入中论（2003） 第36课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论。《入中论》呢，分了4个方面进行抉择。首先是名义，第2是译礼，第3呢是论义，第4是这个末义。现在正在讲论义当中。论义呢，也分了3个方面，首先呢是造论的支分，第2是所造论体，第3是造论的究竟。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分了两个方面，首先是宣讲暂时地，第2是宣讲究竟地。现在正在讲暂时地。暂时地呢分两方面，首先是分别说十地，第2是说诸地的功德。

现在正在讲第1个，第1个分3个科判，首先呢是极喜地等五地，第2是这个现前地，第3呢是这个远行地等四地。现在正在讲第6远行，这个现前地当中。那么现前地呢，分两个方面，首先是真实，第2是结尾本品。现在正在讲真实。真实呢，分了3个方面，首先呢是略说能境地体相，第2是广说所境空性，第3呢是说此地功德而结尾。现在正在讲第2个科判。第2个科判分两个方面，首先呢是这个，宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2科判。

第2科判呢，又分了3个科判进行抉择呢。首先呢是这个如何传相，第2是为谁传法，第3是这个所讲之法。现在正在讲第3个科判。第3个科判呢，分两方面，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在呢讲第1个，第1个呢，可以说分了两个方面进行抉择。首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲以理抉择法无我。以理抉择法无我呢，分了3方面，首先呢以理破自性生，第2是是故以理成立唯依缘起生义，第3呢是这个认定如此观察的果。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，也说是分了这两个方面，首先呢是这个二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。现在正在讲第1个，那第1个呢，分3方面，首先是立誓略说无四边生，第2是彼者广说，第3呢是这个如是成立之义而结尾。现在正在讲广说当中。

广说呢，分了4个方面，破自生、破他生、破共生、破无因生。现在正在破他生当中。破他生呢，分了两个方面，首先呢是总破承许他生宗，第2是别破唯识。现在正在讲别破唯识。别破唯识呢，分两方面，首先是叙计，第2是彼破。现在正在讲彼破。彼破呢，分两方面，首先呢是以理证破，第2是佛陀所宣讲唯识的教义。现在在讲第1个方面。第1个方面呢，分两方面进行抉择的。首先呢是破除无有外境而唯识的这个体相。第2是呢，这个破成立依他起有自性。现在讲第2个科判，破成立依他起有自性。

破成立依他起有自性呢，如此呢，分了4个科判呢，进行抉择。首先呢是这个破除，了解那个依他起有自性呢，不应理。第2个呢，是这个是故唯识宗失坏二谛。第3呢，是这个明了无误建立二谛唯有龙树之宗。第4个呢，是明这个承许依他起和承许世间名言不同。那么有这样这个4个方面。4个方面当中呢，现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分了两个方面呢，首先呢是这个以提问能立略破而说的，第2是这个广说，彼者广说。那么首先呢，这个第1个科判呢，已经做了抉择了，今天开始讲的这个第2个科判的内容。

第2个科判的内容呢，就是彼者这个广说的时候呢，又分了两个方面。首先呢，是这个破除，许彼，承许彼有的这个正量是自证，彼有呢，就是说这个依他起有。为什么说依他起有，它就说这个自证就是它的能立，所以说它的这个自证能立成了正量。所以说，首先呢，是破除这样一种，这个认为彼有的这种正量呢，就是这个自证。第2个方面，彼破故呢，无正量，没有依他起，这个是两个方面。两个方面呢，首先呢是讲这个第1个科判吧。那第1个科判呢，如此呢，又分了两个方面，首先呢是立誓略破的，第2方面是这个彼者广破。首先呢，就是讲第1个方面，第1个方面呢，就是立誓这个略破。略破的话，就是这个根本没有如是的这个自证的意思。

破主要是破它的根据，破它的能立，因为他们承许呢，有一个这个所谓的这个依他起，这个实有的依他起识。那么为什么有依他起识呢？他说它的正量，成立这个依他起实有的根据呢，就是有自证的缘故，有自证的缘故。也就是说，依他起识呢，它虽然上面呢，就是离开了这个能取所取，离开了，这个实有的能取所取，也就是说呢，依他起上面呢，具足这个二取空，具足二取空，但是它自己的本性呢，是存在的。那么这样的一种体相，也就是说，依他起的自相一方面又成立，一方面呢，上面又是这个离二取空。

像这样是怎么样了解呢？他说是自证，他就是自证。什么自证呢？依他起啊，自己，它是一种识的自相，它是一种识的缘故呢，它自己可以证知自己存在的。那么从这个方面讲，它的根据就是什么呢？就是自证，就是自证的。也就是说呢，这个首先呢，就是这个立誓略破，根本没有如是的自证。那么如何呢？就是说立誓略破呢？颂词当中有一句，彼自领受不得成。这个方面就是彼自领受不得成，就是很直接的方式，像这样的话，就是很这个决定的方式，就是说呢，彼自领受是不得成的。

那么这个彼自领受的彼自呢，我们应该了解呢，就是依他起识，它自己，识的自己，领受自己，根本不能成立，绝对是不能成立的。它的这个根据呢，可以说前面一个颂词，此有由何能证知，从那个地方，在这个可以说问能立的时候呢，已经破掉了。因为它这个自证呢，这个佛经当中也是宣讲了，根本没办法，就是这个自己的本体呢，对自己起作用，根本不可能有的。还有许多可能比喻，然后佛陀最后说呢，如此的话，心不能够自见心，不能够有自证。从这个方面是讲。所以说呢，首先这个破它这个根据的时候，这个真正的这个直接，广破的时候呢，首先就是立誓略破，那么就说彼自领受不得成。自己领受自己，而证知自己成立呢，这个是不能够成立的。这个方面就是在颂词当中的如是的意义吧，那颂词当中如是意义呢，应该这样了解了。

那么在这个讲义当中还提到他们的观点，就是讲彼自领受不得成的时候呢，他也是讲到了为什么说要自领受呢？自领受呢，就是他们首先承许的依他起识，他自己来讲的话是这个实有的，而且在胜义谛当中是这样存在的。那么在依他起识上面呢，像这样的能取和所取，也就是这个遍计法，遍计法，这个承许他体的，像这样他体的这个实有的能取和所取呢，根本不存在。所以说呢，在如是的这个依他起识上面呢，是二取空的，像这样的话就是二取空。

也就是说呢，像这样的我们所见到的这个能取所取，实际意义上不能够按照我们的分别义，不能按照我们的分别义去理解，就是说这个分开的这个异体法。那么应该怎么了解呢？就是像这样我们所见到的一些外境和现在的这正在分别、正在见它的心，这二者是没有他体的，就是一体。那么这是什么状态呢？这个就是依他起。那么像这样依他起呢，就是说他们首先说呢，依他起的这个如是的自性成立，根据就是自证。根据是自证的话，那么就是说呢，首先要了解到自己的识，自己的依他起识呢，这种本身的状态。

了解这个呢，以此成立这个依他起识呢，是成立一个所依事，就是说这个所依的基础。在这样上面的话，就是这个依他起上面二取空，第二步呢，才可以这样抉择，才可以这样了解。所以说他说呢，首先要了解自己的识的自相，然后呢，在这上面了解这个二取空呢，如是的话都是通过自证的方式了解的，自证就是自己了解自己，自证的这个方式呢就可以了解。虽然没有二取，但是依他起识是实有的，这个方面是通过自证而了解的。所以他说呢，就是应该有这个自证，通过自证可以成立依他起实实有。

那么这是第一个方面了。第二个方面呢，下面讲这个彼者广破了，彼者广破，以理广破呢，它分了两个方面。首先呢，是以比量不成立这个自证，第二是呢，以这个现量不成立自证。所谓的以比量不成立自证呢，就通过推理的方式，通过成立这个根据的方式，如是的话，就是如果要成立自证的话，从当中呢就打破，打破你的根据。

所以说呢，想要通过比量的方式来成立有自证呢，这个是不应理的。然后呢，在现量的角度，比量不能成立，那么有没有现量呢？现量也是没有的，现量这个通过现量方式也不能成立自证的。所以从这两个方面呢，就是广破他们的这个观点。首先是讲第一个。第二个观点呢，那么又分了两个方面，首先呢是说因，第二是彼破。说因是什么意思呢？说因呢，就说根据的意思，说理由的意思。既然这个地方讲了，就是说比量不成立，比量不成立呢，实际意义上这个地方的说因呢，就是他宗的观点，他们的根据，他们的理由是什么？

那么就是一般就是讲的是说因，这个因呢就应该理解成是根据或者能立的意思。有的时候我们讲因的时候是因果的因，这个从这个因产生这个果，有的时候因呢是因果的因，但是有的时候因呢不能理解成因果的因，这个因就是能立的意思，根据，就是根据、理由，就这个意思。所以这个是首先说他们的理由，比量想通过这个比量的方式呢，成立，这个有自证，通过这个方面呢，成立有自证的。那么这个说因方面呢，就若由，这个由在这个什么呢？就是在颂词当中呢，就是依据了。

若由后念而成立，若由后念而成立呢，这个就是他们的根据。他们的根据是怎么样下来的呢？它这个体系了。首先他说呢，有这个依他起识，有依他起识，那么依他起识，存在，实有，那么它的根据是什么呢？他说它的根据是自证。那么下面再说，你的自证是通过什么成立的？凭什么知道有自证？他这个地方他就说，通过比量来成立什么呢？若由后念而成立。这个地方若由后念而成立，是想通过后面的忆念而成立前面的自证是实有的。他主要是想成立自证，所以说这个时候呢，他已经有了这个，可以说是这个从根据、能立方面讲，已经有了两个根据了。也就是说呢，第一个根据是自证，想通过自证成立依他起，然后自证又怎么有的呢？自证有的根据呢，就是通过后念而成立的，通过后念而成立。所以说呢，这个时候呢，就首先他们讲到呢，这个若由后念而成立。

那么既然这样，若由后念而成立呢，就是后面的忆念的意思，后面的忆念，也就是说比如说第2刹那的这个忆念呢，第1刹那呢，有这个自证，一个自证识呢，首先有，然后有了自证识之后呢，那么就是后面就是忆念它，后面就是这个忆念。比如说现在我们第1刹那生了这个贪心呢，或者就是我们第1刹那见到一个，宝瓶，见到一个宝瓶的时候呢，第2刹那回忆的是，前面刚才我见到了一个宝瓶，这个时候呢，有这个回忆，有这个回忆的缘故呢，他就说肯定是有自证的，肯定有自证。

如果说刚开始的时候，最初的时候呢，没有这个自证的话，那么这个后面的忆念呢，就绝对不能成立。就是因为后面有忆念的缘故呢，他说了前面的自证呢，是绝对有的，他想从这个方面，从这个有，这个后面的忆念的这个能立、根据呢，成立有自证，自证一成立，那么依他起就成立了，从这个方面了解的。所以这个时候破的时候呢，下面破的主要是破他的这个忆念，忆念一破，自证不成立，自证不成立，依他起就没有。所以从这方面就了解呢，就是由后念而成立。由后念而成立的时候呢，这个时候就是这个什么呢？

就是前面他们观点大概已经讲了。然后呢，月称菩萨的《自释》当中呢，他也是讲这个唯识宗的观点的时候呢，也是这个讲到他们的观点。为什么应该有自证呢？为什么要应该有自证呢？肯定，就是从忆念方面有的。如果自证方面根本没有，那么就是有这个忆念就不合理，有这个忆念就不合理的。为什么就是说不合理呢？就是因为呢，他说呢，像这样的这个事呢，比如说，比如说他这个火燃起来的时候呢，火燃起来的时候呢，这个时候火一升起来，火一升起来的时候，这个时候呢，就一旦有火的时候，那么它就火它自己的本体和外境是同时照亮的，同时照亮的。这个时候没有个先后的次第，没有个先后的次第的，说没有说先把自己，可以说照亮之后再去，然后呢再把这个外境的这个事物照亮，没有这样的。

所以说他就说火一升起来的时候呢，是这个顿时照，自己和这个对方呢，是顿时照的，它是顿时照的。所以这个时候呢，因为是顿时照的缘故呢，所以说呢，就没有次第。他从这个方面说比喻了。既然有这个比喻，那么说明什么一个道理呢？他就是像这样一种依他起、自证呢。这个自证呢，刚开始的时候，一产生的时候，一方面它就说这个它产生的时候不是次第了解的，不是次第了解什么呢？首先了解一个自己，然后再了解一个外境，这个时候呢，没有这样的次第，它就是同时的，一起照的，一起照见的。

一起照见的时候是什么呢？就是说自己在了解外境的时候，这个时候呢，一方面了解认知自己本体的存在，自己识的本体的存在，然后呢，在这个同时呢，也能够，这个也能够就是在一个同一个刹那当中呢，也能够照见这个外境的这个空性方面，这方面就二取空方面呢，也能够了解。所以说这个时候呢，他说是这个同时的，同时的。既然如是是同时的话，那么后面再回忆起来的时候呢，第二刹那忆念的时候，就是因为当时第一刹那自证的时候，它是同时的，没有次第性，它是顿时，这个顿时这个俱照的。

既然是这样的话，后面忆念的时候呢，我才能够，这个一想的时候呢，我前面呢又有外境，前面我就说，刚开始我就说，前一刹那见这个外境的，回忆它的识的时候呢，识的方面呢，也能够回忆起来，然后呢，外境呢，也能够回忆起来，就是同时能够回忆的，同时能够回忆。一回忆有识的时候呢，那么这个外境有，当下就知道了。这个是什么原因呢？就是因为第一刹那的时候呢，就是顿时照的，顿时照，就是这个没有分先后，没有说是了解自己，然后呢，第二刹那了解，再了解这个什么外境，没有这样的次第，就是因为它同时照的缘故，第二刹那回忆忆念的时候呢，才有如是完整的一个忆念，才有如是一个完整。

如果说根本没有忆念，根本没有自证的话，如果说根本没有自证，那么第二刹那就没有办法回忆，这个是第一个方面，如果根本没有自证，按照你们宗中说，如果自证根本没有，根本不存在的话，第一刹那的时候呢，根本不了解自己的心识，然后再没有一个了解外境的这种像这样的状态的话，那么第二刹那一回忆的时候呢，就不可能回忆前面的东西，因为前面根本没有了解的缘故，所以第二刹那也没有办法了解，而且也不能是次第的，不能是次第的，不能说是第一刹那了解自己，然后第二刹那再了解一个外境，不能这样。

为什么这样讲呢？如果是这样，那么第二刹那一回忆的时候呢，应该成为什么呢？应该成为或者只能回忆到外境，不能回忆当时这个第一刹那的识的本体，了解外境的这个识，或者说只能够了解的回忆它的识，而不能够回忆它的外境。但是实际意义上呢，我们在第二刹那或者以后一回忆，以前见到蓝色外境的识的时候呢，这二者是同时能够回忆的。既然这样的话，就应该了解呢，第一刹那这个自证，绝对有这个自证的缘故呢，才有后面的忆念，这个方面就是若由后念而成立。

从这个方面，他就说呢，如果没有自证的话，根本不可能成立这个后面的忆念的。然后呢，还从另外一个角度又讲呢，像这样的话，如果没有自证，如果不是自证的话，那么如果说这个当时比如说自己，当时，比如现在我们在取外境的时候，取外境的时候，如果这个时候没有自证，自证不成立的缘故呢，必须是他证的。如果是他证是什么？就必须要第二识，第二个识呢，去这个了解第一识，这个时候呢，就必须要成为，必定要成为无穷的过失。因为第一刹那他自己在这个取外境的时候呢，这个时候呢，他自己没办法了解自己，没有自证的缘故，这个时候第一刹那的时候根本没办法觉知，没办法觉知，没办法觉知的时候需要第二刹那去这个了解，那么第二刹那的识呢，他也没有办法去这个觉知自己，所以说第三刹那识去成立，如是推下去呢，就成了无穷了。

所以这个时候呢，就说绝对不可能就是第一刹那没有自证的，第一刹那应该有自证，然后后面才有忆念的。所以说他从这个方面呢，就是通过后面有忆念的这个比量，通过后面有这个忆念的比量呢，来成立，如是的话就成立这个前面的这个自证是有的。这个比量的方式呢，他就说这个是一个因果的关系嘛，前面有这个自证的因的缘故呢，后面才会有忆念。所以说他就，好，这个比喻呢，这个比喻好像是通过烟呢，推知绝对有火，通过烟推知绝对有火。

一旦看到烟的时候，就从这个地方，就从这个烟可以推知这个烟的下面肯定是在着火的，肯定有火在燃烧。所以的道理呢，他就是说呢，因为现在我们有这个忆念识的缘故，有这个后面能够忆念的这个像这样的一个识的缘故呢，通过这样的忆念识推知前面呢，肯定是有自证识的，体相的。他想通过这个比量的方式来成立的，这个也是说因，他们的观点。那么下面就是从这个彼破，就是破斥他们的观点，就认为有这个忆念，所以说这个是破的核心呢，就放在了这个破这个忆念方面去了，破忆念方面去。

所以说呢，这个方面就分了两个科判进行抉择的。第一个科判呢，就破斥呢，通过这个忆念的根据来成立自证，这个理由，或者他的这个什么，他的理由，从这个方面就破他的忆念方面能够成立。第二个科判呢，这个纵使，或者说假说是，假如说这个纵使有这个自证呢，也不能够忆念。这两个科判有什么差别呢？第一个科判的内容呢，就直接破除这个自证的本体，直接破自证的本体，因为没办法忆念的缘故，因为没有他的这个忆念，他后面的忆念的因不成为真实的根据的缘故，所以说就直接破除了这个自证本体，能破，他的能立、所立呢，同时破除的。第二个科判的这个核心呢，或者它的主要意义是什么？在哪里呢？即使是说成立有自证的话，这个方面就和前面不一样了。前面这个科判根本不承认有个自证的。

第二个科判呢，假使说，就说这个就算是有自证，但是呢，也不能成立忆念，也不能成立忆念，是从这个方面呢，来破斥他的忆念的根据的。所以说呢，就是这两个方面的内容，两个方面的内容呢，首先讲第一个科判。第一个科判的内容呢，那么在这个颂词当中呢，就有两句：立未成故所宣说，此尚未成非能立。这个地方就讲到的破法，直接破他的这个忆念。直接破忆念的时候呢，就是说立未成故所宣说，此尚未成非能立。立未成故呢，就是这个立字，第一个立字就是他的所立，不是他的所立，他的能立的根据。

能立根据是什么呢？能立根据就是他的忆念，他的忆念。因为这样的一种能立根据忆念未成立的缘故，根本没有成立的缘故呢，所宣说呢，那么你们自己所宣说的有自证，或者说有依他起，有这个实有的自，或者有实有的依他起的本性呢，就没办法成立了。所以说呢，立未成故呢，就说他的能立不成。然后呢，所宣说呢，你的所立不成，就是这样的，因为要想通过如此的根据，忆念而成立你的所立的终极缘故。那么在破的时候呢，立未成故，你的根据，你的能立根本没有成立的缘故呢，所以说你的所立，所宣说的有实有自相的依他起，像这样的这个识呢，也是没办法安立的。

这就第一句大概的内容。那么第二句呢，此尚未成，非能立。那么像这样的话就是这个可以说总结呢，总结的时候讲到的时候呢，此尚未成，此尚未成。也就是说呢，像这样的一种这个忆念，它自己尚且没有办法成立的缘故呢，所以说它自己根本没办法成为能立，非能立呢，就是根本没办法成为一个真实的这个根据，真实的能立。从这个方面这个进行了解的。那么这个就是大概的意思。那么下面就讲可以说它颂词当中的这个所包含的意思呢，所以或者说它必须要了解的一些要点，从哪个方面了解，为什么说立未成故呢？

这个中观宗说你的能立不成，为什么不成？必须要说个根据。那么在说根据的时候呢，首先呢第一个问题，第一个问题呢，像这样的话你要通过这个忆念来成立这个自证呢，那么首先我们说这个忆念不成立，为什么这样讲呢？就是因为你的这个像这样的忆念是观待法，你这个忆念是观待法的，既然是观待法的话，它不可能是这个胜义的这个法，不可能胜义法。所有的一切观待法呢，都只能在这个名言当中，或者都只能够在这个世俗谛当中才能成立的。那么既然是观待法，那么是什么呢？

是谁的观待法呢？像这样的话就是这个忆念和这个自证二者是互相观待的，也就是说你自己的这种忆念呢，是观待自证才能够成立。既然是这样的话，如果它自己的本体是个观待法的话，那么就是一种世俗的体相。世俗的体相呢，本身就是一个无常的法，它自己需要观待法，所以说这样的话就不能成能立了，不能成谁的能立呢？就不能成为一个胜义谛当中承许实有自证的能立。为什么不能这样成立呢？就因为呢，你的所立，是这个它的自证法，自证呢是这个胜义谛当中所摄的实有的法。

而像这样你的根据是使用的什么根据呢？你使用的根据，你就使用了一个世俗谛当中所摄的无常法。这个方面就是一个是世俗，一个是胜义，一个是无常的，一个是如是，这个实有的。像这样二者呢，不可能成为一个能立和所立的关系，不能成为一个能立和所立的关系。那么就像月称菩萨的《自释》论当中，他也这样讲过的，他说呢，就是观待于一个没有眼病的人，没有眼病的人呢，他前面就是说的，他前面的这种毛发等呢，像这样的一个毛发等，不能，就是说这个真实的二者之间不能成为一个关系的，不能成为关系。

那么只有像这样呢，就是说这个有毛发的这个所见境呢，只有观待于有眼翳的人面前才可以成立，才可以成立，二者之间呢才可以有一个关系。而像这样的有眼翳所见到这个没有眼翳的这个无眼病的人，他自己面前呢，你说呢，有这样的一种这个毛发的显现，不成为根据，不能成为根据。所以说呢，这二者对境不同的缘故，一个是世俗，一个是这个胜义，或者前面讲的一个是这个有毛发的这个外境，不清净的这个显现，倒世俗。一个方面是清净的眼根，一个是这个正世俗。

所以说这二者之间呢，不可能成立一个能立和所立，或者像这样的有毛发，因为有毛发而成立，因为有毛发的缘故，因为有毛发的缘故而成立，像这样的话就是这个什么呢？成立这个没有眼病的眼根呢，这个不能成立的，不能成为真实的根据。所以这个时候同样的道理呢，一个方面是这个忆念呢，它是一种世俗的法，是无常的。一个方面呢，它的这个所立法是什么？胜义谛当中的实有的这个自证识。这二者之间呢，不可能成立一个能立所立，不能通过如此的观待法呢，成立一个像这样的话，胜义谛当中的，不需要观待的，像这样的一种自证识。所以说从这个方面讲的话，就是立未成故，你的能立呢，就没办法成立。

没办法成立的话，那么就所宣说的，你的所立法，所认为的就是这个自证依他起识呢，是一种实有的体相呢，就根本没办法安立，因为你的根据没有成立，所以你的所立也没办法，也没法安立的。好，此尚未成非能立。那么此尚未成非能立就是讲另外还有一层意思，还有一层意思。那么还有一层什么意思呢？那就是说呢，你们自己前面讲到的一个，一方面是这个无常的法，一方面是无常的法呢，不能够，这个无常的法不能够作为，这个实有法或者胜义法的根据，它的因，这方面不能，做了。

然后呢，就是为什么就是这样讲？就因为它观待的，观待是什么呢？观待自证识。既然是观待自证识呢，那么这个时候呢，首先自证识的本体要成立。首先自证识的本体要成立之后呢，你的这个后面的忆念才能观待它，才能观。但是这个时候恰恰就是犯了一个错误是什么呢？这个自证识现在我们正在，这个双方正在这个互相观察的时候，正在互相观察的时候呢，此尚未成，或者是这方面讲的话，这个像这样一种这个自证识，它自己的体相现在都还没有办法真正地成立，那么你怎么能说因为有自证识的缘故，所以说有忆念呢？

这个方面观察的时候呢，肯定也是不应理的了，就不应理。你们自己立宗的时候，你说，这个自证有，因为有忆念的缘故，那么就首先，像这样的话，就首先有了自证了，有了自证呢，有了自证之后呢，就要它的才能忆念它，才能去忆念其它的自证识的本体。所以说既然是这样的话呢，首先应该有自证，那么第二个方面才能有忆念。那么打比喻讲，他们说打比喻讲的时候呢，首先从那个比量推知，就是通过烟推知有火的时候呢，首先要了解这个火在前面，火是首先生起来的，有火了之后，这个烟呢，跟随才冒起来，才冒起来。

所以说呢，火在前面，烟在后面，所以说他们自己，他们自己成立宗的时候就是什么呢？自证在前面，有这个自证的因，比如说有的火一样，通过这样的火的因才有烟。他说有自证，通过这个自证的因才有忆念，他们自己这样成立的。但是中观宗就用你这个理论，用你这个比喻来破你的观点。这个时候你说火先有，再有烟，这个都是大家我们都共同承认的，你也承认，我也承认，这个方面，比喻方面呢不成问题。但是呢，通过比喻要说明你的这个自证识是实有的，就成了很大的问题了。为什么这样讲？因为现在这个自证识的本体在前面，是不是首先已经成立了，现在还在观察。

他的观察，所以说你想要成立自证的缘故，你才用忆念去成立的。而现在你就使用这个火在前面，火必须在前面作为因，才有烟的这个比喻，就不能成立你真正的所立的观点了。你这样的这个，没办法成立。所以说呢，如果说自证识没有，现在还没有办法真实成立它的自相的话，那么通过自证识所引发的后面的忆念又怎么成立呢？既然忆念没有办法成立，又怎么能成立一个能立的因呢？所以说此尚未成非能立，从这个角度也是可以解释的，也是可以解释的。

就是因为这个此尚未成呢，就是说这个自证识没有成立的缘故，还没有成立，所以说呢，你想要把这个忆念作为它的能立也是不可能，也是不可能的。所以说从这方面讲呢，也是这个安立的。然后呢，就是说这个月称菩萨呢，在《自释》当中呢，还讲到还讲了一个观点，他就讲了个观点，你自己呢，想要通过自证安立这个什么，这个忆念，你说呢，一定要有这个自证的缘故呢，才能有这个忆念。但是我们说呢，有忆念，它的因不一定是自证，不一定是实有的自证识，不一定是有的。

忆念这个方面可以成立，名言当中都有忆念的，每一个众生都可以回忆前面，这个像这样的话就是识。但是通过忆念是不是就可以推知前面一定是有个自证识呢？这个是不决定的，不决定的。就是说我们自宗呢，不承许有个实有的自证，但是也能够安立忆念的观点，这个就下面一个科判要抉择，这个事就没有抉择了。打个比喻来讲，比如说月称菩萨在这讲义当中，他这个释当中讲到了，他说比如说这个水珠和火珠这二者，水珠呢，就说这个可以生水，什么地方有水珠呢，就从这个地方可以生水。

什么地方有火珠呢，就这个地方就可以生火。这个方面通过有水珠、火珠的缘故呢，那么就有水火。但是你能不能反过来推，只要有水的地方就一定是水珠，只要有火的地方就一定有火珠呢？不能够推知。月称菩萨说呢，没有水珠呢，通过降雨，也可以有水。没有火珠呢，通过钻木的方式呢，也可以有火。所以说通过有水火必定推出前面有水珠、火珠，这个是不决定的，这个不定的根据。那么这个通过这个比喻说明一个什么道理？你认为呢，就是说有能够忆念呢，能够忆念的原因是因为前面绝对有个自证识，绝对有个自证识。那么这个我们就不一定了，不一定，就像前面的比喻一样，不一定。虽然这样的话就是什么呢？

虽然有忆念了，这个忆念虽然可以说每个众生都有了，但是通过这个忆念，有忆念的缘故呢，推知前面一定是有自证识的，这个就不决定，这个就根据就不定了。所以说呢，从这个方面呢，就是月称菩萨通过理论，通过这个这样一种根据，通过这个比喻呢，就宣说的时候呢，他这个方面是绝对不成的，不成他的这个根据。所以说呢，这个时候呢，忆念本身它自己来讲是观待的，所以说呢，它是从世俗法不能成为它的真实的根据。然而呢，忆念是通过前面自证成立的，自证都没成立，你的忆念怎么成立呢？

所以这个方面也是没办法成立的。再一个方面呢，通过有忆念绝对推出有自证呢，这个也是不决定的。所以说从三方面观察的时候呢，你的这个忆念，所谓的这个忆念呢，就根本不成立。所以说此尚未成非能立。这个在这两句当中就说了很甚深的根据，月称菩萨呢，确确实实从他，这个很殊胜的智慧当中，空性的智慧当中呢，就流露出了，破如是的一种根据，破如是这个能立的，殊胜的观点，这个方面一个了解。那么下面就讲第2个科判内容，假使说纵许成立有这个自证的话，但是呢，也不能成立忆念，这个方面。

这个方面分了两个科判进行抉择。两个科判进行抉择的时候，第1个是真实，第2个方面呢是旁述，自宗虽无自证呢，也可以成立忆念的观点，就前面讲到的前面在这个颂中略说这个问题，就是专门有个科判，就旁述的方式呢，就讲自宗呢，虽然没有自证，不成立有自证，实有的自证识，但是也可以安立这个名言当中的这个忆念的观点，也是可以安立的，从这方面应该了解。首先来讲第1个真实，讲第2，真实的时候分了两个科判进行抉择的。第1呢是宣说真实能破的这个理证，真实能破的理证。

第2个方面呢，就是说这个此理呢，像这样的此理能够破其他的论述，就从两个方面进行抉择的。首先来讲第1个科判内容，第1个科判就有3句：纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。在这个3句当中呢，可以说是比较明显的方式呢，有这个3项，有3项的。首先第1个呢，前两句呢，可以说是中观宗他自己的这个宗吧，他自己立宗吧。然后第2个呢，就是说他故呢，就是说这个他故就是他的根据，这个如未知身生就是从比喻方面呢进行了解。怎么样了解的呢？就是这个时候首先就是讲纵许成立有自证，忆彼之念亦非理。

即使是说我们就是不观察了，假使说你说你的自证有，你说你的自证是成立的。即使是说我们现在就是说这个允许你成立有个自证，但是忆彼之念后面，就是这个忆彼呢，就是说这个后面这个识呢，去忆这个前面那个自证识呢，也非理的。首先就是说中观宗说呢，有自证也不能有忆念，就是这样的。他们但是这个时候破的时候，他为什么从这方面破呢？他这么说呢，因为有忆念的缘故，有忆念的缘故可以成立自证。那么这个时候我们就说，即使是说有自证，也不能忆念，实际上也是在破他的因，破他的忆念，破他的忆念不成立的。

这个方面就是说忆彼之念亦非理，这两句呢，就是从宗方面的应该了解的。然后为什么这样讲呢？中观宗要说要成立自己的观点，那必须要有根据的。这个地方就是这个很尖锐的一个就是他故，他故。这个他故呢，就是这个根据呢，可以说是非常这个明显的，非常的尖锐的。为什么这样讲？就是因为对方他自己承认呢，第1刹那的自证识，第2刹那的忆念呢，都是他性的，都是这个实有的他性。都是实有的他性呢，即使是说你的自证成立了，自证成立了，但是呢，后面的忆念呢，也不能够去了解它，就是因为是实有的他性的缘故，就是他故。

为了成立这个观点呢，下面就是打比喻，如未知身生。如未知身生就是他的，他的比喻了，比较容易理解的方式呢，通过比喻来抉择，怎么样抉择？就像前面一样呢，有慈氏和近密两个人。慈氏呢，可以说是代表前面的自证，近密呢，代表后面的忆念，这个方面对立的时候呢，它这个比喻和意义呢，应该这样对应。对应的时候又怎么样，通过这个进一步了解它的意义呢？首先呢，就是慈氏他自己相续当中产生了这样一种自证识，然后领受了这种，就是说了解外境不存在的这样的一种领受的这个外境。自证和这个领受呢，在这个慈氏的相续当中呢，已经有了。但是呢，像这样的一种呢，他自己的自证和领受呢，在近密的相续当中有没有呢？绝对没有。

就是说慈氏相续当中正在感受这个自证法的本身呢，他不可能就是说什么呢？就是说这个近密他自己来讲，绝对没感受，没有感受的。这个方面是两个相续的缘故，两个相续的缘故呢，没有办法感受。这个方面就是这个比喻方面就很明显。那么既然比喻方面了解了这么明显的比喻，那么又怎么样安立到前面他们自己的观点上面去呢？自证，就是前面的，他自己能够可以说证实自己的体相，也能够了解外境，能够领受外境的。像这样的话，就一刹那之间，他说他有这样的能证所证的两个关系。

这个方面就是自证，就是在第一刹那当中有的。第二刹那当中呢，你说你自己的观点说能够忆念，能够忆念第一刹那的相续，我们就说根本不能忆念。为什么这样讲？他性的缘故，就像这个慈氏和近密二者，慈氏相续当中的自证和他的领受的这样一种识，在这个近密的相续当中呢，从来没产生过，不可能去领受的，就是因为是他体的，就是因为他体，不是一个相续的，他体法，没有关系的。所以这个时候呢，不能领受，很明显。所以说呢，后面这个忆念，你怎么能够领受前面的自证呢？

都是异体的，都是实有的他性的缘故，不是一个，不是像这样的一个关系的法的缘故，所以说呢，就根本不能领受。所以说即使是，假使是说就算是成立有自证，但是忆彼之念，就是后面这个忆念想要忆念这个自证呢，也是非理，也是绝对是非理的。就是因为它是这个，像这样的话就是这个实有的他体，实有的他性，中观宗就抓住你们自己成立的观点，然后通过这个方面破你的观点了。所以这个方面就是总之这个方面就是很明显，特别明显，他称三相理论，非常明显就破斥掉他的观点了。好，这个应该了解吧，像这样的话就是实际意义上的，就是前面破他生的时候呢，就是有相似的地方，而且这个理论呢就用了两三次了吧，总破他生的时候也用过，然后前面在破这个自证这个唯识的时候也是用过，那这个时候也用这个，主要是破他的这个忆念，根本没办法成立的。

所以说呢，既然你的忆念没办法去领受前面的自证，那么就彻底损坏你的立宗。你认为因为有忆念的缘故呢，所以说能够有自证，我们说这个忆念根本不可能产生，根本不可能忆念前面的。所以这样的话，怎么可能有这个通过忆念的这个能立去成立你的这个所立的这个自证，不可能成立。所以说这个方面就从这个根据呢，进行了打破了，就是宣说真实破的理证，就从这个方面讲。那么下面讲第2个科判，那么通过这样的理证呢，也可以破除其他的论述，破除其他的论述。

那么也是相同这个通过相同的理论，那么这个时候在颂词当中就有一句，此因亦破诸差别。那么这个地方此因的因字呢，也就是说理论的意思，也是根据的意思了，前面我们说因，有因果的因，然后有这个根据的意思，那么这个时候的因呢，也是根据，也是它的理由。那么这个此因是什么意思呢？这个此因就和前面的因是一样的，他故，还是用这个他故，就是这个破诸差别。

所以这个因呢，还是这个因，也就是说科判当中讲，用此因呢，还是可以破其他的论述，所以说首先把这个因首先要定位，就是说前面这一句当中的第三句当中的他故呢，就是成了这个第四句当中的这个因，这个因呢，就是从这个方面了解的，就是相同的因。然后这个因了解之后呢，然后再说下面的诸差别。诸差别是什么？诸差别呢，相同的因也可以破除其他的论述的意思。什么论述呢？就是说唯识宗，就可以说听到了中观宗给他发的太过的时候呢，他不服气，不服气呢，他想要狡辩，他说什么呢？

他就和前面总破他生的是有这个相同的之处吧，他说这个二者来讲是不相同的，慈氏和近密呢，是两个人，根本不是一个本体的，两个人。而我们的自证和忆念呢，前后关系，是一个人相续当中所摄的，一个人相续当中所摄，这个方面就，拿到差别了。首先呢就讲的话，前面的自证和后面的忆念，这个是一个人的众生相，一个众生相续当中的，这个法，所以说一相续。

然后呢，在这个自证和忆念呢，它是因果的关系，有前因后果的关系。而像这样的一种慈氏和近密二者有没有这样的特性呢？没有。慈氏和近密是两个相续，两个人，不是一个人相续当中这个前后次第。所以这个时候呢，不相同，和彼彼不一样。

然后呢，第二个方面是什么呢？第二个方面呢，就是这个慈氏和近密相续当中两个识呢，不成为因果，不成为因果。而我们前面这个自证和像这样的一种这个忆念就成了因果。他想从这个方面呢，就是安立很多差别，安立很多差别，想通过这个差别呢，要成立他自己的像这样的话就是他的观点，像这样的话想要挽救他的观点。

但是呢，就是这个中观宗说呢，此因亦破诸差别。你所认为这个差别呢，通过这样他故，就可以破斥，相同就可以破斥。为什么这样讲呢？没有任何的理论根据，就说出这二者之间的差别之处的。你认为呢，像这样的话就是这个慈氏近密之间和这个自证和忆念之间呢有差别，一个是相续的，一个是因果的，但实际意义上呢，按照我们前面的理论观察的时候，二者之间不可能成为一相续，就是因为呢，有这个实有的他性的缘故。就因为有实有的他性的缘故，所以说呢，根本不成立一个相续，也不可能成立一个因果的关系。如果能够成立一相续的话，那么所有的他性法呢，都应该成为这个因果，都应该成为一相续。而这个方面前面的理证呢，早就已经做了抉择、破斥了，所以这个方面就略破了。

因亦破诸差别，通过意志，就了解到呢，实际上呢，通过前面的理论进行观察、进行破斥的时候呢，你的所思，想要成立一相续，想要成立这个特殊他性，这个方面是不能成立的，成立不了因果的关系。所以说通过这个方面破其他的论述，从这个方面了解的。

然后呢，这个讲完真实科判之后呢，下面再讲第2个科判。第2个科判呢，就旁述自宗虽无自证呢，也可以安立忆念的观点，就是这个方面安立的。那么在这个科判当中呢，有这个一个颂词进行抉择：由离能领受境识，此他性念非我许。故能忆念是我见，此复是依世言说。就是这个颂词了，就讲到了自宗没有自证识，没有所谓的自证识，也可以安立这个忆念。所以说就破斥前面所讲的是什么呢？他们认为呢，有心念的缘故呢，绝对推知前面有自证识。中观就是说推不出来，没有这个，我们有忆念也推不出来前面有自证识。也就是说再反过来讲，没有自证也可以安立这个忆念，也是从这方面了解的。

由离能领受境识，此他性念非我许。这个方面首先讲的是什么呢？首先讲的是，可以说是也是一种这个略破他宗有的这个观点。那么非我许，从这个非我许方面就是可以安立的，就并不是我们中派所承认的，你这个他性那个忆念的方法呢，我们不承认。由离能领受境识，如果说通过离开了这个自证方面的什么，自证方面的能领受的境识，这个方面呢，主要是讲识方面。什么识呢？能领受境的识，就说由离能领受境识呢，主要是在讲识。那么讲识的时候，它的差别是什么呢？

就是说能领受境的识，能领受境的识，这个时候呢，就说可以说是这个自证吧，自证它自己有这个特色的。自证它自证呢，它是一个识的自相，是一个识的，这个识的本体。然后呢，这个识的本体呢，它一方面可以了解自己的体相，也能够领受这个外境，能够领受外境。这个方面的话，就是首先呢就讲的话，能领受境识呢，就讲自证的。那么再把前面这个离字合起来讲，由于离开了像这样一种这个能领受的境识之外的，此他性念，此他性的这个什么呢？

就是说此他性，首先是此他性，像这样呢，和这个自证，或者说和这个能领受境识的，它的本性呢，可以说是这个，不是一体的，是他体的。这个念字呢，应该说是，这个忆念的意思，回忆或者忆念的意思。所以说呢，由离开这个之外的这个性念呢，像这样的话，就是这个他性的这个回忆呢，并不是我所承许的。我们中派呢，不承认你的观点。具体的方式呢，具体说这个破的理论呢，前面已经观察了，前面也观察了。也就是说离开了像这样一种这个什么，离开了这个之外的，他体的，一个是自证，一个是他体的自证和这个忆念呢，根本不能成立这个因果或者这个一相续的观点。所以说呢，我不承许二者之间有如此的关系的。

那么既然不承许，那么中观宗他自己是怎么承认的呢？那么中观宗后面两句，第3、第4句呢，就安立自己的观点了。故能忆念是我见，此复是依世言说。那么这个时候呢，就是两个方面。第1个方面呢，故能忆念，虽然没有像这样的什么呢？没有像这样的这个实有的自证识，但是也可以安立忆念。怎么样安立忆念呢？就是说第2刹那的时候呢，像这样的这个眼根接触外境，向外境的时候呢，产生一个识，就产生一个识。那么这个识灭了之后呢，第2刹那仍然可以回忆的，仍然可以回忆。

不一定呢，就一定要有一个实有的自证，前面有个实有的自证，通过这个作用，后面才可以忆念的。中观就是说呢，像这样的话，就是说没有这样的自证，但是前面呢，我们通过如是的话，眼根，这个根境识接触产生识，产生个眼识，那么眼识第1刹那产生，然后灭掉之后第2刹那一回忆的时候，仍然可以回忆啊。有什么理由说不能回忆呢？所以说虽然没有自证呢，也是可以如是的一种忆念的。而这二者这个关系呢，可以说是，绝对不可能说是一个自相的他体法，而你们认为是一个自相的他体法。

如果你们认为是个自相的他体法的话，就非我许，就没办法安立如是的这个忆念，或者像这样的话，就是这个后面的忆念没办法安立了。但是呢，我们自宗安立的时候，它二者之间呢，不是一个有自相的他体法，如是的话，就是通过这个因缘之理，通过缘起之理呢，像这样的话，前面这个识灭掉之后面还可以忆念，可以成立一相续，可以成立因果，这个方面呢，都是可以安立的。那么这样安立的时候，故能忆念是我见，故能忆念是我见，这个是我见什么意思？

是我见，就是说一般的众生呢，一般的众生呢，他在这个第二刹那，第二刹那的时候呢，虽然第一刹那识已经灭了，但是呢，能够忆念前面这个见瓶子这个眼识呢，是曾经我见过的，是我见。所以说像这样的话，故能忆念是我见呢，它就说主要是从一般的众生呢，他能够回忆，能够了解，这个是我曾经见到的这个外境，或者是再回忆它的识呢，这些都是可以安立的。那么所以说像这样的话，就是我见。此复是依世言说，那么世是通过胜义理论如是观察呢？

胜义理论观察的时候，怎么样得到，得不到像这样的忆念，或者像这样的一种这个观点？胜义理论观察全部成了无生大空性呢，所以说呢，不能够通过胜义理论观察，所以而必须要通过什么呢？就是世间的共称的言说，它能够安立的，不观察的情况下。不通过胜义理论观察的情况下呢，我们可以说依靠世间的名言，依靠世间的这个名言呢，可以言说呢，有这个忆念，可以成立这个忆念的。所以这个方面就是通过这个自宗，这个旁述这个自宗的观点呢，就是它进行这个破斥，自宗是怎么承认的，没有自证呢，也能够有这个忆念的。

好，这个方面就讲到了如是的观点了。下面就讲什么呢？下面就这个以上呢，就讲到了这个以比量不成立自证，通过推理不能成立。通过法理不能成立，通过什么样的推理不能成立呢？通过这个忆念的方式，通过忆念的这个根据呢，不能成立有这个自证识。所以说这个方面呢，就从这个角度呢，首先就是这个观察的观点。然后呢比量不能成立，那么现量能不能成立呢？现量就更不能成立。所以这个方面呢，就第二个科判呢，通过现量的方式呢，也不能成立所谓的这个自证。那么这个时候通过现量怎么成立的呢？是故自证且非有，汝依他起由何知？作者、作业、作非一，故彼自证不应理。主要是他这个现量不成立的根据是放在第三句，第三句呢，作者、作业、作非一，这个方面是主要的根据，主要的根据。然后呢就是说，是故自证且非有，汝依他起由何知呢？

前面呢就可以说这两句呢，可以说是这个紧承前面的这个科判的意思。前面的科判通过这个比量的方式破了忆念，破了忆念之后呢，是故，忆念不成立的缘故呢，是故自证且非有了。像这样的话，你的自证呢就没办法安立。如果你的自证这个根据没办法安立的话，汝依他起由何知呢？那么你的这个依他起，那么是由何而证知有的？通过一个什么量来了解你的依他起是有的呢？所以说通过比量根本没办法成立的。不但是通过比量没有办法成立，而且说通过现量也没办法成立。

这个时候呢，就通过一转折，然后就到了这个破现量了。然后通过现量怎么样破斥呢？作者、作业、作非一。那么我们可以说在名言当中呢，在一个人砍柴的时候，砍柴的时候呢，像这样的话，这个补特伽罗自己呢，是一个作者，是个作者，砍柴者。然后呢就是说，所砍的柴呢，这个呢是所作业，就是这个作业，所砍的柴。然后呢像这样的中间的砍柴这个动作，这个作用，这个动作呢，就是这个颂词当中所讲的作，所讲的作。那么这个作者、能作，然后所作和作业，或者就是说能作、所作和这个作的本体，三者呢是不是一个体相的？

绝对没有办法安立是一个体相。所以说呢，作者、作业、作非一，这个是大家都了解的比喻，大家都了解现量可见的事实。在像这样的这种作者、作业和这个作呢，这三者呢，不可能成立是一体的，不能成立是一体的，这个是现量所见。那么了解了这个之后呢，中观宗说，故彼自证不应理。故彼自证不应理呢，主要是通过这个理论下来，相同的理论推知的。那么你们是怎么样承认的呢？你们说能作、所作，那么都是一个识的自相。能作、所作，这个能见、所见吧，或者就是能见、所见，能证、所证。能证和所证这二者来讲的话，都是一个识，都是一个什么识呢？就是依他起。依他起呢，他可以说呢，他也能够成为一个什么呢？就是这个能证的这个识，能够证，作为他根据也是可以的。然后呢，又能够成为所证法，又能够成为所证法。

其实说呢，通过如此的自证呢，自证方面的话，就是因为他没有办法分离，没有办法分别这个像这样的外境，单独的外境和单独的识。所以这个时候他就说，外境和心识都是一个体相的，都是一个体相，没有他体的。没有他体呢，自己也能够了解，这个什么呢？一方面了解，像这样的这个自，依他起的识的自相呢，应该是有的。而要通过这个依他起的识的自相去认知，像这样外面这个什么，外面的这个二取空，没有能取所取的这个方法。所以说依他起呢，又是能证，又是所证。

能证和所证在一个识上面，在一个识上面安立的。能证和所证这二者来讲，可以说是一个是，这个安住在上一个上面。然后呢，如果说再继续分别了，除了能证、所证之外，还有一个证的作用，证的作用。在很多讲解当中讲究能证、所证呢，那实际意义上呢，通过作者、作业、作这三者来讲呢，推知的时候呢，你有能证、所证，那肯定就有当中间的这个作法，作的作用肯定有的。那么你这个三者，或者说两者，在一个上面安立，你说是不是应理的呢？又是能证，又是所证，而且证它自己也是相同的。

这方面从现量方面安立的时候，根本不能安立。如果你们这个能够安立的话，我们就可以安立作者、作业、作，全部是一体的。人也是柴，柴也是人，动作也是柴，动作也是人。这个方面能不能安立呢？绝对不能安立的。所以说在名言当中观察的时候，作者和作业和作三者，这是分开有他体的。所以说同样道理，能证、所证，能证、所证或者作的本身，证的本身来讲，它们自己这三者方面，你说是一个本体的，完全都是一个本体，都可以安立的，都是一个本体。实际意义上你观察的时候，现量方面观察都不能成立的，成立不了。所以说呢，通过这个作者、作业、作非一这个根据，来最后得出一个结论呢，故彼自证不应理。你想认为，认为这个自证又是能证又是所证，这个方面是绝对不应理的，绝对不应理。所以说这个科判呢，主要是通过现量的方式，不成立，从这个方面进行破斥。

那么这个讲完之后呢，下面还有一个科判。下面还有个科判是什么？就是第二个大的科判了，第二个大的科判。那么第二个大的科判呢，就前面就是讲的时候呢，这个彼者以理广说的时候，那个时候呢分了两个方面吧，分了两个方面。第一个呢是破除，像这样的话就是这个彼的正量是自证，像这样的话它的根据是自证方面第一个科判，这个以上已经讲了的。第二个方面呢，彼破故，无正量，依他起不成立，就是这方面。因为这个自证已经被破斥掉了，自证被破斥掉之后呢，那么你的这个依他起的根据、能立就没有了。

如果它能立没有之后，你依他起的自相，你依他起的这个本体，你说是实有的这个立宗呢，跟随而打破，没办法安立的。所以说这个方面就是从这个方面进行观察，第二个大的科判。第二个大科判呢，有一个颂词，一个颂词进行安立。若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝？由何谓此不应有。这个方面就是讲到了什么呢？就是首先呢就讲到了这个中观宗的真性，真实义，就是通过前面的这个理论，然后给你下个结论，没有依他起的自性。

第三、第四句呢，这两句呢，如果通过反例的方式，通过反例的，或者通过根据相同的方式，这个方面呢，进一步进行打破的。然后呢，首先是怎么样安立呢？若既不生复无知，谓有依他起自性。那么就是说呢，如果你的依他起自性真实是存在有自相的话，那么这个时候呢，应该有一个产生的方法，或者说如果你有的话，应该有一个能够证知的正量。这二者如果存在的，我们可以说你的依他起自性是有的，但是通过观察的时候呢，真正的有自相的生也没有，然后呢，能够证实它的量也没有。

所以说呢，从这个方面观察的时候，依他起自性就根本没有了。那么既然这样的话，我们就进一步观察，为什么没有生？为什么无知？就是这样的。首先讲若既不生，不生呢，就是说依他起自性是实有的法，是一个实有的法呢，那肯定有它的生起的方式，肯定有它的因可以产生的。就前面我们在总破四生的时候，它有一个前提，总破四生的前提是什么呢？

人们认为这个法是实有存在的，有它的实有的自相的本体。我们就是说，如果有它的实相的本体，它就有一个生起的方式，怎么样生起的？自生、他生、共生、无因生，就是这样的。但是观察你的依他起自性的时候呢，是自生或是他生都不能承许。自生方面早就破斥，他生方面呢，也不可能生。下面的话就在破他生的时候，前面总破他生，别破唯识都在破他生。所以实际上也是个依他起自性，没办法通过自生他生来的。当然自生他生没有，那共生也不可能有的，那你也不可能承认无因生。

所以说像这样的话，既然这样如此的话，这个若既不生呢，就可以了解了，没有一个自性生，依他起自性如果有一个自相，有一个实有本体，应该有个生，找到一个自相生，但是呢，自相生是没有的。所以说呢，若既不生呢，它这个依他起自性呢，就找不到一个生起的方式了，没有生。然后呢，第一个根据也没有了，复无知。然后呢，不但是没有生，而且没办法证实你这个依他起自性是存在的。如果你说依他起是有的，那必须要找一个正量，你前面找是找了，你找了自证，又找了忆念，但是呢，全部都被破斥掉了，都没有办法证实你的依他起是实有的。

所以说呢，复无知呢，也没办法证实你的依他起是实有的。那么如果说这个时候呢，你了解的话，那么你可以说，彻底已经了解依他起自相呢，这个只能说是在这个名言当中有，有它的功用，或者名言当中你能观察的时候呢，没有遍计法而有依他起自相，这个都是实相都可以成立。但是你要放到胜义谛当中呢，这个时候呢，前面中观宗已经早就破斥掉了，所以这个时候呢，不应该再承许胜义谛当中有一个所谓的实有依他起自性，应该这样成立了。但是如果说你还没办法成立，还要狡辩，你说虽然没有生又没有知，但是我这个依他起还是有的。如果是这样的话，中观宗就进一步给你打破你的观点了。那么怎么样呢？石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？那么这个为什么要马上提出石女儿呢？好像是没关系似的。

依他起自性我们说是，前面我们说的是在名言当中应该也可以成立了，石女儿二谛当中不承认。那么为什么中观宗这个月称菩萨马上就说石女儿亦何害汝，由何谓此不应有呢？马上用这个方面，因为这二者来讲是有相同之处的，完全根据是相同的。那么这个时候呢，就是重到这个石女儿亦何害汝，由何谓此不应有呢？就是说承接上面的关系呢，月称菩萨的意思呢，按照你们的推理下来，按照你们的观点下来，石女儿也应该有一个实有的自相，也应该像你们所安立的依他起自相一样。像这样的话就是什么呢？

没有，不是戏论境的，无外所取而生起的。从这个方面也应该有前面我们讲的这个依他起它三个自相嘛。如果说你依他起本身没有生，也没有知，而你还说它有，不但说有，而且还有它的三个体相。如果是这样的话，我们说石女儿也应该有，应该有自相，石女儿也应该不是戏论境，石女儿应该是不是其他法所产生的，等等。像这样的话也应该承认，应该安立。那为什么你不安立呢？是不是因为这个石女儿曾经害过你呢？石女儿亦何害汝，是不是以前就给你做过什么攻击啊，或者就是骂过你，打过你，现在你怀恨在心，根本不承许这个石女儿她有这样的本性啊？

是不是就说这个石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？有什么道理说石女儿没有这样的体相？没有你依他起所具有的一切体相，为什么不应该有？不应为什么没有应该有的？那么这个时候就是说总的方面下达个结论，那么具体还要分析，相同之处在哪里？为什么月称菩萨要安立，发这么大的太过，依他起和石女儿平等的，像这样的安立的？就是因为前面这个主要的根据呢，若既不生复无知。依他起的自性呢，找不到一个生起的方式，没有一个实有生起的方式，这个方面是和石女儿是一样的。石女儿呢，也没有一个生起的方式。你说石女儿是自生、他生的吗？都没有。确实这个方面是相同的。然后从无知方面也是相同的。那么这个你说依他起自性是有的，有的话你要找出一个正量来，从什么方面说是它有的，有自相的？

没有，自证也没有，忆念也没办法成立。那么这个方面和观察过来的时候，石女儿也是一样。我们说石女儿有，你说石女儿有，必须要拿个根据来，找不到根据。石女儿到底通过什么方法有的？现量吗？比量吗？都没办法成立。所以这个时候呢，石女儿从这个方面、无知方面呢，也和这个依他起是相同的。而最后的结论是什么呢？你们在不生又不知的情况下，你还说这个依他起是有的。那么这个时候我们说，我们这个石女儿又没有生，又没办法证实它存在，但是呢，它还是有，不但有，而且还有三种特性，就是这样的。

所以说你从什么方面观察的时候，都没有办法逃离这个观点嘛。确实是这样的，这个方面月称菩萨的这个理论很尖锐，特别尖锐。通过像这样的石女儿，最后去观察的时候，石女儿就和依他起就是一样的。如果你不放弃你的观点，不放弃你的观点呢，石女儿和这个依他起呢，绝对成为相同，根据都是一模一样的。所以说最后说呢，由何谓此不应有？为什么你说石女儿不应该有自相，石女儿不应该有这样的三种特性呢？都应该有，全部都是一个什么圣者所见境等等，这方面都应该如此成立的。

所以说这个上面，这个以上呢，就是如此破斥了，因为它这个没有根据的缘故呢，应该说已经失坏了你自己的立宗了。依他起自相实有的观点在这个时候就彻底打破，确实就是彻底打破了。所以这个大的科判呢，就是说像这样的话就是什么？就是这个依他起自相成立是不应理的，不应该有一个实有的依他起自相，没有根据，没有理由可以成立，自证也没有办法成立，忆念也没办法成立。那么除了这些自证和忆念之外呢，你还有什么根据呢？绝对都找不到了，因为它就不可能承许他证的，他们自己不承许他证，所以说这个方面没破他证，主要破自证。

他认为就是自证可以，但自证是什么安立？自证是忆念，忆念一打破，你彻底就失坏了，是彻底失坏你自己的根据。没有根据你的这个所谓的依他起自性、实有的观点哪里有呢？所以这个时候呢，并不是说中观宗打破了这个唯识宗，获得了胜利，获得一种胜利的这种喜悦，并不是这方面讲的，主要是呢，或者针对这个唯识宗的这个学者，针对他们，打破他们相续当中对于依他起这个自相的这个实执，或者对我们自己来讲，也可以就是提前打破这样执著，提前打破。提前打破的时候呢，就了解外境、内识全部都没有差别，都是空性的，很多很多必要。所以说呢，从这个以上呢，就是根本上打破了这个依他起有的这个观点，这个方面就是了解到这里，今天讲到这里。