它的能取是什么？能取是心心所，我的心心所在辨别，具有这个行相，当然这个能取的就是心心所了。那么所取呢，它这个慧又是所取，行相又是所取。所取是什么呢？就是说我在缘这个色法的时候，它是无常的，这个是苦的，这个方面是说，我缘这个境的时候，产生的这个行相，这就是所取。

所以这个行相当中分这个能取所取，分了个能行所行，那么它都是在行相当中分出来的，它首先第一个前提它是慧，它行相是慧心所，然后慧心所当中行相分了一个能行和所行，分了一个能取所取。说能取也没有什么难理解，就是心心所，就说我在分辨的时候的心心所，具有所缘境的这个心心所，我正在分辨嘛，所以这个叫能行。所行呢，就是我看到这个境的时候，我了知到它是苦的心，了知到它是苦的行相，了知到它是无常的行相，这种行相就是缘这个有法产生的行相，这个叫所取，这个叫所行。它不单纯是有法、不单纯是境的意思，它是缘这个境产生的一种观念，缘这个境产生的一种无常的观念，这个无常的观念就是此处所说的：这个有法，这个色它是无常的，这个方面就是它的行相，它是这个意思。

我们说到底这个四谛十六行相是怎么样的，这方面就讲得很清楚，本体是慧。四谛十六行相，有的时候好像是在讲境一样，有的时候又好像不是在讲境一样，它到底是怎么样呢？是我们在缘这个境的时候产生的一种想法，产生它是无常的想法，产生了它是什么的想法，这些都就是它的行相，它是苦谛啊，它就说苦、集等等，这里边本身它具有的这样一种如实的具有，就是说圣者如实地发现，这些色法上面的这些无常苦空无我，凡夫人他就发现不了。凡夫人的行相是一种颠倒行相，颠倒行相就是认为它是恒常的啊，认为它是安乐啊，这个就是凡夫人的颠倒行相。然后圣者，如实地发现了这些山河大地等等，它的真实性，这个叫做它的真实行相，如果您了知了这个真实性你会获得解脱，如果颠倒的话你就会轮回。

那么中观宗说这个外境它是无自性的，你不管是苦集，它都是无自性的。所以说常它也是一边，无常它也是一边常；如果说安乐是一边，它的这个痛苦也是一边；另外认为有我所也是一边，认为没有我所也是一边；你认为有我也是一边，你认为无我还是一边。所以它就要把这两个都要灭掉，反正它本性就是无所缘的、无所得的，所以说中观它在凡夫人的基础上，在这个小乘修行者的基础上，再进一步的抉择大乘的体性，大乘的体性当然就离开这些增益了，它直接趋往空性。所以这三句的意思就从行相的角度来讲的，到底十六行相怎么理解，然后它的本体是什么，然后它里边分了能行所行，到底怎么样是行相？这个里面已经讲了。

第五个问题是法之差别。我们接下来看：

俗智三种余皆善；世俗智于一切地，

静虑六地有法智，无漏九地具类智，

如是六智亦复然，四静虑有他心智；

彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。

那么这个法的差别不是特别难，就是说相对来讲要简单一点。

那么首先就是说它这个三种，就是说这个智慧：善、恶、无记的都有哪些？

第一句，俗智三种就是说世俗智的三种都有，因为世俗智它的范围很广，就是说它这个善的也有，然后无记的也有，然后恶的也有，就是善、恶、无记，就是善、不善、无记，在世俗智当中都有，因为世俗智当中的范围很广，特别特别广。所以它具有见，见的方面也有，前面我们讲的见，世俗智当中它也是存在的。余皆善，剩下的这些全都是属于善的，没有什么无记的，也没有什么不善的，全都是属于善的本体。所以说“余皆善”，剩下的九种智都是善。

然后，世俗智于一切地，这个是讲到了十种智在什么地当中具有呢？在三地当中，比如说欲界、色界、无色界，在这些三界当中，哪一界当中具有呢？“世俗智于一切地”，这个世俗智在欲界色界无色界都有。或者说说你分为九地的时候，欲界一地、色界四地、无色界四地，那么在这个三界九地当中都可以存在。“世俗智于一切地”，因为就是说它整个欲界到无色界当中，它都有凡夫，它都有有漏的这个状态，所以说世俗智在一切地当中都是存在的。

然后法智呢？静虑六地有法智，那么在静虑六地当中就存在这个法智，法智它是对于欲界一种对治。所以说它要对于欲界的对治，它必须要产生一种禅定。欲界它本身是散地，它不是入定的地，所以说欲界本身它是没有对治的。它如果要对治欲界的烦恼，它必需要在禅定的基础上。那么禅定的基础上，静虑六地就可以的，就是说未到地定，就是初禅三个，然后后面的三个根本地，这样的话就是说六个地可以产生法智。无色界太远，法智静虑六地可以。

然后，无漏九地具类智，这个类智无漏九地都可以有了。类智是上二界的对治。类智下面六个也可以，再加上无色界的三个，就除掉这个有顶，除掉非想非非想。就是说前面六个再加三个，无漏九地都可以具有对治。

然后，如是六智亦复然，六智是哪六智呢？就是说苦集灭道，这四种智慧再加上尽智、无生智。这个六智亦复然，“亦复然”意思就是说无漏九地可以有，刚刚讲的“无漏九地具类智，如是六地亦复然，”就说的剩下的苦集灭道、尽智、无生智，这六种智慧也是无漏九地可以有的，无漏九地可以有这样的六种智慧。

四静虑有他心智，那么就是说他心智只是四静虑才有，而且是它的根本地才有，一禅根本定、二禅根本定、三禅根本定、四禅根本定，在这个根本定当中它有一种他心智，其它的没有。这个他心智，是因为必须要通过意道，通过意道才能够安立，就说四根本地就属于意道，四种根本之中它可以产生他心智。欲界没有，其它也没有，这些中间地、无色界定，这些没有他心智。他心智只有这四静虑才能够产生。

然后，彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。这个就讲到它的所依身份，所依身份是怎么样，这些智慧在欲界色界无色界哪些是可以具有的。

首先讲彼所依，这个“彼”字就是讲他心智。他心智的所依的身体是欲界色界，它就是说这个欲界、色界身份可以生起他心智，也就是说以无色界的身份是没有的，无色界的身份，它的这个地，从它自己的身份上面来讲的话，不成为所依。所以说他心智的所依，欲界的身份可以修禅定，可以修色界禅；然后色界的身份，那也本来具有色界禅，所以说他心智的所依身份，欲界色界的身份是可以有的。

然后，法智唯欲，法智是只欲界的身份才有法智，其它身份---色界和无色界的身份没有法智，法智是唯欲。余三界，就是前面的两个智慧讲完之后，“余”就是讲剩下的八种智慧。因为他心智就是欲界色界的，欲界和色界都有，无色界没有的。法智是欲界才有的，色界、无色界没有的。那么这两种情况，这两种智讲了之后，剩下的八种智慧三界都有，三界都可以存在的。苦集灭道、类智，还有尽智、无生智、世俗智，就是说三界都可以存在。那么三界的身份都可以有。如果是他心智、法智，它要么是欲色界，要么是欲界，除了这个之外其它的是没有的。

今天我们就学习到这个地方。