入中论（2003） 第22课 智诚堪布

发了菩提心之后呢，现在再继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个论当中呢，全知麦彭仁波切分了这个4个科判去抉择。那4个科判呢是名义、译礼、论义和末义。现在正在讲这个论义当中，论义呢分了3个方面，造论的支分，所造论体和造论的究竟，现在正在讲第二个。那么第二个方面呢，可以说是又分了两个科判，首先呢是宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地。现在呢也是在讲暂时地当中，暂时地呢分了两个方面，首先呢是分别说十地，第二是说诸地的功德。

现在正在讲第一个科判当中，那么第二个科判呢分了3个科判，首先呢是极喜地等五地，第二是这个现前地，第三呢是远行地等四地，现在正在讲现前地当中。现前地呢分了两个方面，首先是真实，第二是结尾本品，现在正在讲第一个科判。第一个科判呢也分了3个方面，首先是略说能境地的体相，第二是广说所境的空性，第三呢说此地功德而结尾，现在在讲第二个。第二个科判当中呢，那么又分了两个方面，首先呢是宣说空性的深义，第二是真实宣说具深义的空性。那么现在正在讲第二个科判。

第二个科判呢也分了3个方面，如何传相，为谁传法，所传之法。那么现在正在讲第三个科判。第三个科判呢，那么可以分两个方面，首先呢是以理抉择空性，第二是空性的分类。现在正在讲第一个。第一个呢可以说分了两个方面，首先呢是以理抉择法无我，第二呢是以理抉择人无我。以理抉择法无我呢，如此地分了3个方面，首先呢是以理破除自性生，第二是是故以理成立唯一的缘起生义，第三呢是认定如此观察之果。现在正在讲这个第一个方面。第一个方面呢分两个方面，首先呢是二谛中破四边生，第二个是如是破者妨难。

那么现在正在讲这个真实破，或者就是说二谛当中破四边生。那么这个呢分了3个方面，首先呢是立誓略说无四边生，第二是别说广说，第三呢是如是成立之义而结尾。好，现在正在讲广说。广说呢分了4个方面，破自生、破他生、破共生和破无因生。现在正在破他生当中。破他生呢分两个方面，首先呢是总破承许他生宗，第二是别破唯识。现在呢，这个总破当中，那么，总破呢，如此的话就是分了两个方面，首先呢是破除真实义当中承许他生宗，第二呢是别破名言中也承许他生的这个自性生宗，有这样两个方面吧。

好，现在呢可以说正在讲第二个科判。第二个科判呢分两个方面，首先呢是真实，第二是宣说如此破除的功德。那么现在正在讲真实当中。真实分了两个方面，首先呢可以说是真实，第二是破斥妨难。现在正在讲第一个。第二个科判呢可以说是分了3个科判进行抉择。3个科判进行抉择的时候呢，首先呢第一段呢，这个圣者的根本智应成摧毁诸法之因。那么第二个方面呢，以理观察胜义时呢，世俗谛呢，应成堪忍。第三个方面呢，应成胜义理无力破生。

那么3个科判，3个科判呢主要是呢，就是抉择，这个平时所讲到的对自续派所发的三大太过。那么像这样呢，至于这个自续派和应成派之间的这些微细的差别呢，昨天以上也做了抉择了。而且呢为什么要破除自续派，为什么他们这些过失呢，昨天，以上呢大概呢也做了抉择。那么今天呢就开始讲第二个方面了。那么第二个方面呢是这个以理抉择胜义谛的时候，像这样的什么呢，就是名言谛呢应该成为堪忍，应该成为堪忍。所谓的堪忍呢，就是能够经受得起胜义理论观察，像这样的话就称之为这个堪忍。

能够经受得起的时候呢叫堪忍，如果说经受不起的时候就不堪忍。平时我们在中观呢这个讲义当中呢，经常提到所谓堪忍、不堪忍的问题。那么像这样的话就是不堪忍的话，就是胜义理论一观察诸法的时候呢，绝对成空性，绝对呢就是这个没办法忍受甚深的理论而被破斥，所以说叫不堪忍。那么这个地方讲的时候，如果在抉择胜义谛的时候，还承许，如此的话分开二谛，有一个，名言当中呢，如此有一个这个他生的法的话，像这样的他生的世俗法绝对应该成为堪忍，而不能够被破斥，也不能够呢，如此，安立成空性的。

从这方面进行了解的。那么既然这样了解的时候呢，颂词当中呢就有一个，颂词呢进行这个抉择的。设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。在这个颂词当中呢，实际意义上呢，从颂词本身，直接的角度来讲，是安立这个什么呢？就是实际上就是中观应成派安立名言谛的道理。什么样是名言谛呢？实际上的这个颂词当中所讲的应成派安立名言谛的时候呢，不能够通过胜义理论去观察得到一个所谓的名言谛。那么应该怎么样得到名言谛呢？

那么在不观察的情况下，随顺世间人的分别心的情况下，中观宗呢，中观应成派的就说呢，这些名言诸法呢是缘起性的。从这方面呢，就是在不观察的时候可以成立，一观察，所有名言谛呢绝对不可能成堪忍的。这个方面呢就是直接从这个颂词上面直接是这样观察的。但是呢，了解了从这个颂词当中安立了应成派的名言谛之后呢，那么再从反方面再讲，如果按照自续派的观点来承许的时候呢，名言谛，就绝对应该成为堪忍法，绝对不可能，被破斥掉。那么从这方面呢，就是这个应该了解到的。

所以说呢，把这个颂词的两层的关系分析清楚之后呢，下面我们开始讲这个颂词的意思。那么在颂词当中讲的时候呢，设若观察此诸法，离真实性不可得。如果说要观察此诸法呢，就是这个地方呢，此诸法主要是讲一切名言谛的法，一切世俗的法。像这样的话，如果要对它进行观察的话，通过胜义理论，通过胜义，为什么这个地方一定要说通过胜义理论呢？因为有的时候呢，我们知道呢，在观察名言法的时候，不一定就是要用胜义理论观察，也就是说呢，通过这个世俗的理论，通过唯识宗的理论的观察诸法的时候呢，就了解像这样的一切诸法都是这个唯识无境的自性。

但这个地方为什么单单要说不能够这个什么呢？以胜义理论观察呢？因为这个是自他二宗皆承许的。那么这个是因为就是因为这个自续派呢，他就认为在这个以胜义理论观察诸法的时候呢，得到二谛的结果，就这样的。既然他们对方有这样的承许，所以说呢，应成派呢，就直接用这个理论来进行观察了。因此说呢，设若观察此诸法呢，如果说通过这个胜义理论来观察一切世俗名言谛的诸法的时候呢，这个时候得到什么见解呢？离真实性不可得。

那么通过胜义理论得到了像这样这个结果呢，绝对是呢一个这个真实的法性，真实的这个实相，也就是说万法空性的道理。离开了像这样一种万法空性的真实性之外的结论呢，绝对不可能得到的。所以说从这方面呢，就是如果说以胜义理论一观察的时候，绝对呢只能够得到真实性，离开真实性之外的结论不可能得到的。那么这个时候呢，实际上呢就是什么呢？就是自续派就得到了，自续派就得到了。自续派得到了什么呢？自续派得到了一个名言当中有他生的这个结论。也就是说呢，通过胜义理论观察诸法的时候，按理来说应该说只能得到真实义。但是呢，自续派呢，通过胜义理论观察诸法的时候，得到了这个名言谛当中的他生，就是这个意思。所以说呢，像这样的话就是本身意思是什么？实际意义上，这个自续派又得到了一个什么样的一种过失，就从这方面两方面来了解的。

既然是这样的话，那么是故不应妄观察，如果按照应成派的这个理论下来的时候呢，所以说呢，不应该妄加观察世间所有的名言谛，妄观察就不能够像这样的话，就是不按照真实义，而按照你们自续派的这样的话，就是妄加观察这个名言谛。什么样观察妄名言谛呢？主要这个地方的一个核心呢，有个关键呢，就是说呢，不能够通过胜义理论对名言谛呢妄加观察，而说还能够得到一个他生法，还能够得到一个名言谛的法。所以说呢，这个时候呢，不能够呢通过这个胜义理论去妄加观察世界上所有的名言谛。

如果像这样的名言谛一观察的时候呢，没有一个法是堪忍的，全部都成了空性，就像前面第一句和第二句。如果说通过胜义理论观察诸法的时候，绝对只能得到真实性。因此说呢，我们不能够通过胜义理论去观察名言谛，一观察名言谛的时候，这个名言谛绝对成空性，绝对成堪忍，就是这样一个道理。那么所以说如果我们要想安立名言谛的话，如果要按照名言，要安立名言谛呢，只能够跟随世间人的这种承认，只能说呢，诸法在世俗当中呢，只是缘起生，也就是说呢，不能够通过胜义理论观察的前提，不观察的前提下呢，中观应成派说呢，承许一个缘起生法，承许一个缘起生。假使说你需要通过观察，胜义理论一观察这个法，全部都是不堪忍，全部都成了空性的。

那么若是这样的话，那么任何时候呢，你就没有办法安立名言谛，没办法安立名言谛。而这个时候呢，中观自续派和中观应成派在辩论的时候呢，这个时候名言谛当中到底有没有一个他生？这个时候呢，中观应成派的意思就是说呢，在不观察的情况下，有一个缘起生。一观察，如果按照这个自续派的观点，一观察，通过胜义理论一观察的时候呢，这个名言谛就失坏了，这个名言谛绝对没办法安立了。所以说这个时候讲的不应该妄加观察世界所有名言谛，这个方面就是这个中观宗它自己承许，名言的时候呢，应该通过这方面来安立正理的。

也就是说呢，把这个颂词一分析之后呢，那么就知道呢，这个颂词直接的意思呢，就是这个中观应成派如何安立这个名言谛的这个方法的。那么这个方面怎么样安立一个太过呢？对自续派的发了太过，因为这个地方讲的是三大太过的第二个，三大太过的第二个呢，那么直接观察颂词好像是没有得到什么样的，但是呢，这个时候再结合自续派自己的观点，再结合他们自己的观点，再来进行观察的时候，这个太过就明显了，这个太过就出来了。所以说这个时候呢，就是这样子，讲义当中也是讲得很清楚。

但是呢，就是说自续派呢，他并没有如此的话，就是在不观察的前提下呢，安立一个名言谛。他就是说呢，通过胜义理论，通过胜义理论观察诸法，比如说呢，在我们面前有一个瓶子，在我们面前有瓶子的时候呢，中观自续派的意思就是说，现在我们观察这个瓶子，观察这个瓶子的时候呢，通过这个胜义的理论，什么胜义理论呢？比如说呢，就是说金刚屑因，还有这个离一多因，还有像这样的有无生灭因等等，通过这样的瓶子诸法胜义的理论去观察这个瓶子。

观察这个瓶子的时候，通过这样的金刚屑因等的像这样的共同的理论呢，得到一个什么结论？得到一个二谛的结论，得到一个二谛的结论。所以说通过这个胜义理论，金刚屑因等，观察瓶子的时候呢，得到了二谛的结果。得到二谛结果的时候，这个时候他就说呢，这个世俗谛当中像这样的话就是什么呢？这个瓶子呢，是这个，这个因缘聚集，有个自相的产生的，也就是说是一个他生，这个他生法。像这样的话就是如是得到的。而在胜义谛当中呢，也是通过这个什么胜义理论，得到了这个第二种结论呢，像这样的话就是一个，这个空性见，空性见。

这个时候我们要分清楚，分清楚的时候并不是说次第次第得到的，就是说呢，通过这个胜义理论一观察诸法的时候呢，两种结论就同时产生了。那么两种结论同时产生的时候呢，那么其中一个结论就是胜义谛的法是这个因缘聚合产生的。世俗，世俗法是这样的，胜义谛的法呢就是空性见，就是空性见。所以说他就认为通过胜义理论一观察，一抉择的时候呢，就获得了如是的两种结果。那么这样的两种结果到底发生了什么样一种什么呢？发生了什么样一种过失呢？这个时候呢，因为它的前提呢是胜义理论，胜义理论前面我们讲过，它是一种究竟的理论。

如果说通过究竟的理论得到的结果呢，应该是最了义的，应该是呢就没办法再破斥。否则的话，如果不是一个最究竟最了义，再通过其他的这个理论再观察的时候，还能够被破斥。但是呢，自续派他自己的观点来讲呢，胜义理论就是最究竟的理论了，最究竟的理论。所以说呢，通过最究竟的理论得到的结果应该是最究竟的结果。既然如此的话，这个时候呢，通过胜义理论，观察诸法，得到了二谛。

得到了二谛呢，这个时候的世俗当中的缘起产生的一切万法，全部应该成为堪忍，全部应该成为堪忍。全部应该成为堪忍的，就是说没有任何理论再对它进行破斥，就是因为它本身就是最究竟的理论观察得出的结果。缘故呢，再超过胜义理论之外的第三种理论绝对找不到了，找不到。所以说这个既然是这样的话，那么世俗当中的一切万法绝对成为堪忍，不坏的过失，绝对就成了这样的过失了，就成了堪忍了，就成了这个，这个不灭了，就应该成这样的过失。

那么实际上呢，前面所讲到自续派他自己认为呢，在胜义当中呢，圣者呢，这个根本慧，根本智呢，绝对不见诸法，绝对不见诸法。那么既然这样的话，那么就是他们自己呢，也没办法，从这个方面，从这个角度去安立善巧，安立他们的自宗，就绝对会失坏他们的自宗的。所以说呢，这个时候呢，或者就是说，你要接受这个过失，或者就是说你舍弃自己的观点，转而呢，承许不分二谛的观点，就是说一切诸法在胜义理论观察的时候呢，绝对就是成了大空性。在这样大空性的前提下面呢，没有一个世俗谛，也没有一个胜义谛，完全呢，就跟随应成派所安立的这个究竟的观点去这个承许，如是的话，契入大空性。

所以说呢，这两种呢，这两种的话，就是这两种这个理论去观察的时候呢，但因为呢，就是说对方自续派呢，他也是一个发了菩提心的像这样的修行者，他呢，也是一个这个智慧相当高深的人。因此说呢，他的观察这样的一种，应成派所发的这个太过的时候呢，可以说百分之百，或者就是说绝大部分都会这个舍弃他自己的这个微细的实执，转而呢，承许这个应成派的观点。这个时候呢，如果说一旦接受了这个应成派呢，不分二谛的观点，大空性的观点，一旦接受的时候呢，绝对相续当中无间就产生一个最为清净的离四边的这个空性见解，就是这样的。

所以说这个时候呢，这个在这个颂词当中呢，就是这个中观应成派是如何，就是善巧地这个破斥的，就根据他们自己承认的观点，通过这个方面呢，殊胜的理论去观察、去抉择的时候呢，这个时候呢，就是这个不能够像自续派那样的这个安立呢，就分开了二谛，胜义理论面前呢，如是的话，加了简别，就诸法呢，只是在胜义当中才是空性的，而在世俗当中呢，这样的话，有这个如梦如幻的显现法，如梦如幻显现法是不能破除的。从这个方面呢，就是了解的时候呢，破除之后呢，实际上呢，就在真胜义当中，绝对不可能有一个如梦如幻的显现，像这样的话，就是不可能有的。

而这样呢，自续派他就认为的，这个如梦如幻的显现不能破，如果破掉的话，就失坏了名言了，破掉之后呢，如是的话，就不能安立这个世间，名言当中的种种的作用，所以说他就认为的不能破除。但是呢，就是说，这个应成派来讲的时候，如果安立这个名言谛呢，就缘起而产生，不通过观察，这个方面就可以安立。如果一观察的时候呢，诸法绝对成为大空性的见解。从这方面了解，第二大的太过，第二大太过了解了。那么下面第三个科判呢，就是第三大太过。

第三大太过呢，主要是应成胜义理论无力破生，胜义理论没有办法破生。那么这个生是什么呢？当然这个生呢，如果从广义来讲的话，就是破四生的意思了，这样的话，就是说，因为一切诸法产生的因呢，它有四种生，四种产生的方式。然而胜义理论能不能破除这四种生呢？胜义理论绝对能够破除这四种生的。所以呢，这个方面是自他二宗皆承许的观点。而从狭义的方面讲呢，也就是说呢，从这个颂词来讲，因为这个中观自续派他自己直接承认的呢，就是承许他生。

承许他生的时候呢，如果按照自续派的观点进行观察的时候呢，应该成为胜义理论没有办法破除他生的过失。所以说有的地方呢，在这个中观的讲解当中呢，有些地方说这样的话，就是应该成为胜义理论无法破生，有些地方说应该成为胜义理论无法破他生。实际上呢，这二者都是相同的意思，一个是广义，一个是狭义方面而解释的。这个时候呢，我们可以说按照自续派的观点来解释的时候呢，应该成为胜义理论根本没办法破除他生，也就是说在他生宗呢，这个他生的观点在胜义理论当中绝对会承认的。

那么既然在胜义当中绝对会承认，自续派能不能接受这个观点呢？自续派就不能接受这个观点，因为像这样胜义理论不能破他生呢，这个方面不是他自己所承认的，他自己承认的是什么？他自己承认呢，胜义理论抉择诸法的时候，分了二谛，在名言当中才有他生，不可能在胜义当中有他生。但是呢，按照中观应成派的理论，这个所发的太过一观察的时候，应该成为胜义理论根本没办法破生，成了这样的。所以说既然是这样的话，自己不敢承认，如果承认很大的过失，一宣扬，一切胜义理论都成了无用的过失了，就这样的一种过失。好，所以说这个时候呢，就是从一个颂词进行抉择的。

于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。从这个直接的颂词上面讲的时候呢，就破斥了是什么呢？就是这个自续派他自己呢，承许他生的观点。承许他生的观点呢，那么就是说，首先呢，说真胜义当中是没办法成立的，然后呢，名言当中呢，也没办法成立所谓的这个什么，所谓的这个他生宗，主要从这个方面了解的。那么首先的时候，于真性时，于真性时以何理呢，在真实义当中，在抉择诸法空性的时候，这个叫做真性。那么这样的一种抉择诸法空性的时候呢，不管是通过什么样的胜义理论，何理呢，也全部都不能理解成胜义，这个世俗的理论了。像这样的话，就全部都是通过胜义理论抉择，因为这个也是前面讲过，自他二宗都承许的。他就是说自续派认为这个是，胜义理论观察得到的结果，因此说呢，这个里面所有的一切所谓的这个理呢，都是通过的胜义理论。

所以说呢，在观察真实性的时候呢，不管是通过胜义理论当中的哪一种理，那么去观察自生呢，他生呢，皆非理。这个是前面我们在第一个科判当中讲的时候呢，就是说破除，这个真实义当中承许他生宗的所有的理论，观察的时候呢，这个不管是自生也好，不管是他生也好，全部都是这个不应理的。在真实义当中，一切都是无生，一切都是无生的观点。所以说呢，像这样的话，就是从真实义观察的时候呢，真实义当中绝对没有任何的生，就是观自他生皆非理。

彼观名言，这个地方彼观名言的彼字是什么呢？这个彼字呢也是胜义理论，胜义理论。那么再通过这样的一种胜义理论观察名言世俗，比如说叫做名言，有时候叫做世俗，这个实际上的名言谛和世俗谛呢也是一个意思，只不过它的这个名称不一样而已。世俗谛呢前面解释过，什么叫名言呢？实际上的所谓的这个名言呢，就是说一切世俗的法，本来是一种名称而已，本来是一种名称而已。除了这个名称之外呢，再观察它名称下面的意义呢，没有一个真实的含义。

比如说这个人，这个人的时候，我们在世俗谛当中的时候，这个人的这个名称是可以安立的，假的一方面可以安立，但是真正要观察这个人的体相的时候呢，不仅仅是它的人的自相，而且它的人的名称都没办法获得。所以像这样的话就是这个名言谛和世俗谛实际上是一个意思，就是不观察的情况下，只是一个名言，只是一个名言，名称而已，所以这个之外没有其他法，所以说名言和世俗是一个意思的。

通过像这样这个胜义理论观察一切诸法名言谛的时候呢，换到世俗谛的时候，亦非理，亦非理是什么呢？也就是说呢，在名言谛当中也不可能有一个所谓的他生，也不可能有一个所谓的他生。所以说呢，想要在名言当中成立他生呢，在这个胜义谛、胜义理论一观察的时候，也不可能成立的。这个地方就主要针对自续派的，主要针对自续派，因为自续派他自己承认在世俗当中有一个他生的缘故，所以说这个时候呢，前两句主要是总的方面讲的，这个真实义当中呢，就是不承许是他生的观点。

同样的道理呢，通过像这样的胜义理论，一观察名言谛，也是不可能一个他生的。像这样的话，也就是说呢，中观应成派的意思，世俗谛和胜义谛二谛当中不可能有个他生，不可能有个他生的，不管你怎样承认呢，就没个他生。那么这样的话就是怎么成立呢？就是前面所讲的一样，中观应成派呢，就承许这个名言当中的时候缘起生，就是因缘聚合而产生而已，不可能有个什么所谓的自生、他生等等，都没有。所以说自生、他生呢，在胜义谛和世俗谛当中呢，都没办法安立。所以说呢，彼观名言，亦非理。既然说是在胜义谛当中也没有他生，在名言谛当中也没有他生。

所以说最后一句呢，就是说下个结论，汝所计生由何成？那么你们自续派所妄计的，像这样所安立的他生由何成呢？那么到底是在真实义当中成立吗？还是在世俗义中成立呢？实际上呢，通过胜义理论一观察的时候呢，胜义谛当中没办法成立，世俗谛当中同样没办法成立。所以说这个时候就应该舍弃呢，你自己的自宗观点，就认为呢，在世俗谛当中有一个他生的这种观点呢，应该舍弃，应该舍弃。如果不是这样的话呢，就是开始安立太过了，如果不是这样，你还不承许自己的中观宗派有过失呢，这个时候呢，应成派开始给你发太过。

所以说这个真实这个颂词的直接的意思呢，就没有发太过。但是呢，通过这个颂词的意思一讲解完之后呢，应该这样，如果不这样，那么你的太过呢，就马上就安立在你的头上。那么这个时候怎么样去安立他的太过呢？就是和前面他自己的这个观点一样的，像这样的话，就是把他们自己的观点呢，提出来，然后进行破斥。就是说你们自己认为呢，可以说是胜义理论观察诸法的时候，胜义理论观察诸法的时候呢，得到了名言谛当中有像这样的一种他生的观点。

这个时候呢，是在胜义理论得到的。胜义理论得到的话，像这样一种胜义理论得到的它的这个宗呢，或者它的这个结果呢，就应该是最究竟的，就应该是最究竟的。那么这样应该是最究竟的话，那么在这个他生呢，那么在胜义谛当中就已经成立了。这个他生在胜义当中已经成立的时候呢，像这样的话，就是胜义理论就没办法破斥这个他生了，胜义理论就没办法破斥他生。因为现在的话，通过你的观点，你的思路，如是如是一路分析下来的时候呢，你的他生观点实际上在真实义当中，在胜义当中，如是，就是很坚固地存在。

既然很坚固地存在的话，任何胜义理论都没办法破斥。而且就是说是不但没办法破斥的，这个时候呢，按照你的观点来看的时候呢，你们的这个他生呢，是通过胜义理论观察得到的，通过胜义理论建立的。那既然这样的话呢，绝对在像这样的话，胜义谛当中呢，就有一个他生。既然胜义当中有他生的话，那么这个时候开始发这个太过，就是说应该成为胜义理论根本没办法破生，胜义理论根本没办法破斥他生，这个观点呢，这个太过呢，就绝对就是很大的。那为什么把这个太过就是说安立他头上呢？

因为他自己承认胜义理论是绝对可以破生的。因为呢，如果你不这样承认呢，直接违背了龙树菩萨的观点了。龙树菩萨在《中论》刚开始的时候呢，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。那么这个时候就是说胜义理论呢，就能够把这个四生全部破斥掉，都能破斥掉。这个破四生的时候，就是通过胜义理论去破斥的。那么自续派的论师，比如清辨论师呢，他也是龙树菩萨的这个亲传弟子，他就是龙树菩萨亲弟子，所以他根本不敢承认呢，胜义理论不能够破除他生的这个观点，根本不敢承认的。

但是呢，按照自续派的观点呢，来分析、来观察的时候呢，就应该成为这个胜义理论根本没办法破斥的，没办法破斥的。所以说呢，这个时候呢，辩论的时候呢，就违背了这个什么呢？就是龙树菩萨的这个《中论》的这个教证。或者就从道理上面观察的时候呢，也应该成为呢，像这样的理论呢，根本没办法破除他生而得到一个空性见，就从这方面了解的。

所以说这个时候呢，就从他的这个颂词意思，然后呢，从他引发的意思呢，像这样的一层一层的就是进行了理解，分析了。分析的时候呢，如果我们是这个时候呢，再这个把这个三个科判的意思，或者三个颂，三个颂词的意思呢，做一番这个归纳的话，做一番归纳的话，这个时候呢，就应该知道呢，这个中观应成派应该是承许可以说我们在，比如说空性的时候呢，应该跟随这个中观应成派的这个殊胜的观点，进行如是的安立。不管是安立这个世俗谛也好，还是安立这个胜义谛也好，那么只有承许一切诸法呢，这可以说是离一切相，离一切生的像这样的一种空性当中，才有可能安立名言谛，才有可能安立名言谛。否则的话，你认为呢，就是说诸法呢，不是离四边的大空性，那么如果不是在离四边大空性当中呢，根本没办法建立一切名言，绝对没办法建立一切名言的。

所以说呢，要安立这个诸法胜义谛呢，也必须要跟随这个应成派的观点。如果要安立像这样的世俗谛呢，也必须要跟随应成派的观点。就因为诸法呢，就在胜义当中，绝对呢都是一种大空性，绝对是一种离四边的大空性，那么在大空性当中，才有可能集聚万法的因缘，在名言当中显现万法。否则的话，如果你不是承许这个中观的像这样的离四边大空性呢，这个名言谛安立不了的，安立不了。这个是我们并不是说随随便便这样讲，我们可以从道理上要分析的。因为我们前面讲过呢，就是中观应成派它安立大空性呢，虽然说破四边了，但实际上最着重的是破这个前面的有边和无边。主要是把这个有边、无边破掉之后呢，如实地才可以就是安立这个大空性的观点。

那么这个时候呢，如果说诸法的这个本性呢，不是一个离有无边的大空性，也就是说呢，这个或者是有边，如果说是有边的话，能不能安立如果胜义当中是一个，实实在在的有，能不能，可不可能安立世俗谛呢？不可能的，不可能安立世俗谛。那么为什么这样讲呢？胜义当中呢，这个有边，可以说是存在的。如果这个有边是存在的话，那么像这样的话就不可能变动的，不可能变动的。因为像这样的话，这个是胜义当中得到的有，胜义当中得到的有的话，那么像这样的诸法的胜义当中呢，本身就是这个实有存在，本身是实有存在而不能变动的话，那么就成两种过失了。

从众生的相续来安立的时候呢，或者就是说众生无始以来早就解脱了，或者就是说呢，众生呢，就说不解脱，有障碍，那么就是永远不可能解脱，就是这样的。因为在胜义当中呢，都是一个，这个有自性的法，有自性的法的话，就不可能安立呢，胜义当中的空性的。

然后呢，在胜义当中集聚诸法的因缘的时候呢，通过无明、愚痴、烦恼，像这样的一个集聚的时候呢，然后再显现一个众生，显现一个众生的时候不断造业，然后呢就开始流转，然后流转的时候，然后再通过修持空性呢，把这个业和烦恼这个消尽之后再获得解脱，这个过程是绝对没办法安立的，就是因为呢，在胜义当中确确实实有一个实有的有的缘故。所以说呢，如果说在空性当中，在胜义当中不是离开，有无二边的这个大空性，而安立成有边的话，没办法安立世俗谛。

那么还有呢，就是如果从无边方面呢，如果你承许在胜义当中就是一个无边，如果真是个无边的话，你就绝对不可以改变它的无的自性了，就是因为这个无呢，这个空呢，那么就是在这个胜义当中呢，它是究竟的，不是一个假立的。而这个什么呢？就是说什么呢？就是中观应成派呢，它就说有边也好，无边也好，都是假立的。可以说像这样的话，就是有和无呢，互相观待的。如果一个有，另外一个也有，如果一个没有，第2个也没有。所以像这样的话，就从这方面呢，就可以善巧安立。因为这个无呢，不是一个实实在在的无，它不是一个实有的无，它既说是尽，就是因为它不是实有的无的缘故呢，它这个无的自性可以改变。就像我们讲这个《中观四百论》的时候就讲到这个问题了。

所以说呢，就是因为这个无呢，这个无边呢，不是实有的，不是实有的话，它就会改变。改变什么呢？就是从把这个舍弃这个无的状态，而在因缘聚合的时候呢，产生如梦如幻的有。这个时候呢，产生如梦如幻的有的时候呢，就安立了世俗法，安立了世俗的诸法。所以说呢，就是说不能够承许了，单单呢，就是一个没有。如果单单承许一个没有的话，就绝对没办法舍弃，永远没办法舍弃这个无的状态。如果在胜义当中这个无的状态没办法舍弃的话，怎么可能再在这个没有的空性当中再集聚万法，再产生，这个万法呢？

这个就绝对不可能的事情，因为你永远不可能舍弃这个无，永远不可能舍弃这个无的话，那么就是说，你世俗当中的一切这样如梦如幻的生住灭，像这样的话都没办法产生的，没办法产生就失坏了这个名言谛。因此说呢，这个时候呢，就胜义谛也失坏嘛，名言谛也失坏，都没办法安立。那么只有按照中观应成派当中所讲的善巧地破除有无边，也就是说像这样有边呢，也不成立，无边呢，也是不成立的。所以说胜义当中呢，就是如实的大空性的体性，如实大空性的体性，什么都不是当中呢，什么才可以转变。

否则你如果胜义当中什么都是，已经决定了，就不可能再转变了。所以说呢，就是胜义的大空性呢，什么都不是，什么都不是当中呢，就什么都可以集聚，因缘，而如实地什么都可以这个显现出来。然后呢，显现出来这个万法呢，都可以，这个改变的，都可以改变。那么既然都是可以改变的话，那当然众生就可以舍弃烦恼，舍弃像这样的轮回呢，而获得圣者果位。所以说像这样我们可以安立呢，如果不承许大空性，就是说胜义谛当中大空性的话，绝对没办法在这个离戏大空性当中呢，产生万法的，绝对没办法。

所以这个方面，就是比较这个什么呢？就是推理的时候，如果以前没有基础的话，也许这个没办法马上了解。

但是这个时候呢，我们可以知道呢，如果胜义当中确定是个有，或者确定是个无，而不是离开有无的这个自性，不是一个大空性的话，那么失坏名言谛的前面的这个理论呢，可以说是详细地推敲、详细地分析的时候呢，就是这样的。所以说这个时候呢，就是这个安立了应成派的观点。所以说胜义谛就是究竟的可以说是个殊胜的、毕竟的空性，离开了有无边呢，像这样最殊胜的，像这样这个殊胜大空性。那么在这样殊胜大空性当中呢，我们可以善巧安立名言，善巧安立名言。

所以说从这方面的话，就是说了解了这样的一种胜义谛的这个应成派胜义谛的体性的时候呢，一方面呢，对万法不会产生丝毫的执著。丝毫的执著没办法就是说产生的，不管是任何一个法，不管是有为法也好，无为法也好，还是对这个解脱也好，轮回也好，众生佛也好等等呢，了解这个万法的空性的道理的时候呢，不可以产生丝毫的执著。那么在这个不会产生丝毫的执著当中呢，就了解到呢，就是在空性当中，只有在万法的一切大空性当中，才有可能，才有可能呢，就是说安立诸法名言的缘起，这个缘起力呢，才可以安立，否则的话就没办法安立。

所以在这样的前提下呢，就不会失坏这个一切的名言，不会失坏一切名言。这个方面就是说，观待我们暂时位来讲，观待凡夫修道的时候来讲，像这样的话就是所谓的现空双运，现空双运，显现和空性呢，都是双运的，都是双运的。了解了这个之后呢，我们一方面可以精进地修道，不管是这个寂止也好，胜观也好，这方面都是会特别特别精进的。然后从另外一个角度来讲，对这个精进的自性，所修的法呢，不会产生丝毫的执著。那么像这样的话，就是说如果真的要在内心当中产生这样的境界，这个方面不是特别容易的，不是特别容易。

但是呢，就是说如果自己精进地做，反复去抉择，通过像这样的应成派的安立的理论，反复推敲，在自己的内心当中呢，产生一个殊胜定解的时候呢，就像这样修持这样的相似安住在呢，现空双运的境界当中呢，不可能有这个丝毫的困难。确实不可能一丝毫可能。为什么这样讲呢？虽然像这样的这种现空双运的体性呢，像这样的话，就是说按照究竟来讲，它是真正的是这个地上菩萨的，或者就是说佛陀自己的境界，在凡夫当中呢，分别心是不可能真实去修持的。

但是呢，像这样一种现空双运的，现空双运的，像这样的一种在总相的方面的智慧呢，它是一种分别心的状态。如果是一种分别心的状态的话，那么就是说现在这个众生呢，现在我们其实像这样如果是众生的话，那么就相续当中就有这样分别心，有这样分别心。通过这样的分别心再去观察像这样的实执，通过心去观察心，通过心去观察心的时候呢，这个时候呢，通过如是的这个善巧方便呢，就可以得到一个如是的殊胜的心所，殊胜的像这个善心所，善分别。

通过像这样的善心所善分别呢，如是的话就是反复去串习，对治这个非理作意。所谓的非理作意是什么呢？相续当中无始以来所存在的实执。就通过像这样的无实有的分别去对治这个实有的分别，这个时候就是一个方便。因为现在的话，作为一个凡夫来讲，没办法直接安住到这个菩萨的这个根本慧定的这个离开一切戏论的智慧的体相，这个没办法的。所以说呢，为了如是能够安住，为了如是能够修持的时候呢，就通过一个分别。比如说呢，像这样的有些地方，佛经当中讲了，如果这个水进到耳朵里面的话，就通过水去把它引出来，就是这样子。

所以说这个时候呢，我们分别心要熄灭的话，首先通过善分别去熄灭它，通过善分别，这个空性的善分别呢，如是去观察这个恶分别，所谓的恶分别就是实执。那么通过善分别去对治这个恶分别呢，这个恶分别的力量就会越来越薄弱，越来越没有力量了。所以这个时候呢，这个善分别的空性见呢，就占了上风了。这个时候呢，就说是虽然也是一种执著，但是呢，这是一种无实有的执著，那无实有的执著呢，就可以对治这个实有的执著。这个时候呢，就是这个可以熄灭对万法的这个粗大、粗猛的这个实执。

那么这个时候如果是通过很长时间的修行，通过很长时间的修行，真正自己的相续当中呢，产生了一个什么见解呢？产生了一个一切诸法完全没有自性的，一切诸法都是空性的，像这样的一种定解产生的时候呢，这个时候再去对治这个什么？再去对治这个无实有的分别，这就简单了，就简单了。因为像这样的我们的敌人呢，就是说很明显，通过一个次第一个次第修行的时候呢，像这样的话，我们把我们所破的这个敌人呢，一个次第就是说每一个次第认识得很清楚，一个次第就一个目标地去破斥了。

首先的话，就通过善分别的空性的执著去对治这个实执，首先不需要做很多事情的，首先就是通过空性见去对治这个最粗大的实执。这个时候呢，这个时候第一步的时候，它的敌人是什么呢？我们的敌人就是这个无始以来呢，非常强的，非常猛烈的这个实执分别心。那么等真正的就是把这个敌人消灭之后，自己的空性见占了上风之后呢，这个时候呢，这个空性的执著就成了一个怨敌了，成了怨敌了。然后再去对治这个。所以说这个时候呢，我们的这个分别心呢，就不会散得很厉害了，就好像根本不会没有目标去这个乱放，一段乱箭了。

所以这个时候呢，就没有这样的一种过失，因为这个时候首先对治的是实执，把这个实执呢就破斥掉，它所破。然后呢，再对治这个什么？再对治这个无实有的这种执著，再空性，对治空性执。再对治空性执的时候呢，如是一步一步地就达到了这个大空性的境界。所以这个时候呢，这样的修行的话，就一个次第性，所以这个就是对这个修行来讲的话，就有很大的次第性。相当之间就看一个中观的讲解当中呢，也是讲到了，像这样的空性见呢，它的力量确实很强的。

如果就是说我们了解了空性见之后呢，能够，能够就是说一心一意地修持，几天之内就可以把非常这个粗重的实执心呢，绝对可以对治，绝对可以对治。这个就是无实有的空性，它的力量直接对治就是什么？就是对治实执的。所以如果相续当中有这样的一种空性见呢，那么在几天当中精进地修持，几天当中呢，如是通过祈祷上师的方法，然后再安住这个什么呢？再安住这样的一种再安住这样的空性见呢，一方面安住，一方面又祈祷，这样的时候呢，几天之中绝对可以把这个无始以来自己认为根本没办法对治的实执心呢，就可以对治掉，就可以对治掉。所以说呢，空性力量就非常非常强。

就是这个地方讲的意思就是说呢，千万不要停留在闻思的阶段，不能够停留在闻思的阶段。现在我们的闻思这个空性呢，最终目的是为了这个修证空性，为了修证空性，修证空性才能够真正地净灭烦恼。所以说现在的话，我们在闻思的时候呢，是一个方便，一个方便，了解它就是掌握它的这个什么修行的方法而已。所以说一旦通过闻思了解了，如何去安住空性，如何继续就了知空性的这个分别心的这个状态的时候，相当于空性的状态的时候，就应该去这个修行，就应该去反复地安住，反复地安住。所以说呢，像这样安住的时候呢，也不要就通过自己的自力，就想，通过我自己的能力怎么样去证悟空性，这个是很慢的，非常非常慢。

所以说一方面呢，这个安住在空性见，一方面呢，就是说在这个出定的时候呢，像这样的话就祈祷上师，祈祷上师，猛烈地祈祷上师加持，祈祷之后呢，然后再开始这个安住，然后出定的时候，没办法安住的时候，再出定，然后就再开始这个祈祷上师，然后再入定。像这样反复反复修持的时候呢，一方面自己是安住在胜义的这个空性的理论当中进行修持的，一方面又通过殊胜上师的加持，这个他力方面。所以说自他二力一和合，一聚合的时候呢，这个时候相续当中比较容易产生一个，就可以说是寂灭粗大实执的这个空性的这个智慧。这个时候如果一旦在相续当中产生了这样一种智慧的时候呢，这个时候修道就是特别容易了，特别容易了。

所以说为什么现在我们修道有的时候觉得非常困难呢？实际上呢，就没有入道。我们一打坐的时候，好像那个分别心就是开始就是说纷飞起来了，这个时候好像根本没有办法对治。那么这个时候就必须要运用像这样的空性的正见呢，首先通过这个空性的执著去对治这个实有的执著。像这样的话就很，可以说是我们，按照一般凡夫的这个境界，按照凡夫的状态，比较容易，可以说是相应的，比较容易就是说产生一个效果了，就是这个。虽然就是说我们在讲应成派观点的时候，这个自续派这个方面也不一定，哪个方面也不究竟，都是不了义的。

像这样的话，实际上是讲究竟见的时候是这样的。但是呢，按照一般刚入道的这个修行者来讲呢，没有办法一下子安住到这个应成派这么高的见解当中。所以说呢，如果要相续当中真实产生空性的受用的时候呢，首先运用这个单空见，首先就破除通过无实执、空性的这个执著去破除实有的执著，这个时候就比较容易产生这个一种相应。如果这个时候再产生相应的时候呢，再去修持大空性呢，那么就感觉到很有力量了，因为自己毕竟有了修法的体验了，修法的体验和没有修法体验的这个相续呢，绝对不相同，都是不相同。

所以说呢，一旦入道和不入道的一个门外汉，一个进到房子里面的，他的相续就是两种相续，他这个境界是两种境界。所以这个时候呢，了解这个修法之后，次第次第地修行，才有可能在内心当中产生一个智慧。否则的话，单单是这个听闻，单单是思维，能够把这些道理说得头头是道，这个方面一方面是一个功德，但是从修行证入空性、度化众生的角度来讲呢，还是差得很远很远。所以说要把这些理论了解到之后呢，就要好好地去修行，就是从这方面来进行了解的。

所以这个上面呢，就破斥了什么呢？就是这个通过三大太过的形式呢，破斥了这个自续派的这种微细的这种常断见，微细的执著就如是破斥掉了。那么下面破斥完之后呢，下面再讲了这个如是，破斥的这个妨难，又破斥了妨难。那么如是破斥了妨难呢，那么这个时候呢，就主要是针对其他就说这个什么，就是有实宗的这种观点。有实宗的观点，他自己，他自己是怎么样承许的呢？

那么就是因为前面这些颂词当中，尤其是前面这个说，破除名言当中没有他生，就是紧接着这个破自续派的把他三大太过的像这样一种意义，紧接着下来的时候呢，那么有些人呢，就认为呢，就会很害怕，他自己呢，有时候呢，就没办法直接了解他的意义的时候呢，他就会产生一些一个疑虑。那么他的疑虑是什么呢？就中观宗呢，就认为呢，不但是真实义当中没有他生，那么在名言谛当中都把像这样有自性的他生呢破斥掉了。

名言谛当中都没有个他生，没有个他生的话，那么就是生起的因没有了，因为这个破他生的时候呢，这个主要是我们说是金刚屑因了，金刚屑因了就是破除诸法的因，破除诸法的因了。而中观应成派呢，在名言谛当中呢，都把他这个产生诸法的因都已经破斥掉了。既然就是说诸法没有产生的因了，当然就没有所产生的果，没有所产生的果了，成了什么样的过失呢？那么整个世俗谛，整个世间呢，成了空荡荡的一片。

成了空荡荡一片的时候，就没有所见的外境了，也没有能见的眼根了。然后像这样的根境结合了这种眼识、耳识，全部失坏了，全部失坏。而实际意义上是什么呢？实际意义上大家都看得到，又有外境，又有眼根，又有像这样所产生的眼识等。那么就怎么样解释这个问题？就从这个方面讲的。这个地方主要他的推理过程是什么呢？就是说中观应成派呢，不仅仅是在胜义当中破了他生，世俗谛当中的他生也破掉了。

那么在世俗谛当中，他生被破除之后呢，他们认为，自生是不可能的，共生是不可能的，无因生也不可能，现在就只单单剩下了一个他生。就单单是通过依靠这个他生而产生万法，万法的显现。那么这个时候呢，中观把最后一个他生也破掉了。把这样产生万法的因破掉之后，那么万法的果也没有了。所以像这样的话，既然没有万法的果，那么像这样一切心识，一切色法，一切众生的身体、有情界、器世界，通通失坏了，通通失坏。所以他这个时候就产生了这么大的一个疑虑心。

那么为了遣除这样的疑虑，中观宗呢，就用下面这个颂词，或者这个科判当中，就把它善加安立。一方面是通过辩论的方式遣除他们所提的问题，一方面实际上是什么呢？针对学者而言，不一定这个地方就有一个真实的什么敌人，也不一定有真实的敌人。也就是说呢，我们现在在座的这些学生当中，在听闻了诸法空性的见解之后，有可能相续当中产生这样的一种实执怀疑。为了遣除这样的怀疑而安立空性正见，为了使学生的相续当中，如理如是地了解中观空性的正信的缘故，所以说呢，通过辩论的方式遣除我们自己相续当中的怀疑。

所以这个方面千万不要往外观察，认为这个是破除一个什么其他的，以前印度的一个什么外道的，或者像这样他生宗的观点，而不往自己内心观察，这个方面就不对了。所以这个时候呢，就了解到，自己在了解诸法空性的时候，就要怎么样安立一个世俗谛呢？像这样的话，世俗谛就是说，中观在世俗谛当中破了他生之后，那么一切法又是怎么样，就是说在我们面前现量见到的。也就是说呢，在安立空性的同时，就怎么样不失坏世俗谛。就从这个方面了解之后呢，我们肯定对这个现空双运的见解产生一个定解。所以说有这样一种比较的时候呢，就是开始的破除，这个妨难。破除妨难的时候，他的这个前面提成观的，我们也讲过了。

那么这个时候呢，就颂词当中呢，实际上呢，就是直接在讲什么呢？就是这个破除他们的这个怀疑的方式了。如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识，如是一切法虽空，从空性中亦得生。那么这个方面就是这个一颂半。一颂半的话就是六句呢，如是的话就是回答他们的观点，破除他们所提的这个妨难。那么首先的话就是前面四句，前面四句，如影像等法本空，乃至于亦起见彼行相识呢，从比喻方面讲的，从比喻方面讲。然后呢，如是一切法虽空，从空性中亦得生，从意义上面安立的，就是这样这个两层意思。

首先从这个比喻方面安立的时候是什么呢？如影像等法本空。为什么要从影像等来做比喻呢？因为这个是自宗和他宗都承认的，都承认的。世界上的人也承认这个影像，也是承认影像的。所以说呢，中观宗呢，首先通过，大家都承认的这个比喻，大家都承认这个现象做比喻，首先呢让他了解，这个道理，然后再给他讲实际上是一个意思。影像呢，一方面就是说，比如说呢，通过这个镜子，通过镜子的因缘，自己的容貌，就显现在这个镜子当中，这样的话就称之为影像，这个影像。等字是什么呢？

等字呢，当然就是说在经文当中讲到的，阳焰，水月等等，像这样的一些世界上的人呢，都了解的，一般的这个世间的老人，地方面呢，都是了解的这样的一种法。那么像这样的法有什么特性呢？法本空，就是说像这样影像等法呢，它的自性来讲，可以说是一种本来空性。你在镜子当中怎么寻找？找不到一个所谓的真真实实的一个人，或者就是说你要镜子当中呢，现量见到了这个所谓的人的影像，像这样的什么，他的这个形状，或者他的眼神，或者他还有他的这个什么呢，他的这种笑容，这一看一看镜子的时候，和这个外面的这个人一模一样，没什么差别。不管是这个方面，就是说连自己额头上的皱纹，或者像这样的颜色，你的皮肤的颜色，你所穿衣服的颜色，完完全全就是在这个什么，镜子当中呢，全部都给你显现出来，和真的一模一样。

但是一观察这样的影像的时候呢，在不管是在这个镜子的哪个方位，表面也好，中间也好，后面也好，怎么去观察呢？找不到一个所谓的真真实实的人的自相，找不到的。所以说呢，这个方面呢，大家都知道了，这个影像是空的，影像的话本身就不存在的，就是这个方面。所以说影像等法本空，本身就是空性，观待缘合非不有。但是呢，像这样的话，是不是完全在空性的时候，完全都不存在的时候呢？是不是什么都没有呢？也不是这样的，观待缘合非不有。

就是说呢，像这样的话，这镜子当中的影像呢，通过因缘聚合的时候呢，非不有，肯定是有的，肯定是有。什么样的因缘聚合呢？镜子像这样的因缘，还有外面的这个人，像这样的人等等，像这样的各种各样的因缘具足，而且中间不会有障碍，没有障碍这些。如果这个有障碍的话，就不可能在镜子当中显现影像。比如说呢，镜子在这个墙外面，我们在这个墙里面，这个时候呢，你想照镜子，在镜子里面显现一个人的影像，这不可能实现。所以呢，还必须要在中间呢，没有任何障碍等等各种各样的因缘，一聚合的时候呢，就是在没有人的这样的体性当中，这个影像就明明白白地就显现出来了。所以说这个时候呢，大家会承认的，大家会承认。而且呢，还有一个你自己需要承认的观点呢，这个时候第三句、四句，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

那么这个时候的影像你知道是个本空的，也是个本空的。但是呢，像这样的本空的影像，可不可能产生一个，像这样的话，你了解彼行相的这个眼识呢？可以了解，可以产生，可以产生。也就是说呢，你在看，你像这样的话，你自己的这个人呢，站到这个镜子外面，你在看这个什么呢？你在看自己的这个镜子里面的影像的时候呢，这个镜子里面的影像本身是个空性的，本身是个空性的。

但是呢，空性的时候呢，你还是可以产生一个可以说是见彼行相，彼行相的就是说什么，就镜子当中的这个影像，就是说彼行相。像这样的话，你看镜子当中影像的时候，仍然可以产生一个眼识，仍然可以产生一个眼识。所以说呢，这个方面呢，就是说什么呢？按照你的观点来讲，就根本不可能的事情了，按照你的观点，你根本不可能。但实际上呢，中观宗的意思就是说呢，像这样一些万法是空性的，虽然是空性的，但是因缘聚合的这个影像，是可以这个如梦如幻地存在。

而且呢，像这样的如梦如幻的影像呢，因为这个影像呢，还可以产生一种像这样的一种识，产生一种识。所以说像这样的话就可以善巧地安立名言，善巧安立名言。所以说呢，像这样的话就是这个通过比喻，大家都了解的比喻，对方也了解的比喻，我自己也承认的比喻，双方都，都同意的，都可以说是都安立这个比喻呢，就给他可以说安立什么呢？空性虽然是空性的，但是呢，在空性当中呢，可以产生它的这个影像，而且呢，缘这个影像还可以产生它的这个识。那么像这样的话就显现不灭，作用也不灭。

这个方面是完全都是在空性当中呢，都可以安立的，就从这方面比喻当中一观察，一了解的时候，他自己呢，就可以知道呢，有这么一回事。如果他相续当中产生了像这样的一种观点的时候呢，中观应成派呢，后面两句呢，就直接安立自己的观点了。如是一切法虽空，从空性中亦得生。如是的道理呢，一切诸法在胜义当中呢，虽然都是空性的，就离一切戏论的这个法空性，在胜义当中呢，丝毫一切万法呢，丝毫不可以获得。但是呢，就在这样一切法空性当中呢，因缘一聚合之后呢，亦得生，亦得生。

那么这个地方的亦得生呢，如果说要这个结合前面这个比喻当中意义的话，那么空性当中亦得生呢，那么就有这个缘起的显现法。而且呢，通过这个缘起的显现法呢，可以产生种种的觉知，可以产生种种的觉知。那么既然又有外境，又有根，又有觉知，这个时候呢，就根本没有失坏名言。他们前面自己所提到这个问题是什么呢？如果说中观宗，在自性，在是什么？在这个名言谛当中，都把有自性的这个法生破除掉之后呢，那么就不会有这个外境，不会有眼根，也不会有识。这个时候呢，就怎么样去了解外境呢？怎么样产生一个行相识呢？

没办法。但中观宗呢，通过比喻，一抉择的时候呢，像这样的一种什么呢？在这样的一种比喻当中，在影像当中，有没有一个实有的他生呢？有没有实有的他生？实际上呢，根本没有个实有的他生。自己的影像，自己的这个人，还有镜子等等，各种各样的因缘聚合的时候呢，像这样的法就有了。那么像这样的诸法有的时候呢，是不是一个实有的他生呢？不是一个实有的他生，只不过是因缘聚合而产生的。所以说呢，如是的话，就是在这个通过比喻了解，虽然没有他生，虽然没有一个自相的他生呢，也不可能失坏名言，就是通过比喻就可以了解。

因此说呢，中观应成派就是说呢，在名言谛当中，虽然破除了一个自相的他生，虽然就是破除了他生，但是呢，不会失坏名言的，不会失坏名言。所以说这个时候呢，一了解、观察的时候呢，中观应成派就善巧地安立了这个一切诸法，空性当中产生万法，一切万法显现的时候是空性、现空双运的道理。这方面就是，可以说是善巧地安立了。但是呢，我们在这个善巧安立的时候呢，在这个辩论的这么一段，如影像等法本空，一直到从空性中亦得生。

那么像这样一段辩论，这个一段的辩论，安立了现空双运呢，应该了解呢，这个不是，这个应成派他自己的观点，不是他自己的观点，因为这个是观待对方，产生了怀疑，所以说为了破除他的怀疑呢，就是在分别心面前暂时安立了一种空性当中产生万法的这种缘起性生。缘起性生的观点是暂时安立的，绝对不是应成派他自己的观点。

所以这个方面我们在了解这个意义的时候呢，如果我们把这个什么呢，就是说应成派他自己的观点到底是什么，如果把这个问题囊括到聚在一起的时候呢，我们说这个时候，这个时候的辩论呢，实际上呢，只是为了破除他人的执著而已，他人的这个分别心，所以说，这个中观应成派呢，为了遣除他的疑惑而安立了如是现空双运的观点。虽然这样安立了，但是呢，绝对不是应成派自己的观点。他自己的观点就是不分二谛，像这样的话，在胜义当中呢，显现法和空性法两种这个执著呢，同时息灭的，这样的一种离一切戏论的大空性才是应成派他自己的观点。所以说通过这个方面了解的时候呢，这一段辩论呢，不是他自身的观点，虽然如此安立了，但是呢，应该了解有这样的差别。好，今天讲到这边。