入中论（2003） 第23课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

所以说昨天呢，也做了这个《俱舍论》的考试，《俱舍论》的这个背考已经考完了。所以说总的来说呢，就说这个以前报了名的话，好像有十几个人，十几个人，但是昨天的话，有些人呢，就点完名之后呢，他就没有说什么就走了，没有留下来。有些呢，就留下来了之后，给我说这个原因，说一些理由、根据，有些呢，所以说懒惰也是有这样的根据的，反正呢，各方面呢，是讲了一些，有些呢，我是接受，有些不接受的。

所以像这样的话，就是如果是这个一直这样下去的话，对自己修学当中恐怕一个非常不好的习气，就是说呢，本来就是说自己这个发愿，有这些正法方面、佛法方面的这些应该精进的地方，但是通过各种各样的这种，相似的理由，如果是真是特别忙，这方面我确实也知道的，这个没办法背呢，也是是的。但是呢，有些时候呢，就是说通过自己就是，没有精进，懒散，通过这方面没有背诵的话，一次又一次，这个这方面也是不行，又退了，那方面又退了。像这样的话，就是长期这样下去的话，肯定修学当中这个习气相当不好。所以说像这样的话，《入菩萨行》当中也是这样讲过的，如果是，这样发了愿退了之后呢，在来生当中呢，就是这个串习这样的经常这样退转，这样退转就非常不好的。所以说呢，这个对在这个来世当中呢，他的这个因，他的果都是不善妙，有这样的一种说法。

所以说呢，如果能够背的话，自己就背，实在背不背的话，就没必要上去这个什么，就是混，这个我的意思就是这样的。不管是这个《俱舍论》也是这样的，《入菩萨行》也是这样的。但是呢，如果自己真正认为，就是说没背下来，没背下来，那么像这样的话，就是这个到时候真的在上师面前背的时候呢，我的意思就是千万不要上去，这个方面是一种欺骗的行为，确确实实有欺骗圣众，欺骗上师，自己本来没有背，但是呢自己上去背了之后还要拿一个奖品，这方面就是不如法，再加上一个不如法，这个方面呢就是这个自己好好这个思维，这方面就是好好思维，不要已经做了背诵这些呢，还要好好每天呢抽一些时间，不断地这个什么，不断地这个在串习串习，越串习呢就越熟悉，这方面的话就是可以。

但如果就是说自己已经确确实实已经背完了，背完，但是呢就是说串习的这个熟练的程度不够，熟练程度不够，但是呢如果跟在别人的后面，如果别人一提，自己马上能够背，背，背下来的话，这个也是算的，这个也是算的，千万不要认为，自己是不是还不是特别熟，那么这个时候上去是不是欺骗上师，这方面，这方面是没有的，确实自己如果一个人在家里慢慢地这样想，慢慢地能够想，能够背得出来的话，那么就说因为在大家一起背的时候，这个速度也是，也许是比较快的。

所以说呢，如果说自，像这样的一种情况呢，确实是已经背下来了，但是跟到别人能够一提，马上能够，能马上能够想起来，马上能够背的话，这个也是可以的，这个也是可以。如果根本没有背，这个时候上去的话就完全没有意义，没意义。所以这个方面呢，就这个还有几天的时间吧，明天作为这个笔考完了之后呢，还有几天时间可以这个再训练训练，在这个串习串习，把这个背诵呢，这个做一个圆满的法供养，对上师呢，就说是像这样也有这个大概有半年吧，半年当中呢，笔考也好，这个讲考也好，还有以及这个背考也好，做一个殊胜的法供养呢，也是非常善妙的。所以说这个方面呢，这个要做一番这个强调，其他没什么。

好，下面呢可以说在这个继续讲月称菩萨所造的这个《入菩萨行论》，不，《入菩萨行论》，实际上这样的话就是《入中论》。这个什么呢？就是《入中论》呢，现在的话就是这个它主要是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论。那么就是说在这个论当中呢，讲了这个四个科判，那么名义、译礼、论义和末义，现在正在讲论义。那么论义当中呢，也分了三个方面，造论的这个支分，所造论体，还有这个造论的究竟，现在正在讲第二个，第二个呢分了两个方面，宣说暂时地，宣说究竟地，现在呢讲第一个，第一个呢分了两个方面，首先呢是讲分别说十地，第二是说诸地的功德。

现在也在讲第一个方面，第一个方面呢也分了三个方面，可以说三个科判呢，可以说是极喜地等五地，然后呢是现前地，然后是这个远行地等四地，有这样的科判。那么现在的话也是在讲第二个科判当中，也就是说在讲现前地，在现前地的时候呢，也分了两方面，首先呢是真实，第二是结尾本品。那么真实呢，也分了三个方面，首先呢，可以说是略说能境地的体相，第二是广说所境的空性，第三是说功德结尾。

现在讲第二个科判当中，第二个科判呢也分了两个方面，首先呢是宣讲空性的深义，第二是这个真实广说这个具深义的空性，那么有这样两个科判，现在正在讲第二者，第二者呢分了三个方面，首先呢是如何传相，第二是为谁传法，第三呢就是所讲之法，现在正在讲所讲之法当中，所讲之法呢，那么可以说是又分了这个两个方面吧。第一呢就是主要是讲这个以理抉择空性，第二是空性的分类。好，现在呢继续以理抉择空性当中呢，分了这个以理抉择法无我，和以理抉择人无我，有这样的两个科判。那么现在呢一直在讲第一个，第一个呢分了这个三个方面，首先呢是以理破除这个自性生，第二是是故以理成立唯一缘起生义，第三呢是认定如是观察之果。

那么像这样的话，有这样三个方面，三个方面呢进行这个抉择的时候，一直在讲第一个，第一个方面呢也分两个方面，首先呢可以说是二谛中破四边生，第二个方面呢就是如是破者妨难，现在正在讲第一个，第一个呢分了三个科判，首先呢是立誓略说无四边生，第二是别者广说，第三呢是如是成立之义，现在正在讲广说。

广说呢分了四个方面，破自生、破他生、破共生和破无因生，那么有这样的四个大的方面。四大科判呢，现在破自生已经讲完了，现在正在讲破他生当中，破他生呢可以说分了两个方面吧，首先呢是总破承许他生宗，第二是别破唯识。

现在呢，也在讲第一个科判当中，第一个科判呢可以说分了两个方面，首先是这个破真实义中承许他生宗，第二呢是这个别破世俗谛当中承许自性生，现在正在讲第二者。那么第二者呢分两个方面，首先是真实，第二是如是破的功德。那么这个真实以上呢，昨天已经做抉择了，像这样的话就是这个你们了解的。

那么像这样的每天讲的时候呢，我把这个科判呢都要可以说是念一遍或者背一次，像这样的话不是没有任何必要，像这样的话就是每天把这些科判就从头到尾这样背一次，对我自己来讲的话，有一个串习的力量。然后呢，对这个在座来讲的话，那么这个本论当中讲的是大概是什么内容呢？它全部是通过科判，作为一个像这样一条念珠的一个念珠的这个绳索一样，像这样的话就是贯穿从头到尾的所有的这个要义。

所以说这个科判呢，如果把这个科判能够了解的话，那么到底我们在讲这个本论讲了什么内容，所以说像这样的话就了解，比如说呢，刚开始的时候呢，像这样这个分了这个四个方面呢，这个全部所有的方面，从名义一直到究竟之间有这样的。然后呢还有呢就是从论义当中呢，那么如实要真实的论义呢，分了这个暂时地啊、究竟地，一个方面，如果每天能够在这个什么听的时候好好注意的话，实际上呢每天都在串习一次这个他这个《入中论》的这个大概的可以说总纲的内容，总纲的内容，所以这方面呢也是有必要的。

而且呢，以前讲过的这些呢，通过科判去回忆的时候，大概，讲到这些内容，像这样如何传相，如何传法，这方面呢就是不至于太陌生，否则的话，如果你没有背诵持，像这样的话，看到之后呢，就是没有复习的话，前面所讲的内容你很容易就遗忘了，很容易遗忘。所以像这样的话，通过这样几个科判。可以说这种科判的方式呢，这种形式的话，也可以这个回忆，以前所讲的这个大概的内容。因为这个科判的话，就是按照这个以前的大德来讲的话，是最略的一个讲义，最略的讲义就是这个科判，最略的讲义就是科判。

而且像这样的科判呢，是这个能够总摄精华、总摄要义的一种方式的，所以说它这个科判呢，就是非常这个，非常殊胜。我自己对这个论典当中要这个看这个论典，我是也是非常重视这个科判的。这个科判的话，就是大家在讲什么的话，这个颂词虽然是个颂词，像这样一颂一颂这样下来，一页一页这样下来，但是呢，这样一页一页一个颂词到底是在讲什么内容啊？科判一分的时候马上就很清楚了，大概的轮廓了一下就出来了。所以像这样的话，就是这个很大的必要的，并不是没有任何意义，我就怕大家呢，就是每天我这样，背一次科判的话，也许就大家生厌离心，厌烦心，都不知道。但是呢，就是说，讲解一下呢，把这个说清楚的话，也许就这个没有这个问题了。

所以说现在呢，我们可以说再就讲这个如是破的功德，如是破这个他生的功德呢，那么就是从两个角度，分成两个科判来成立了，怎么样，就说这个破除了这个他生之后呢，才成立了功德。那么这个方面呢，主要是两个方面，首先呢，就是断除极微的这个常断的功德，断除极微常断的功德，这个是第一个方面。那么第二个方面呢，就是这个因果关系极应理的功德，那么就是这两个方面，也就是说呢，破掉了世俗当中承许自相他生之后呢，附带就引发了如是的一种功德，这样的功德呢，就是破除他生之后再引发出来的。

如果你不破除世俗当中那这个他生，像这样的功德是绝对没办法建立的。就像前面我们所讲到的一样，那么如果你在这个不承许远离四边的大空性的话，那么像这样的胜义谛也没办法真实安立，名言谛呢，也没有办法真实安立。所以说呢，如果要安立胜义谛和世俗谛二谛的自性的话，如是的话，就是这个什么，通过这个，抉择诸法究竟空的道理，像这样的话，要抉择诸法究竟离四边空性的道理了，才可以善妙地、善巧地安立这个二谛的关系。

那么这个时候也是同样的，首先呢，就是说能够破除世俗当中这种承许他生的话，那么可以说是能够断除极微细的这种常断见，像这样的功德就绝对可以获得的。那么这个时候呢，在这个颂词当中就有两句进行抉择，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。这个地方就讲到了断除极微细的这种常断见。那么这个常断见呢，在昨天的内容，我们大家做了讲解，在破这个什么自续派的观点的时候，也做过这个讲解。

那么在《日光疏》当中呢，这个地方呢，也是提到了这个三种，大家来讲的话有三种这个常断见，一个是最粗重的，那么就是说比如说世间人，这所承许的像这样一种常断见，比如说呢，一般的这些世间上的人，没学过宗派的这些人呢，他自己呢，就是说他自己虽然知自己要死去，像这样的话，有这个知道自己要死亡，但是他认为呢，从这个婴儿一直到老，一直到老之间呢，他认为呢，外表虽然在变化，但是这个我，从婴儿时候的我，然后呢，还有就是说老的时候，乃至于死亡之前的这个我呢，绝对是一个常有不变的，都是一种常有的这个我。

他认为呢，小时候也是这个我，老的时候也是这个我，所以像这样的话，就是一种常见，一种常见。而像这样的常见呢，一旦死亡之后呢，它就彻底没有，彻底没有了。像这样的话，就是犹如这个油灯的油干了之后呢，绝对不会再产生，然后像水干了之后呢，彻底没有一样。所以说这个方面就是特别粗重的一个常见，或者有特别粗重的一个断见，非常非常粗重的，这个方面是这个最粗猛的。还有一些外道的这个常断见呢，也是这样的，有这样通过这方面可以安立的。

然后还有比较细微的这个常断见呢，那么针对于这个，外道或者世间人的非常粗猛的这个常断见呢，内道当中的这些有部、经部等等，像这样的一种观点呢，他们可以，通过这个如是这个无常等的理论呢，能够，善巧地破除他们相续当中的这些常见呢，或者这个断见。但是呢，他们在破除，最粗重的常断见的同时呢，如是地又引发一种，可以说是不太明显，他们自己呢，没办法察觉的常断见。

比如说，胜义谛当中承许微尘实有。像这样的话，无论如何，它就是说不能空的法，绝对是一种常有的法，而且是圣者的这种智慧的所境之法，这个就是完全的胜义谛。这个方面就是一种常见。

然后像这样的话，就既然有这样的常见的话，那么观待于它这个粗大的世俗法，粗大的世俗法呢，像在以前呢，就是说在没被破除，没被观察之前呢，它可以说是存在的，它是有自性的。就是说，而且呢，像这样的话是什么呢？这个一旦被这个智慧抉择，这个直灭之后呢，就彻底没有，彻底消失了。这个时候在圣者面前呢，单单是见到一个，极微的这种，这个极微的常法，而像这样的这种粗大的五蕴，这样的一种法呢，就是彻底没有了，断灭了。所以说从这方面讲的时候呢，就是一种比较细微的了，比较细微的常断见。

那么像这样的常断见，通过中观自续派，通过自续派，中观自续派像这样的观察，说上面的观察之后呢，像这样的话，这个抉择一切万法空性，抉择一切万法空性，而在名言当中呢，有一个因缘和合的产生。如是的话，自续派承认分成二谛，从胜义理论分成二谛的时候呢，如是的话，就是这个建立这个现空双运的观点，他们自己观点来讲，建立现空双运的观点。所以说呢，遣除了如是的像这样的微尘，或者这个最细微的这个心识刹那等等，这方面的话，就常见就打破了。

然后呢，在这个名言当中呢，承许呢，因缘聚合就产生，所以说呢，这方面的话也没有这个断灭见。像这样的话，就自续派的观点能够遮破的，但是呢，这个方面呢，就是他们自己是能够善巧遮破下面的观点，但是他们自己呢，不知不觉当中又堕入了一个最微细的常断见当中。就是昨天我们在这个讲这个自续派的观点的时候呢，对这个问题已经做了阐述了。他们在胜义理论面前呢，通过胜义理论观察诸法的时候，得到两种结果，一个呢，像这样的话，就是世俗当中的，如梦如幻的缘起生。第二个方面呢，就是胜义当中的离开显现的空性。

所以说像这样的话，就是这个方面呢，按照应成派的，站在应成派的高度去观察的时候呢，因为是胜义理论得到的缘故呢，根本不可以改变，根本不可以改变的话，那么像这样的世俗谛的万法应该成为实有，没办法就是没办法成为这个如梦如幻。他们自己虽然说是如梦如幻，但是按照应成派的理论观察的时候，绝对成为堪忍，所以说这个方面就是一种常见。然后呢，还有呢，就是说什么，一旦这个进入胜义谛了之后呢，一切万法单单一个空性，单单一个空性，而且是没办法改变的，实有的一个，像这样的空性。所以说从这个角度来讲，也是一种比较细微的，比较细微的断见的。

所以说像这样的话，就是通过这个分析的这个三种这个常断见，它们的究竟的什么呢？究竟的，可以说是它这个根本的错误出在哪个地方呢？也就是说呢，出现在或粗或细的实执，就是从这个方面安立的。所以说呢，像这样我们可以说呢，比如说最粗的常断见，它就是从实执，就是世间相续当中非常粗猛的分别心而安立的，或者常有，或者断灭。然后呢，就是什么呢？就是说小乘声闻，小乘声闻他自己呢，也是在抉择诸法的时候呢，如是地，通过这个实执分别心认为像这样的极微实有的等等，像这样的话，也是通过实执分别心而得到的。

而中观，这个自续派呢，也是通过这个什么呢？通过如是的这个分别心抉择万法的时候呢，他认为通过胜义理论抉择万法可以获得两种结果。所以说这个方面也是一种分别心，有实执，认为呢，这个显现法不能灭。这个显现的虽然这个实有法是没有的，但是呢，像这样的一种世俗的显现，这个无论如何是不能够这个舍弃的。所以说他保留了对这个显现法的这个执著，保留对显现法的执著。虽然这个显现法呢是一种如梦如幻的显现法，但是他认为这个绝对不能破除就堕入断灭见。所以说他自己呢，保留了对这个如梦如幻显现的这么微细的实执。那么然后呢，再对空性的这个单空呢，产生了实执。因此说我们可以观察这些从粗重的到最微细的这个断灭见呢，都是通过实执而产生的。所以说呢，像这样的话就是这个不敢彻底地这个抉择诸法的空性。

而应成派呢，他自己呢就站在胜义这个实相的高度，站在这个佛菩萨境界，从这个方面呢，就是观察了之后呢，一切万法完全都是空性的。那么像这样的一切万法不分二谛，不管是显现法也好，还是空性法也好，像这样的话，如果你对这些法有稍微的实执，哪怕也产生非常非常微细的实执呢，都不可能符合于法界之相，不可以符合法界之相。所以说呢，他就是因为对一切万法，不管是就是说所观察的对象也好，还是自己能观察的心识也好，像这样的话，像这样观察的时候全部都空性。一旦了解了这个空性之后呢，有实法也好，无实法也好，都不住于心前，都不住于心前的时候呢，这个就是这个最为寂灭的体相了。《入菩萨行论》当中呢，就三十四颂，也是讲到非常了义的观点就是这样的。

所以说呢，既然把一切万法的实执打破之后呢，这个时候不可能缘它们呢，再产生一个可以说是实执分别心。不产生一个实执分别心呢，缘这个在这个实执，通过实执分别心而产生的常见或者断见呢，就彻底可以消灭。所以说呢，这个方面就是通过破除了他生之后，通过破除他生之后呢，如是呢就获得了一相的自然而然呢，就远离了极微细的常断见。所以说这个方面就是很清楚可以了解了。

很清楚了解的时候呢，下面就是从正式呢，就是从颂词上面进行抉择。颂词上面抉择的时候，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。这个时候呢，就是这个二谛呢，当然大家知道，就是胜义谛和世俗谛。胜义谛和世俗谛呢，在中观应成派的可以说他们的这个理论当中，或者中观应成派的这个理论面前呢，俱无自性。胜义谛没有自性呢，这个大家都是非常清楚的，就是说按照中观派的观点呢，胜义谛的体相完全是远离四边八戏的，像这样一种大空性的境界，所以说呢，根本不可能有丝毫的自性。然后呢，这个世俗谛呢，世俗谛呢也是无有自性，也是无有自性的。

那么世俗谛没有自性呢，那么这个时候呢，就是说什么呢？在这个中观的理论面前，就是说呢，像这样的世俗的一切万法，完全都是因缘聚合而产生的，因缘聚合而产生的。既然是因缘聚合产生的话，那么各种各样因缘和合的法，绝对不可能有少许的自性的。所以说呢，像这样的话，因为二谛俱无自性故，彼等，这个彼等是什么意思呢？就是说色法、受法、想法等等，五蕴的体性，五蕴的体性等等，一切万法，一切所知法呢，绝对不可能是断，落入断见或者落入常见的，就是这方面。

因为就是因为中观应成派它彻底地抉择一切诸法无自性的缘故呢，所以说呢，一切法呢，非断非常，就是这方面。当然了，如果我们首先呢，就从什么？从这个究竟的胜义谛来观察。从究竟的胜义谛观察，胜义谛的体性当中，可以说一切万法不存在，一切万法既然都不存在的话，哪里有一个通过万法而产生的常或者断见的这种法的存在的机会呢？根本不可能。比如说这个实有根本没有，实有根本没有的话，像这样的话，就实有的常、实有的断，这方面呢就不可能再产生了，不可能有这样的一种情况了。

所以说呢，中观应成派他自己的胜义谛当中呢，远离一切实执，远离一切戏论，在如是的大空性当中呢，无有一个法可以成立的。既然没有一个法可以成立，那么这个法，一切法的这个常断当然就没办法安立了，这个方面大家很容易清楚的。然后呢，从这个世俗谛当中，为什么呢？就是无有自性可以呢，远离这个断常呢？这个方面呢，就说这个什么呢？这个时候我们就观察的时候，就是这样一种道理嘛。

世俗谛，如果说你这个世俗谛的法，如果有自相，如果说它是一个真实有自相，而不是这个，中观应成派当中所讲的这个无自性，如果是真正是，这个世俗谛的法有自相的话，或者就是它就是常住不灭，或者就是常住不灭，就永远不会灭掉，因为它有自性，不是空性的。因为它是这个，这个有自性，不是空性的缘故呢，肯定要堕入这个常边。如果就是说不可能，因为我现见一切诸法有灭，有生有灭，那么如果你承许这个前提，你在这个前提上面的话，那么就是说有自性的法首先存在了，最后呢，你认为它灭掉了，绝对堕入断边。那么这个时候就是所谓的常的体相是什么呢？就是说先有后亦有，不改变的，这个方面就是常的体相。那么断的体相是什么呢？先有后无，而且这个先有后无呢，又不是一种因缘聚合的。

先有后无呢，像这样的话，就是刚开始这个有，它是有自相的，因为这个前提呢，我们就是说，如果你承许世俗法是有自相的话，这个方面有个前提了。如果就是说就这样的话，那么就，你就也不承认这个一切诸法是常住不灭了，你认为一切诸法呢，有生起的过程，也有毁灭的过程。如果你承许有这样一种现象，观察你的理论的时候，这个现象刚开始是常有的，后面呢就没有了，绝对堕入断灭见。所以说像这样的话就是这样的。

但是呢，就是说中观应成派他的世俗谛呢，完全是一种缘起和合产生的，完全是一种现而无自性的体性，虽然有显现，但是呢，全部都是空性的，没有一个自相。所以说呢，这个地方讲二谛俱无自性故当中呢，世俗谛，因为世俗谛无有自相的缘故呢，那么这个方面呢，绝对就是离开了常断边，绝对离开了常断边。怎么离开断，怎么离开常呢？这个问题我们下边我们再做分析。那么就是因为，像这样的一种这个一切万法，一切显现法，像这样的一些万法，一切显现法，世俗谛当中一切显现法，它是因缘聚合产生的，因缘聚合产生的话，就不可能有一个实质不变的东西，就绝对不可能有一个常住不灭的东西。所以说呢，从这个角度呢，就绝对离开了常边，离开了常边。

然后呢，又因为这个无有自性的缘故呢，无有自性的缘故呢，像这样的话就是因缘，就虽然在空性当中，但是呢，就因缘聚集之后呢，它就绝对会如是地显现出它的现象，所以说呢，绝对没有断灭边。虽然就是在这个世俗的这个现象当中呢，有这些法呢，以前没有生，最后生出来，有些法呢，生了之后灭掉了，但是这个方面是不是断灭呢？这不是断灭，它不符合断灭的体相。断灭的体相就是说，先有自性的法，后面没有了，这叫断灭。但中观应成派它自己的世俗谛是什么呢？

一切显现法，因缘聚合而显现的，就是因为因缘聚合而显现的缘故呢，没有一点实质，没有一点实质。所以说呢，在这个没有实质的这个体相当中，没有自相的诸法当中，虽然显现了生灭，但是绝对没有断灭的过失。就从这方面呢，必须要善加了解，否则如果不把这样的一种基本的概念搞清楚了之后呢，那么这个时候就会想呢，中观应成派它也承许一切万法，世俗当中的一切万法有生灭的现象等等，像这样为什么没有常断的过失呢？就是因为呢，有常断的过失呢，必定是在从这个什么，有自性的角度才可以安立的。中观应成派它承许一切世俗万法有生住灭的这个现象，但是呢，毫无自相的缘故，因此说呢，没有常断的过失。

从这个方面就是远离了最为，极为的，最为可以说是微细的这个常见和断见，不要说比较粗大的，就是连这个什么呢？就是连中观应成派对这个自续派所发的这种最细微的像这样的常断见这种过失呢，彻底远离，就是因为根本不承许有个自相，根本不承许有个自相的缘故呢，所以说能够善巧地远离常见和断见的过失，而如是地获得功德的。好，这个方面就是第一个科判的内容。那么下面讲第二个科判的内容呢，那么就是业果这个关系极应理的功德。业果关系极应理的功德呢，那么为什么要这样建立呢？

因为大家都知道了，在这个佛法当中，佛教当中呢，这个业和果这二者的话，这个很重要的这个基础，特别重要的基础。如果是一个佛法，一个整个佛法缺少了这个因果的体系的话，那么像这样的话就不可能成为一个真实的佛法，确确实实这个佛法呢，就不成为佛法了。就是因为像这样的一切这个佛法当中呢，都是通过业果来建立的，从这个什么呢？从这个凡夫位，乃至于像这样的话，从这个世俗的方面讲，从凡夫到佛果之间，也承许一个因果的关系。凡夫位的时候呢，这个凡夫积累资粮，忏除罪障，这个是修佛法得到佛果的因。

然后呢，通过这个圆满资粮，净除罪障之后，所获得的佛果，像这样的话，是他的果。所以这个方面也是一种业和果，也是一个因和果的关系。这个方面就是从我们解脱道的角度来讲的。那么，如果从世间上的这些方面讲呢，善有善果，恶有恶果，这个方面大家特别清楚的。如果是把这个业果的成分一撤掉之后呢，那么世俗当中的一切业果就彻底紊乱了。然后呢，还有呢，就是说，如果就是不承许业果的话，那世俗当中如果显现上都不承许业果的话，像这样的话，我们现在修了很多很多这个资粮，积累了很多很多这个善业，但是这个善业就失坏了，所以说成了空耗的过失。

因此说呢，在整个佛法当中呢，这个业果是相当这个重要的。因此说呢，在很多辩论的时候，尤其是在讲空性的时候呢，那么有时候呢，最喜欢呢，就是用这个业果的方式呢，这个反难中观宗，就从这方面讲。如果有些说是空性的这个业果如何存在，如何安立等等，都是从这方面讲。但是呢，就是说如果是提出这样的一种问题呢，就说明对中观宗根本还没有了解，确确实实还没有了解的。因为像这样中观宗呢，它就分二谛的时候，讲无有业果呢，全部都是在胜义当中建立的，胜义当中不可能得一个业果的自相。

如果是胜义当中还有业果自相的话，那么也就是说菩萨入根本慧定，或者是就是说已经成佛之后呢，还必须要受这个业果的控制，因为在胜义当中必定有这个业果的缘故呢，所以这个方面是永远不可能摆脱的。那么有些人就会想，那么难道不是佛陀还会感受这个业果吗？这个方面呢，我们可以知道呢，在这个究竟的、这个了义的大乘当中呢，根本不承许这个是通过佛陀的这个业因而感受的业果，完全呢，都是为了调伏像这样的弟子，为了调伏弟子的相续，在弟子面前呢，如是显示的，如是显示的。

所以说从这方面应该了解的。因此说从这方面一观察的时候，如果这个业果真正能够成立，业果如果在胜义当中真的能够成立的话，前面这种过失我们已经讲了。那么还要从另外一个角度来讲，如果这个业果真正能够成立的话，那么通过胜义理论观察它的时候，绝对破不了，绝对破不了的。但是呢，就是说通过胜义理论一观察的时候，这个业和果之间是接触生果吗？

还是不接触生果？这个方面呢，就是说你必须要回答。所以说像这样的话，如果你这个业果真能够成立的话，那么就是说接触或者接触生，或者不接触生果，那么就是这样的。那么到底是接触生还是不接触生呢？如果是接触生果，因和果之间接触的话，那么绝对成因果一体。如果这个绝对成因果一体了，这个时候呢，因中就有果了，或者有果的时候还有因，这方面呢，就是成无穷的过失。那么还有，如果是不接触生果，不接触生果呢，就因和果之间断灭了，断灭的话，这个果，你受果的时候是谁的因？

谁的因？所以这个方面呢，根本不可能这样成立的。如果你这个因和果之间的这个业果关系真实能够成立，真实能够堪忍地成立的话，那么胜义理论再怎么观察你的时候呢，绝对要安立。如果能够确定安立的话，这个时候呢，就可以说，这个时候呢，就是说才可以安立。但是呢，通过这个胜义理论一观察的时候呢，绝对没办法安立的，就是这方面讲的。那么有些的话就听到了，有些这个哪个法师讲的，忘了，就是说万法皆空，业果不空，有这样的一种说法。

有这种说法的话，我想，这个时候呢，可能是有，一方面可能是一种立义的，一方面就是承许为了尊重业果吧，为了承许因果的缘故，所以说你可以把其他的一切烦恼，这些可以说不必要的世俗轮回法这些呢，就是方便妄念空掉，但是呢，千万不要妄取舍，就认为这个业果在世俗当中不成立的。也许从这方面进行这个了解，也许呢，也许是不知道这个真正的二谛的关系，也不知道这个方面，就是不敢妄加评论的。

但是呢，就是说有这样，也许有这样的一种情况出现，但是不管怎么样呢，我们讲的时候呢，如果是我们在讲世俗谛的时候，千真万确的，可以说像这样的话，可以非常绝对地说呢，业果是绝对存在的，绝对存在的。但是如果就是讲胜义谛的时候呢，那也可以肯定地说绝对不存在，绝对不存在。那么这个时候，既然一方面说确定存在，一方面说确定不存在，那么换到我们自己来讲，到底怎么样去做呢？怎么样去取舍呢？那么这个时候就是说呢，见和行二者，见和行二者呢，可以说你在修究竟见的时候，你在修第一谛的时候，修胜义谛的时候呢，也完全可以安住在无有业果的空性当中。

但是呢，你如果就是说从这个空性当中出来之后呢，这个时候你处在世俗谛，这个时候你没有处在胜义谛当中，你这个时候处在世俗谛，你处在世俗谛的时候，你的分别心还在的，分别心还在的话，绝对要受业果的控制。所以说你在出定位的时候呢，你可以通过如梦如幻，也就是说你以空性见去摄持这个因果，但是呢，在世俗谛当中的这个因和果之间的这个关系呢，因缘起力的缘故，法性力的缘故呢，丝毫不会错乱，丝毫不会错乱的。

所以说这个时候，作为一个刚入道的修行者，还没有证入空性的修行者，像这样的话就是，一方面呢，要经常打坐，安住在这个究竟实相的空性当中，如实地把它进行安住。然后呢，一旦这个出定的时候，行持平常的威仪的时候，像这样的话，就维持修行的时候，这个方面呢，就是对业果非常重视，非常重视。所以说这方面呢，就毫无矛盾的。这个方面就是为什么这个地方讲呢，就是这个功德，就是破除他生之后，把单独这个业果应理做一个功德，就是因为这个业果方面是特别重要的一个环节。

所以说呢，中观应成派呢，它也不是说就是一味地对这个不加任何简别，像这样的话，不管这个对方是什么人，反正就是讲的全部都没有，就像这个摩诃衍一样，像这样呢，就不管这个是不是初学者，也不管是不是真正的究竟位，反正就是讲了一切不能执著，一切善法都不能做，一切业果都不存在，这个方面就完全不对了。所以说这个月称菩萨呢，他就是一个真正的大菩萨，他相续当中呢，也有着空性的智慧，也有大悲心。

所以说呢，他在讲这个空性的时候，就是害怕这样的学人呢，就说这个什么呢？就是没办法从他殊胜的智慧了解到二谛之间的微妙的关系的缘故。所以说呢，通过这些方面破除他生之后，再单独讲破了他生之后，业果是特别应理的。而且呢，单单是在空性见当中，空性中才可以非常善妙地通过道理、通过理论方面安立业果，才是非常非常善妙的。

那么从这个方面讲的时候，修行空性的人，真正你的空性的修法融入相续当中的时候，这个时候绝对是非常非常细致地取舍因果的。也就是说这个方面也是间接地说到一种证量，一种证量。有些人老是说自己已经证入了空性了，但是证入了空性的时候，他的外表上面显现了很多很多不如法的行为。这个时候我们不知道他就是显现这些行为的时候，到底是这种游戏人间的圣者的行为吗？还是在做一种禁行？还是通过像这样做一种不合理的事情来遣除自己相续当中对善法的执著？都不可以。可以说我们自己来讲呢，不可以去妄执的。但是你自己知道，你自己在做这个事情的时候，你说你证入空性了，你自己知道你到底证没证入空性。

所以说这个时候通过什么来判断呢？这个时候就看你对业果的这个相信的程度。你入定的时候尽可以安住在这个空性定当中，但是你出定之后呢，你对这个最微细的因果是不是就是说非常重视去取舍？如果是这样的话，就可以说明呢，你对这个修空性，真正的这个所修的空性呢，是这个正确的修法。如果就是说你通过修持空性出来之后呢，是真正就认为什么都不执著了，真正认为什么都可以做了，这个时候呢，绝对可以说是入了歧途。所以这方面也需要注意到的。

月称菩萨他讲这些问题的时候呢，他这个功德，破了他生之后这个功德，并不是说和别人辩论，并不是说从理论上怎么样去善巧安立这个应成派如何如何合理，实际上呢，针对这个修行者的这个修行来讲，也有这样的一种，意义在里面。也就是说呢，你能够破除他生，绝对这个因果是极为，能够安立的，极为能够安立的。所以从这方面也可以了解的。

那么再通过这个理论善巧安立业果的时候呢，这个方面又是，这个分成两个方面进行，就是首先第一个问题呢，虽然没有，虽无这个阿赖耶识，但呢就是虽然没有阿赖耶识等，这个业果，这个业灭已呢，就是这个生果之相，就从这个方面讲。第2个是如是破斥妨难，这样两个角度。

对，首先呢，就讲第1个科判。第1个科判呢，就是说虽然没有阿赖耶识等等，但是呢，就是说业灭了之后还是可以生果的，如何安立的，如何安立的它的功德，就从这方面讲的。那么这个方面分成两个方面，首先呢，就是讲它的真实，第2呢，就是以比喻说明道理的，就是从这两个角度来讲。那么这两个角度来讲，首先就是讲这个真实当中的就是有一个颂词。

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

那么就从这方面呢，就是有安立的。那么这个方面呢，意思是什么呢？这个方面前面我们讲到的这个佛法当中的这个业果，是非常重视的。就是说既然，就是说佛法当中这个业果都重视的话，那么只要是佛教的行者，只要是佛教徒，你不管是这个小乘的也好，还是大乘的也好，还是一个，大乘的显教或者密教也好，像这样的话，对业果方面呢，都是需要去守持的，都是需要去取舍的。

因此说呢，就是因为像这样的一种总的前提，所以说呢，在这个进入了佛法的这个各种各样的修行人当中呢，根据不同的根性，根据不同的根性呢，根据不同的这个自己的这个福德或者智慧，像这样呢，在他们各自的教典当中，安立业果的方式也是不相同的，也是不相同的。所以说呢，像这样的安立业果的方式呢，在这个颂词当中只是讲到了这个赖耶，就是说阿赖耶识，阿赖耶识。像这样的话，讲这个阿赖耶识呢，主要是大乘的唯识宗。

大乘的唯识宗呢，他们就是在建立这个业果不失坏的道理的时候呢，因为他们就可以说是大多数的内教宗派呢，都不承许因果一体的，都是承许像这样的因灭生果。所以说呢，就绝大多数宗派都是这样承许的缘故呢，他们就说认为呢，这个因灭了之后，这个因，就是说你像这样的业造了之后，那么有些业要过很长时间，有些业要过几，就可以说几百个大劫才成熟这个业。那么在这个几百个大劫当中呢，像这样自己的身体换了无数次了，像这样的五蕴呢，早就不是以前的五蕴了。

那么这个业如果不是说实有存在的，它是通过什么样的方式维持到它，就是说生果之前呢，生果的时候呢？所以说这样方面，如果就是说根本都说这个业，造了之后呢，它还存在，一直存在，一直存在，一直到生果之间，如果是这样的话，前面我们讲到，这个业和果之间，那么就成了一体了，成了一体。成了一体的话，就因果成了同体，成了就是因中有果了，这方面肯定不会承认的。那么从另外的角度来讲呢，像这样的话，因灭了之后彻底灭尽，彻底灭尽，那么生果的是一种不同的他性的生了果，这方面也不对了，怎么必须成了因果断灭的过失，因果错乱的过失。

现在的话就是现在我造了个业，现在我造了业，但是这个业灭掉了，彻底灭掉了。如果按照这个方面的话，就彻底灭掉了。但是过了几百个大劫之后呢，我又突然就是感受了像这样的一种杀生这个果报。但这个方面观察的时候根本不应理的。为什么这样讲？因为这个业早就灭掉了，那么早就灭了，现在我感到这个果，那么就成了无因生，绝对要成无因生。所以说像这样是这样的话，就是也不对的。

那么既然这样的话，那么就这个业果安立的问题就成了很大的问题了，成了很大的问题。那么就怎么样善巧安立呢？唯识宗他就说呢，像这样的话就是这个通过造业，通过这个业呢熏习到了这个阿赖耶识当中，阿赖耶识当中呢保留了如是业的种子，在阿赖耶识当中呢就是存在它的种子，那么现在种子到很长很长时间之后呢，它因缘就成熟，如是的话，就这个果呢，就可以说是产生。

所以说这方面观察的时候呢，又不是一体，又不是他体法。就从这方面，就是这样安立的，不是一个完全分离的他体，也不是完全一模一样的一体。他就是说，通过这个业熏习到自己的阿赖耶识当中，然后呢，通过这个习气的方式存在，如是的话就可以，最后就可以生果。就从这方面，就是安立了这个业果关系，从这方面的话就比较善巧安立。

那么还有一些，比如说这个有部派呢，它又承许一种得绳等等，我们在学《俱舍论》的时候，他们就讲这个得绳。那么实际上像这样的得绳呢，或者还有一些不失坏法，像这样的话都是一种不相应行，都是一种不相应行。像这样这个不相应行呢，如是的话，因造了业之后呢，就获得一种得绳或者一种不相应法，然后呢这种不相应法一直存在，乃至于自己受果之间不会失坏这个业果。他就从这方面呢，就是善巧安立这个业和果之间的关系，从这方面呢就安立关系了。

那么安立这些理论呢，以前我们在讲《俱舍》的时候也大概也提到过吧。虽然就是说不管是从哪个方面，经部宗的观察的时候，你这个得绳怎么怎么样，像这样好像是不应理的。这个方面或者是中观宗说你这个阿赖耶识，绝对是怎么怎么样，就是不应理的。或者还有经部宗，他就认为是一种习气嘛，像这样的话就是一种习气，熏习到心相续当中，最后呢通过这个习气感果的，然后呢就是变成破的时候又是什么怎么样不应理。

不管怎么样破是不应理，但是呢就是说，根据他们自己自宗的观点来讲，比如说有部宗的观点，有部宗的观点，他只能够接受这个问题，他只能够接受就是一个实有的得绳在这儿，通过这个得绳就把像这样的话，这个最后的话就可以说招感业果，或者像这样的话，这个唯识宗他就说就是一个实有的阿赖耶识，就是在这个阿赖耶识当中就能够这个保存习气，保存业果，而且业果不失坏。这个方面是可以说是真正按照这个究竟的中观宗来讲呢，可能是这个不了义的说法，但是不管了义不了义，他在暂时修道位当中呢，像这样的一种安立业果的方式对他来讲是极为应理的，他的根性就能够接受这个。

你如果对有部宗，你给他说到一个阿赖耶识，他根本不承认的。或者就是说对像这样的一种有实宗，你说是，一切都是无自性当中可以如实的不失坏业果，根本不能承认。如果就是说在他们面前，你还要通过不对机的方式给他们宣讲这个业果存在的方法的话，根本就没办法安立了。

如果这个时候呢，他以后就会直接影响到他对业果存在问题的怀疑程度了。所以说像这样他如果怀疑了业果方面的话，那么就失坏了最重大的意义。刚开始入门的时候呢，如果对业果都不承许的话，这样肯定就没办法如理如法地通过生起坚定信心的方式去取舍业果，像这样守持清净的戒律，或者像这样就是积累很多很多的福德资粮等等都不可以做了。

所以说呢，针对不同的根性，佛陀呢，或者就是很多这个大菩萨，大论师呢，就安立了很多很多就是说守持业果的方法，很多很多的。所以说像这样的话，就是从这个方面呢就是了解的，这个方面都是很大的必要的。

但是呢，中观系的人吧，他自己到底是从哪个角度去安立业果，可以说不失坏的道理的呢？他这个时候呢，他就说呢，故无赖耶亦能生，而且在科判当中说得很清楚，没有阿赖耶识等，像这样的话，这个等字呢就是说除了阿赖耶识之外的，像这样的得绳也好，还有像这样的不失坏法也好，还有像这样的经部宗所认为的这个习气，熏习到这个什么，有一个实有的习气熏习到这个心相续当中，然后再以后再开始这个生果也好，这方面呢就是说中观宗他都可以不承认，都可以不承认。

那么都可以不承认，到底中观系的人是通过什么方式来守持业果不失坏的呢？这个时候就颂词当中讲得很清楚了，由业非以自性灭，就是从这个方面，也就是通过这个无自性而建立，就是无自性而建立。这个时候人们就，也会就会认为这个无自性怎么去建立这个业果呢？无自性可以建立业果。这个时候就讲到时候呢，由业呢非以自性灭，因为像这样的业果呢，不是通过自性灭的方式，所以说它可以生果。那么这个从道理从哪方面讲呢？就是说首先讲的是什么呢？首先这是这个业的产生的方式。

这个业产生的方式呢，它产生的时候呢，是无自性当中产生的，无自性当中产生。虽然无有自性，但是呢就是通过这个无自性当中因缘、缘起力一聚齐的时候呢，它有没有一个自性的生？没有一个自性的生。既然没有一个自性的生的话，那么它也不可能有个自性的灭，不可能有个自性的灭。那么不可能有个自性的灭就能够守持业果，那又是从哪个方面得到的呢？这个时候我们可以知道呢，如果说这个业有一个自性的灭的话，灭了之后绝对就是说彻底灭尽，因为它这个灭是有自性的，实有的灭。

既然是这个实有的灭的话，那么这个业一灭尽之后呢，不会再生果了。但是因为这个灭呢，它是一种这个无自性的灭，无自性的灭的话，它就是说也不是一个实实在在的灭，不是一个实实在在的灭。虽然这个造了业之后呢，这个因或者这个业呢，暂时看起来已经灭掉了，但是这个灭呢，不是一个实实在在的灭，它是个无自性的灭。无自性的灭在无自性灭当中呢，它还有一种缘起力，还有一种缘起力。所以说通过如此的缘起力守持之后呢，一到该成熟的时候，自然而然就成熟，就是这样的。

所以说像这样的话，中观宗他安立业果的时候，他就是从无自性方面安立的，他也不需要说是阿赖耶识，他也不需要像这样一个什么得绳这些，都不需要，他就说无自性，无自性里，这个业生的时候可以无自性生。这个方面呢，大家如果对这方面呢，就是说对业产生的时候，能够是无自性产生的话，如果生都是可以这样方式的话，那么它的灭，就是像这样的话也可以同时的道理。

也就是说呢，在因缘聚合的时候呢，虽然在各个因缘法上面呢，都没有一产生这个果的这种，可以说实实在在的可以说果法呢，在这个心当中都不存在。但是呢，不存在在无自性当中因缘，以及缘起力存在的时候，这个生就有了，这个果法就有了，或者这个业就产生了，或者就我们开始造业了。

那么既然有这样一种生的方式呢，那么这个灭的时候呢，也是同样的，因为就是因为无自性的缘故，就是因为无自性的缘故呢，通过这个如是的缘起力，他就说这个没有彻底损坏，没有彻底损坏。就像前面就是空性当中可以产生声音一样。所以说这个时候呢，就是在空性当中，无自性当中的那个灭呢，也不可能是实有的灭。既然不是没有一个实有的灭的话，那么这个习气，像这样不是这个，就或者说这个业果吧，像这样不是业果，这个业，这个业因呢，那么它也不可能是自性的灭的，不可能自性的灭。

所以说像这样造了之后呢，虽然也没有把这个所谓的习气种子到什么阿赖耶识当中去，这方面都没有，但是呢，就是不会损坏业果，不会损坏业果。这个方面就是比较这个深的，中观宗他安立业果的时候呢，就比较究竟，比较，比较深。所以说这个方面的话，就是如果把这个方面无自性生，无自性灭，这方面如果道理了解的时候呢，就知道中观宗这个业果呢，绝对就可以是很善巧地安立的，很善巧安立。所以这个方面主要是就是说通过它的生，就是比如说生的时候呢，就是在这个因缘，在这个各个因缘当中呢，都没有一个业果。

比如说呢，造这个罪业的时候，造这个罪业的时候呢，这个罪业的体相，那么刚开始的时候，在我们的这个根识，根当中嘛，识当中嘛，或者说在对方的这个什么，他的比如说生个贪心呢，对方的这个身体当中具足这个业吗？你观察的时候都没有。但是呢，一具足的时候呢，根境识如是一具足，一生贪心，马上这个业就有了。那这个时候这个业从哪里来的？没有当中产生的，无自性当中产生的。那么产生的方式是这样，那么灭的时候呢，我这个业，造了之后呢，可以说我的心转移到另外一方面，我马上又对这个上师产生这个信心，产生这个信心呢，这个贪心呢，这个业呢，还有没有呢？

贪心这个业，观待这个生信心这个时候呢，它已经没有了，已经没有了。但是是不是没有之后就彻底没有，灭尽了呢？也不是这样的，也不是这样。虽然它就是说已经灭了，但是呢，它因为不是自性的灭的缘故，不是自性的灭，所以说呢，它最后还可以产生，就是这方面的就是道理。就像这个因产生的，像这样的刚开始造业的时候，这个业呢，是从无自性当中产生一样。那么最后这个果呢，也是通过中间虽然就转了很多身体，几百个大劫过去之后，好像是从这个没有当中产生，但是这个方面业果，因缘一具足的时候就会产生，就像刚开始的时候产生这个业果一样。所以通过这方面安立业果呢，也是非常非常的这个稀奇的，确实非常非常稀奇的像这样的安立的方式。

那么为什么有时候有位仁波切他又说这个什么呢？在这个讲这个名言谛的时候，唯识宗的这个观点是很善妙的，安立阿赖耶识是很善妙的。为什么这样讲呢？就是因为很多这个真正的这个修行者呢，像这样很多这个修行者呢，他对真正的从这个空性当中，这个安立这个业果的道理，如果还没有产生一个真实定解的时候，就刚开始修行的阶段，在修行的阶段的时候呢，就可以通过这个阿赖耶识，持受种子呢，他而且他就是佛陀也好，还有很多诸大论师也好，他通过很多很多这个理证，建立呢有阿赖耶识，而且阿赖耶识呢，就是有这样的一种持种，像这样呢这个守持这个习气的这个能力。

所以说呢，他就认为阿赖耶识当中就有这个能力，所以说大家呢比较容易信受，比较容易信受，因为毕竟呢就是我在我自己的相续当中，在我的心当中呢，就有一个这么像这样的阿赖耶识，在这个阿赖耶识当中，而且这些习气呢，这个业果呢，全部在这里面，所以说呢，就一切这个果报都是自作自受的，这方面就比较容易理解，比较容易理解。所以说呢，在这样的前提下面呢，就是在这个名言谛当中呢，安立如是的一种通过广大的理论，通过广大的理论安立这个业果不损坏阿赖耶识的道理呢，就是比较善妙的。但是呢，按照这个中观应成派的观点来讲呢，不安立这个阿赖耶识呢，照样可以什么呢？照样是可以守持业果的，业果呢照样不会损坏的。这个地方呢，并不是破除这个阿赖耶识，并不是破除阿赖耶识。

所以说在中观应成派的观点来讲呢，它没有就是说真正的在名言谛当中，名言谛当中直接破除阿赖耶识的，像这样的一种理论找不到的，找不到。而且呢，就是在名言当中呢，去通过理论去建立阿赖耶识呢，也是找不到的，也是没有的。所以说中观宗它就是说，如果问月称论师，你承不承许这个阿赖耶识呢？月称菩萨说呢，如果在不观察的情况下呢，没有什么不能承许的，就是可以承许，只不过我不会通过广大的理论去建立而已。

就是因为前面所讲的一样，每个众生他守持各自业果的方式不一样，我们不能够就是说名言当中我就破除你这个相应的守持业果的方式，我们在一个小乘者的面前，就名言谛当中说，你这个得绳，或者你像这样的一种不损坏法，根本不可能守持业果等等等等，通过这个理论去破斥掉它，这个时候就没有这个必要了，因为他通过这个方法去修道，他通过这个方法可以证悟这个圣果而脱离轮回，所以这方面都有很大的必要的。

因此说在这个名言谛当中呢，这个地方这个论师当中讲到，尤其说叫中观宗呢，他自己呢不需要安立这些的法，都可以建立业果，就是通过破除了他生，破除了名言当中有自性生的缘故，二谛当中俱无自性，在这样的一个前提下面呢，完全可以是，这个安立一个业果不损坏的道理。所以这个方面就是非常这个殊胜的，不单单是在这个《入中论》当中，龙树菩萨的《中论》当中呢，也是通过这个方式，安立业果不损坏，就通过什么呢？无自性，就通过无自性而安立的。

所以说，如果把像这样的内容如果了解之后呢，以后再学《中论》的时候，再学这一段的时候，也可以比较善妙地了解。所以说呢，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。那么这个时候呢，就是下一个结论了，下一个结论。前面这两句呢，通过这个观察的方法，通过这个理论的方法做了这个分析，说就是这个。

那么后面两句呢，就是说呢，这个有业虽灭经久时，那么有些业呢，那么就是说虽然灭了，经过很长时间，比如说有的地方讲的话，几生之后才成熟的，有的说几百个大劫之后才成熟的。像这样的话，虽然灭了之后呢，经过了很长很长时间，当知犹能生自果，当知呢，通过这样的一种，这个缘起能力呢，通过无自性的方式呢，还是能够产生自果的。这方面就是这个通过彻底破除了这个什么，彻底破除了如是的一种像这样的什么，就是这个自性生的缘故呢，如是的话就可以这个安立这个业果的，可以安立业果。所以这个方面是通过破除他生呢，而安立的功德，正在讲的这个地方呢。