入中论（2003） 第35课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在开始宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》，我们这个呢，分了4个科判进行抉择：名义、译礼、论义和末义。现在在讲论义当中。好，论义呢，分了3个科判，首先呢，是这个造论的支分，第二是所造论体，第三是造论究竟。现在正在讲第二个，所造论体。所造论体呢，分了两个方面，首先是宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地。现在正在讲宣讲暂时地。宣讲暂时地呢，分两方面，首先呢，是分别说十地，第二是说诸地的功德。现在正在讲分别说十地。

分别说十地呢，分了3个角度进行宣讲，分别宣说十地的各自体相。首先呢，是极喜地等五地，第二是现前地，第三呢，宣讲远行地等四地。现在正在讲第二个科判呢，宣讲这个现前地。宣讲现前地呢，也是要分了两个方面进行观察的，首先是真实，第二是结尾本品。现在正在讲真实。真实呢，分了3个科判，首先呢，是略说能境地的体相，第二是广说所境的空性，第三呢，是说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判，广说所境空性。广说所境空性呢，分了两个方面，首先呢，是这个宣讲这个空性的深义，第二是真实宣讲具深义的空性。

现在正在讲第二个科判。第二个科判呢，分了3个方面进行抉择，首先是如何传相，第二是为谁传法，第三是所讲之法。现在正在讲所讲之法。所讲之法呢，分了两个方面，首先呢，是以理抉择空性，第二是这个空性的分类。现在正在讲第一个科判。第一个科判呢，分了两个方面抉择空性。以理抉择法无我，以理抉择人无我。现在正在讲第一个科判，以理抉择法无我。以理抉择法无我呢，分了3个方面进行观察的，首先呢，是以理破自性生，第二，是故以理成立唯一缘起生义，第三呢，认定如是观察之果。

现在正在讲第一个科判。第一个科判分两方面，首先呢，是二谛中破四边生，第二是如是破者妨难。现在正在讲第一个。第一个呢，分了3个科判，首先呢，是立誓略说无四边生，第二是彼者广说，第三呢，是如是成立之义而结尾。现在正在讲第二个，广说空性。广说可以说彼者广说吧。彼者广说呢，也分了4个方面，首先呢，是破自生，然后呢，是破他生，再呢，就是破共生和破无因生。现在呢，正在讲第二个科判，破他生。破他生呢，分了两个方面，进行这个破斥的。也就是说所有的他生呢，可以包括在两个方面当中，第一个呢，是总破承许他生宗，第二是别破唯识宗。别破唯识宗呢，像这样的，在这个破他生当中呢，就是大家学习过的，有这个破自续派的，也有破这个唯识宗的。

自续派呢，前面呢，已经观察了，现在呢，正在讲这个第二个方面呢，就是这个唯识宗。为什么要单独破这两个这个宗派呢？因为像这样的话，抉择法界自相的时候呢，自续派和唯识宗这二者来讲是属于大乘的宗派。那么属于大乘的宗派的话，它必须要抉择这个大乘的这个见解。那么在抉择大乘见解当中呢，针对中下根来讲的话，他们就分别都有所承认，也就是说什么样有所承认呢？在抉择究竟实相的时候，抉择胜义谛的时候，分别有所承认的。

自续派呢，如是分开二谛，承许如梦如幻的显现法，显现法本身不破斥，而且在空性当中，胜义谛当中呢，它是一个单空，一个单空的承许呢，当然就不符合法界的自相。法界的自相当中呢，又没有显现法的执著，又没有如是这个单空的这种承许，这二者都应该远离。所以说呢，应成派才破斥自续派的这个分二谛的观点。然后呢，就是破除唯识宗，破除唯识宗呢，可以说也是空宗和有宗当中的一个很大的教派了，主要是破除了外境实有的角度，承许如是的话，这个识是有自相的，胜义谛当中有这个识的自相。

那么如果是这样的话，按照他们自己的观点来讲呢，通过修持唯识宗义，那么第六地的时候现前般若度，但是按照中观论来说呢，你如果不打破心识的执著，不打破依他起的实执，不要说六地，初地都没办法等等。所以说就是这样的话，那么就是要令这个学者能够真正从凡夫到圣者，必须要打破如是这个微细的实的执著而进行这个破斥的。所以说呢，在这个本论当中呢，因为它是抉择龙树菩萨的究竟意趣，龙树菩萨的究竟意趣应该是抉择究竟大空性见，而不应该随顺自续派或者随顺唯识宗的观点来承许这个空性的意义。

所以说有这样一种特殊的原因故呢，月称菩萨就造这个《入中论》，单独诠释《中论》当中所隐含的究竟的意义，应该是大空性，不应该以自续派的观点解释《中论》，也不应该以唯识宗的观点来解释《中论》，必须通过应成派的观点解释《中论》，那么这个方面是真正符合月称菩萨本意的。因此说呢，在这个当中呢，广破了自续，也破了这个唯识宗的见解。现在正在讲破唯识。破唯识呢，就分了两个方面，首先是叙计，第二是彼破。叙计呢，已经讲完了，现在讲彼破。彼破呢，分两个方面，首先呢，是以理证破，第二个方面呢，就是解释佛陀所宣讲唯识的教义。现在正在讲第一个科判。第二个科判呢，分了两个方面，首先呢，是破斥无有外境而心识有自性的这种安立。第二个方面呢，是破除承许依他起自性的这个安立。现在正在讲第一个科判。

第一个科判呢，分了3个方面，首先呢，是破除唯识无境的这种本性，就是说无有外境而单单有这个识的自性，它的本体呢，已经进行了破除。那么第二个方面呢，就是破除从彼中生出无情显现的习气。第三个方面呢，是如是破的结尾。现在正在讲第二个科判。第二个科判也分了叙计和彼破。叙计讲了，现在正在讲彼破当中。彼破呢，分两方面进行破斥的，一个是真实破，第二个方面是识中产生外境的其他能立呢，示为无义。现在正在讲这个，就讲第二个科判。第二个科判呢，分了3个方面讲，它是这个无义的。

哪3个方面呢？就是说首先呢，就是无有理证的能立，第二个方面呢，是无有这个教证的能立，没有根据吧。第三个方面呢，没有比喻的根据或者能立，从这个3方面讲的。其中的前二者，没有理证的能立，没有这个教证的根据呢，这二者呢，已经做了抉择的。现在正在讲第三个科判。第三个科判没有比喻的能立呢，就分两个方面讲。首先呢，是诸不净修的这个瑜伽意中，出现骨锁的这个显现之喻呢，示为无义。第二个科判呢，那么就是诸饿鬼见河为脓血呢，也是示为无义。

因为这两个比喻呢，都是示为这个无义，就是说不能成为根据，不能成为你们要成立呢，从识当中显现外境的能立，通过这个比喻做能立呢，这个方面就是这个没有意义的。所以说呢，通过破斥的方式呢，就不能建立。好，我们现在呢讲这个第一个科判，这个第一个比喻呢讲完了吧，今天讲第二个比喻。第二个比喻呢，主要是讲呢，从这个当中，如是的话，从这个什么破除这个诸饿鬼，诸饿鬼呢，就是见了河为脓血，像这样的比喻呢，示为无义。为什么要这样的比喻呢？

实际上这个比喻，这个鬼见脓河的这个比喻呢，和前面的有翳者见这个毛发的比喻呢，是相似的，有相似的地方，只不过他的这个所比喻的方法，它的本体是相同的，他但是他使用了像这样的一种使用的这个方式呢，就稍微不同，改变了一下方式。改变的方式呢，他就通过这个饿鬼见脓血。饿鬼见脓血呢，见脓血呢，实际上呢，在观待于人间来讲，观待于人的所见来讲的话，外面这个河，那么就是清清的河水，就没有脓血。但是饿鬼呢，他自己见这个河的时候呢，他就在他他就把这个河呢，见为这个脓血，见为脓血。但是这个脓血实际意义上在不在呢？实际意义上是不在的，实际意义上是没有。但是见脓河这个心有没有呢？见脓河的这个心呢，他说是应该是有的。观待饿鬼来讲，他有这个见脓河的心，但是在外境上面来讲，有没有实际意义上的这个脓河呢？

实际上呢，没有，实际上呢没有像这样的充满了这个脓血的这个河呢，是没有的。所以说从这个角度来讲，他说外境呢，外境是，如果真正存在，这个脓河如果真正存在的话，任何人，不管是人也好，天人都应该见到这个脓河。但是呢，就因为外境根本没有自性的缘故呢，这个时候呢，就外境不存在，但是呢，这个方面呢，通过这个心是存在的，心是存在的。一方面呢，这个见脓河的这种心识，它是实有的。再一个方面来讲的话，那么像这样一种什么，像这样一种所见的脓河，所见的脓河的这个外境的显现，它是从哪里来的？

实际上要真正要观察的话，就是后面这个观点。虽然通过这个鬼见脓河的比喻呢，可以成立唯识的观点，但是呢，主要这个地方讲的科判是什么意思呢？那么从彼中呢，生出无情显现的习气呢，就是从这个方面讲。既然是对照这个科判呢，那么既然对照这个科判，每一个支造呢，那么饿鬼所见到的脓血这个外境，在外境当中实际上是不存在的。那么不存在从哪里来的呢？就从他饿鬼的相续的识当中，有这样的习气功能。

这样一种脓河的习气功能成熟于外，这个时候呢，外面就见到的这个脓河的外境，但实际意义上呢，在外面没有单独的一个脓河，所以说就是通过自己的识而变现的，他就从这个方面想要成立的。那么如果想这方面要成立的话，中观宗他就要打破了。如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。如同有翳诸眼根，那么如同呢，像这样的有翳的眼根一样，有翳者的这个眼根呢，通过他眼根生病之后呢，那么就是这个通过如是有眼病的这个眼根，就可以看到外在的毛发，看到外在的毛发。

外在的毛发呢，可以说通过这个有眼病的这个眼根而如是显现的，实际意义上是没有的。同样的道理呢，像这样的饿鬼见到的脓河的心，见到脓河这个心呢，也是相同的，是相同的。通过自己的内在的习气成熟，而在外面呢，见到一个如是一个这个脓河的这种外境。所以说亦尔呢，实际上二者是相同的，二者是相同的。二者是相同是什么意思呢？实际意义上呢，这个地方有两层意思了。第一层意思呢，就是说如果是唯识宗，他要通过这个脓河见比喻呢，和前面的这个有翳诸眼根见毛发呢，这个方面是相同的。然后呢，从中观宗破的时候呢，就犹如前面破这个有翳者诸眼根一样，这个时候呢，就破这个毛发喻嘛，前面有个破毛发喻，破毛发喻的相同一样。所以说这个时候呢，鬼见脓河呢，心亦尔呢，这个时候也是同样的，没有办法安立，就是心识实有，而外在，外境不实有的。

像这样的观点呢，也是相同的，不能安立的缘故呢，所以说呢，就是这个亦尔，所以说是亦尔。那么这个时候呢，我们必须要了解这个鬼见脓河的这种像这样的一种状态。实际意义上以前我们大概也是提到过，而且在这个《定解宝灯论》当中呢，在这个第6个问题当中广述，如是这种观点。但是在讲这个观点的时候呢，他就是麦彭仁波切，他的这个出发点是相当相当高的。可以说他的出发点呢，就是说一切现在这个轮回的不清净的法，现在我们就不管是哪一道众生，乃至于就是说地上的菩萨，地上的大菩萨，他们的能见所见呢，都不是究竟的。

那么谁是究竟的？佛陀才是究竟的。佛陀见到什么呢？佛陀见到了法界自相，法界，见到了这个现空双运大法界，这个时候就是最为清净的所见，应该承许是这个最为了义的像这样的正量，就是从这方面安立的。那么安立这样有什么必要呢？安立这样的必要性是非常非常可以说是很明显的。尤其是在这个要修持这个最了义的这个正法的时候。为什么平时我们说，现在就是把自己观想成这个佛自性，或者像这样呢，把自己观成本尊呢，或者像这样呢，把一切外在的都观成刹土等等。为什么是这样的？

就是因为呢，像这样的一种自己的自相呢，就是具足这个圆满智慧的佛陀的自相，本来就是本尊的自相。外在的这个器世间呢，不存在这个不净的器世间的显现，全部都是佛陀的像这样报身刹土当中所具有一切功德的像这样的这种清净的这个器世间，就是这样的。所以说修的时候这样修，为什么要这样修？它必须要有个根据。根据来讲呢，就是通过这样一种什么，就是不同的六道所见的外境到底有没有，从这个角度必须要安立的。那么就是说在这安立这个问题的时候呢，在《定解宝灯论》当中呢，他就讲得比较清楚，比较广。

他就从地狱众生开始建立，一直建立到佛陀之间。地狱众生可以说是我们说在六道当中呢，地狱的众生他的业力是最严重的，最严重的。他通过最严重的这个业力的习气呢，他就在外在就见到什么呢？就见到一些像这样流动的水的自性。主要这个地方打比喻的时候，主要是用水来打比喻，没有用其他的地方打比喻。那么这个用水打比喻的时候呢，观待于人间的这个清净的水，如果把这个作为一个外境的话，我们这个时候前提就是，如果说把这个人间的水作为外境，那么这个地狱众生呢，通过他相续当中的如是非常严重的习气，见到这个水的时候，直接就见到这个铁水，燃烧的这个铁水，就见到这个。所以说这方面呢，就是这个地狱的众生所见。

然后呢，再往上面走的话，就是这个三恶道当中的饿鬼道。饿鬼道的时候呢，他相续当中的这个罪业相当，可以说还是比较严重，但是观待于地狱众生的这个业力来讲，它要轻一点。所以说要轻一点的时候呢，在他面前见水的时候，他就见不到这个铁水了，那见什么呢？见这个水流是不是就见到这个脓血？见到这个脓血。见脓血了，这二者比较起来的时候，就是说饿鬼的所见和地狱的所见，二者比较起来的时候，哪个正确？哪个是正量？

可以说呢，从下下到上上这个相比较，通过业力的轻重来判断的时候呢，饿鬼见到是正量，地狱见到的不是正量，地狱见到的是非量，就是这样的。那么再往上走的话，像这样的话，就是如果说，这个饿鬼道的众生和这个旁生相比较，旁生呢，他的业力又要清净一点，又要清净一点。所以说呢，旁生呢，他就可以说是这个，可以说大概来讲我们分两类了。一类旁生的话，就是比如说是水中的鱼这些。水中的鱼这些呢，它就看到这个水的时候，看到什么呢？

它看到水的时候，就看到道路，像这样的水当中有很多道路，就像我们自己的大地上面，这个是道路，这个是房屋。它就看水的时候呢，就在水里面就显现这些，这个是鱼，自己走的道路，然后呢，这个是自己的宫殿，它就看到自己房屋这些，全部就这样显现。那么还有一类众生是什么？还有一类是比如说是我们现在的旁边这些牛马，这些像狗这些，它们看到水是什么？它们看到水就是水，能够洗澡，能够喝。像这样的话，就是这个和这个人，和人的像这样的一种习性比较接近的，有这么一类，有这么一类的。

那么像这样的话，这个方面就是说，如果说是这个饿鬼和这个旁生比较起来呢，饿鬼就成了非量了，因为他的业障重，他业障重呢，所以说他自己见到脓血呢，在这个旁生的眼里看起来呢，就根本不存在。那么水和脓血比较起来，哪个清净？绝对是水清净，就是水要清净一点。所以说呢，观待这样讲的时候呢，水，人，像这样的话，就是旁生见到的水，它就成了正量了。

那么如果说这个旁生和人比较起来的话，像这样的话，就是前面我们讲到的像这样的一种，水中的鱼这些，它和人比较起来，人就见到这个清净的水，清净，见到清净的水。见到清净的水的时候呢，比较符合于水的自相，所以说这个方面呢，人就成了正量，旁生就成了非量。

那么如果说人和天人比较起来，天人我们可以说通过修持十善，通过修持殊胜的善法，他可以说是获得了很大的福报。他们见到水是什么？见到了甘露的自相，见不到这个水，见到了甘露。所以见到甘露的时候，天人和人比较起来呢，就是天人见到甘露要这个清净。这个方面就是前面，上上面就作为正量，下面就是非量。

那么如果天人和菩萨比较，真的和登地以上的菩萨比较起来的时候呢，菩萨见水的时候呢，他可以说就是不见水，见什么呢？他就见到佛母，见到了刹土，就见到像这样的一种佛母的显现，或者是刹土的显现。那么这二者比较起来，肯定是菩萨所见要清净。为什么这样？他有证悟空性的智慧，他可以说破除了相见，他相续当中这个习气、业力，观待于六道众生来讲，任何一个众生都要清净。我们可以说天人来讲的话，他就说在这个六道当中呢，他的这个业力是在六道当中业力是最轻的，最轻的。所以从这个方面讲呢，如果是天人和菩萨比较起来，菩萨见的是正量，他就见到佛母，见到刹土。

那么菩萨和佛比较起来的时候，因为菩萨相续当中呢，还有种种的或者是烦恼障的习气，或者还有所知障的根本习气，所以说像这样的话，二障的习气没有彻底断除，没有彻底断除的缘故呢，他属于出定位的时候，属于是二取境界的。既然这样的话，那么他就没办法和佛陀相比。佛陀呢，一现前佛的时候呢，彻底摧毁了这个二障的习气，彻底就是见到了法界的自相。所以说佛陀他自己的这个智慧所见到是什么？那个时候佛陀的尽所有智见到就是说完全都是光明的大法界，如来藏的体相。像这样的话，就是一切现空双运的究竟的法界之相，那个时候在佛陀的境界当中，如是如是就显现出来。所以说这个时候我们说，因为佛陀相续当中所有业力，所有的业障彻底消尽，智慧圆满的缘故，佛陀的所见是最究竟的，佛陀的境界是最究竟的。

那么这样的话就了解了又怎么样呢？这个方面就和我们的修法很大的关系了，很大的关系。我们现在要修持这个佛陀的智慧，就了解到呢，现在我们见到这一切的都是虚假的，全部都是虚假的。你不管是眼睛现量见到也好，你的耳朵现量听到也好，还是你的手去现量摸到也好，这个方面呢，真正观待于佛陀的智慧来讲，全部都是虚假的，没有一个。就是通过前面就下下和上上比较，这个时候呢，像这样的话，就不同的变化，上上是正量，下下是非量。

这个时候，所以说我们现在修行的时候，不能再跟随现在的分别识，要跟随什么？要跟随佛陀的所见，要跟随佛陀的所见。佛陀的所见是什么？佛陀的所见就是究竟的这个空性和光明双运的这个法界，法界义。那么这个时候我们怎么去修行呢？这个时候呢，我们首先了解到，我们所见到的这个是虚假的，而佛陀所见的是真实的。佛陀见到的是什么？佛经、论典、窍诀书当中就如是如是描绘了佛陀的境界。如所有智当中，前面是什么？尽所有智面前是什么？

他自己所受用的这个境界，比如说法身，他就是究竟空性的，从这个角度来安立的。那么报身是什么呢？报身呢，可以说是他相续当中如是如来藏光明，就这样显现出来的。因此呢，在这样了解的时候呢，我们就知道佛陀见到的是究竟的，就是这个方面，首先把佛陀的境界了解了。了解了境界之后呢，又怎么样通过我们的相续当中，怎么去生起呢？怎么去生起？为什么这样要讲这个我们的自己相续当中生起呢？就是因为这个所境的空性，所境的法界这个意义来讲，你不管证悟没证悟，不管是地狱众生也好，佛陀来讲，这个法界的自相呢，这个所境方面呢，从来没有转变过。

就说是以前是什么样，现在是什么样，证悟成佛的时候还是什么样，就是这个是从所境的角度来讲。但是呢，为什么有这么大差别呢？就从地狱到佛之间这么大差别，全部都是从能境方面安立的，全部都是从自己的心识是否清净安立的。所以这个时候呢，必须要学习经论来抉择这个见，抉择什么见呢？就是法界是什么体相，佛就要去抉择。抉择好之后，再从自己的内心的这个能境当中，就是生起符合于所境法界的像这样一种智慧。然后生起之后呢，逐渐逐渐去这个串习，逐渐逐渐修行。那么修行的时候呢，通过如是的种种，不管是显教法也好，密教法也好，像这样的话，把自己的内心当中的习气逐渐消尽，逐渐消尽了之后，自己的能见和所见，就是说自己内心的这个状态和这个法界的，他自己的本性呢，逐渐逐渐地成为这个相融，融为一体。

融为一体的时候呢，实际意义上是什么呢？自己的内心就是法界之相，没有一个能见所见的，没有一个什么是所见的法界，能见的智慧，这个时候都没有，自己的心识就是法界，这个时候就彻底清净了，实相和现象彻底成佛了，能见和所见彻底成了这个相同了，这个时候我们可以说是成佛，这个就是成佛。那么这个方面就是说，讲到这个问题的时候呢，在中观这个《入中论》当中，本论当中呢，那么就讲到破唯识的观点了。但是实际上麦彭仁波切《定解宝灯论》当中呢，全部都是通过这个窍诀的形式，修法的这个窍诀形式呢，就是做了最实际的指示。

所以这个时候呢，为什么我们要修持这个法界的胜义谛？为什么我们现在要修持如是的这种本尊的身相？这个方面呢，实际上是了解这个理论之后呢，就可以说非常殊胜的，相当殊胜的。所以说在这个整个《定解宝灯论》当中呢，第六个问题又深，又不好理解，而且呢就是最殊胜的。如果你真的把它了解之后呢，就知道平时我们修法就知道怎么去修行。像这样我们见到都是这个，全部都是一种可以说是什么呢？全部都是这种不清净的，全部都是暂时的现象。

那么要得到解脱，要得到佛位呢，直接就修佛的清净，这个时候呢，就是把佛的总相的智慧拿来修持，这个方面是最快的，最殊胜的，就是这个方面去修持的。所以说在这个方面呢，如果要讲的话，有很多很多需要讲的。如果想要详细地了解的话，那么就《定解宝灯论》的第六个问题仔细去看，仔细去思维，像这样肯定有一个不同的理解，不同理解的。所以这个时候呢，有这样一种，下下和上上的所见呢，相应的，这个不相同。不相同呢，实际意义上是什么？实际意义上呢，就是不管是地狱的所见也好，乃至于是像这样的一种，十地菩萨所见也好，像这样的话都不是什么，都不是这个法界的自相，全部都不是法界的自相。真正从最究竟了义来讲，只有佛陀所见才是最究竟的缘故。所以说从地狱到十地菩萨之间呢，所有能见所见呢，都有转变的，全部都要转变。

既然全部都要转变的话，就是全部都是暂时的，都不是可靠的，都不是究竟的。所以说只有是佛陀的所见呢，他的能见所见，说那种分别心来讲，有能见所见。所以从这个角度来讲，佛陀才是究竟的缘故呢，我们不能跟随其他的，必须跟随佛陀的所见，如是去修行呢，才是大乘修法的捷径。从这方面讲，所以说在讲这些的时候呢，就说明一个问题，说明是个什么问题呢？外在的所境，这个也是无自性的，内在的能境呢，也是无自性的。比如说你地狱的众生，地狱的众生，你见这个铁水的时候呢，外在的这个所境是不是实有的？

绝对不实有。前面我们讲，都要变化的，只要你心识一变，它全部要变化。既然是外在的不存在实有，那么你内在的心识，这个能境呢，也绝对不是实有的，绝对不是实有，全部都要变化的，全部都要变化的。所以说既然是这样的话，我们就说明一个什么问题呢？外境不实有，内心呢也不实有，也是不实有的。所以说呢，唯识宗呢，这个地方想要通过如是鬼见脓河心亦尔，通过像这样的一种比喻，要成立一个什么问题？内识是实有的，外境是没有的。

他通过这个什么，就是说不同的所见境，见到一条河的时候呢，六个众生或者四个众生，不同的众生去见的时候，见到同样一条河的时候呢，这个时候呢，就是他的这个所见都不相同。所见都不相同，实际意义上在外境的河上面呢，它没有什么变化的，没有什么变化。它的意思为什么没有变化？就是外境根本没有，所谓这个河根本没有，只是内心当中的习气如是显现了。四个众生去看一个河的时候，这个时候呢，相续当中的不同的心识，不同的这个习气功能成熟，所以说饿鬼见脓血，像这样的人见水，还有地狱众生见这个铁水，天人见甘露，像这样实际上就说明一个外境没有，而识是有的。但中观宗反驳的时候就是说什么呢？

你这样一成立呢，就是成立外境没有，成立这个外境的这个脓血也好，河水也好，都是这个无有自性成立的，都是虚假的显现，这个方面呢是很善妙可以成立的。但是外在不存在实有的这个脓血等，并不能推出内识就是实有的，绝对不能推出来的。所以说中观宗主要是从这个角度呢，就是打破了他们的观点呢。外境不存在，没有实有的，这个同样的道理呢，见他的见这个脓血的这种心识也不可能是实有的，不可能是实有。所以这个时候呢，就是从这个方面了解的，从这方面了解的时候呢，还可以知道唯识宗它一个观点呢，就是什么呢？

实际意义上从胜义当中观察的时候呢，外在的脓血就从自己的内心习气显现的，从这个角度来讲，确实很善妙，很善妙。中观宗要真正修像这样的《胜义论》或者《定解宝灯论》当中等等，像这样讲的时候呢，就是一切外境就是心而，随着心而变的，自己的相续当中的习气，像这样的烦恼等等，有多严重，或者这个轻或者重呢，这个所见的外境都不相同。所以说呢，这个方面说，说明外境呢，就没有一个实实在在的东西，可以说是转变的，没有。就是根据自己的内心识，如果自己的业力清净，那么这个时候呢，外在一切都变清净了。

所以说像这样的话，我们如果见到了像这样外在不清净的东西，或者自己看到别的修行人，这个某修行人也不行，戒律不清净，那个修行人修行也不好，实际意义上呢，按照这个真正的窍诀来讲，就是你的心不清净。实际意义上哪里有一个外在的东西让你见到清净不清净的？佛陀，如果按照佛陀自己的境界来讲，见到每一个东西全部都是佛，就是这样，很多佛陀就这样讲的。那么为什么你见到这些不清净的东西呢？就是因为你自己的内心不清净，比如说这个饿鬼，饿鬼他内心当中的习气不清净，他就见那个河呢，就见到了脓血了，很不清净的脓血。这个时候呢，在外在并没有一个真正的脓血，自相存在的，没有，就是他相续当中自己内心不清净，相续不清净，所以就见到了外境了。

所以说现在我们修行时也是这样的。我们见到这个不清净的外境，见到不清净的修行者，实际上是自己内心当中有习气。如果自己内心当中的习气如实转变了，不要说是通过密乘的窍诀去转变，就是通过这个慈悲心，通过菩提心把自己的这个内心转变之后呢，在外面看到一个怨敌的，到外面全部都是看到像这样的话，就是很善妙的人，看不到一个真正具有烦恼等等的，像这样的话就是生起厌恶心的对象呢，绝对没有。所以这个方面就是从这个方面讲唯识宗的窍诀还是很深的。

作为修密乘的人来讲的话，应该把这些了解到，然后运用到平时的修行当中呢，也是很善妙的。只不过这个时候呢，是要在他想要成立胜义当中心识显，这个习气而显现外境，这个方面是不能成立的，这个不能成立的缘故呢，中观宗对他进行了破斥了，如同有翳诸眼根不能成立一样。所以说鬼见脓河心亦尔，你想成立心识实有，外境没有，这个方面也是不能成立的。所以说呢，就从这个方面呢，就是进行这个善巧的这个安立，这个方面就通过这个破了这个鬼见脓河的这个比喻，从这个方面呢，就是也是示为无义的。

那么这个科判讲完之后呢，第2个大科判呢，就这个彻底就抉择完了，然后呢就是讲这个第3个科判的内容了。第3个科判的内容呢，那么就是主要是前面从这个破除这个什么呢？破除这个离外境的心识实有，这个科判分下来不就有3个嘛，第1个科判就破它的本体，已破。第2方面是破从彼中显现这个无情法的习气，这个以上呢，破了这个鬼见脓河的比喻之后呢，这个科判就彻底抉择了。然后呢，下面讲第3个科判，如是破的结尾。如是破的结尾呢，就是这个科判的这个总结尾了，像这样这个第1个大的科判的总结尾，就是想成立呢，就是说无有外境，心识实有的，像这样这个科判的总结尾呢，这个时候呢，就用两句来进行这个结尾的。两句当中呢，总如所知非有故，应知内识亦非有。

因此这个就是中观宗他自己的，就是破斥完之后的一个下的一个结论，破斥的结尾。那么怎么样呢？总呢就是总之的意思了，总之就是总结，总或者就是总之。那么如果说这个如呢，就是如果说，假如说像这样的外在的所知法，非有，这个非有呢，可以说如果说它是非有自性的话，非有自性。如果外面的所知法不存在一个自性法的话，没有一个真正有自性的法，这个方面当然是相合唯识宗他们观点的，因为唯识宗就是说呢，外面的所知外境呢，它是无有自性的，没有单独的法成立。

所以说中观宗遮破的时候呢，破了结尾的时候呢，就是这样说的。如果按照你们的讲法来讲，外面的所知外境，如果说是没有自相成立的话，这个前提呢，那么就说什么呢？后面这个方面讲，应知内识亦非有。那么应该了解呢，如是的内识，能够见这个外境的内识呢，亦非有，亦非有呢，就是说也是没有自性的，也是没有自性的。所以说这个方面呢，是破，遮破的时候呢，虽然在颂词当中，颂词当中如果从真正字面上看的时候呢，外面的所知法没有的缘故，内识也不会有，就是从直接来讲的话就是这样的。

但是呢，这个时候它有个前提，前提就是说遮破，遮破什么呢？遮破唯识宗所承许的外境无实有，而内心是有自性的，因为他有这个前提，所以说在解释颂词的时候呢，就必须要根据这个去解释。就如果是外面的所知法，如果是没有自性的话，那么应该了解你的内识呢，也不应该是有自性的，也不该有自性。所以这个方面就破斥了，直接就破斥到了唯识宗所承许内识有自性的观点，从这个方面直接就是遮破的。以上呢，就是第1个大的科判呢，就是彻底讲完了。所以说呢，在这个科判当中呢，实际上讲了很多殊胜的理论，打破了对实的执著。当然从外境无实有方面呢，只要直接趣入唯识宗，只要真正地直接趣入唯识宗呢，就能够了解外境是根本没有自性的，完全没有自性，离四边大空性。

这个外境从外境方面讲，根本不存在，离四边大空性直接可以抉择出来。但是呢，这个时候趣入唯识宗之后呢，就保留了一个识的习气，识的这个执著，这个时候呢，就内识有而外在没有的。所以说呢，在这个前面这个科判当中，那么第1个大科判当中呢，那么就是中观应成派论师月称菩萨呢，他就通过殊胜的理论呢，就对这个认为这个识有自性方面呢，进行了彻底的遮破，彻底的遮破。所以说像这样，前面呢，通过很多很多方方面面已经了解到这个问题了。

所以说实际意义上了解到呢，在胜义谛当中，不要说是外境无实有，就是内心识方面，也绝对就是离四边的大空性，就是离四边的大空性。那么在这个直接的颂词上面，没有，月称菩萨没有提到像这样内识应该抉择到离四边的大空性，但是呢，前面有这个总的这个什么呢？总的简别。应成派的特色呢，就是这样的，他破除，破除完实有之后呢，他不会再承许这个无实有，不会，不会再承许无实有的。所以说呢，把这个实有的边，有边一打破之后，那么像这样的话，这个无边呢，跟随就破掉了，无边跟随就破掉了。

所以说像这样的话，有无二边离开之后，那么后面两边呢，就自然而然地远离。所以说这个时候呢，只要他月称菩萨破的时候呢，他不可能破了实有之后，再保留一个空性的执著，这个是不可能让后学的这个应成派的弟子呢，如是去这个了解，如是去生起这样的见解的。所以说我们在破完这个心识之后呢，我们了解到呢，绝对不是破一个实有的心识而已，保留一个无实有的心识，不是这样。保留一个无实有的心识呢，只能说是名言的状态，名言的状态当中有一个无实有的心识，但是月称菩萨他不是在抉择名言当中怎么样存在的，名言中，月称菩萨他抉择到胜义的自己的自相是什么样的，胜义的自相呢，就离四边的空性，不管是什么法，全部都是离四边的空性。

所以说呢，心识一破完之后呢，他也是最后呢，绝对是抉择到离四边的大空性，就是这个心识的本体，本身来讲，在这个胜义的这个自相当中，丝毫的自相都找不到，丝毫的自相都找不到，完全都是这个空性的。所以说有边离开，无边呢也同样离开的。这个时候你了解到这个心识的可以说心识方面的这个大空性。那么了解了心识的大空性之后呢，这个时候呢，实际上帮助我们自己修行这个正法，修行正法的时候呢，因为前面讲过了，在真正要修持空性方面，你要到外面一个一个把这个外境法破斥完之后呢，这个时候证空也很困难的。

所以说这个时候呢，要修法的时候呢，就是修自己的心，心的心性。这个心性是什么呢？当然密乘当中有它的解释方法，但这个中观当中呢，它就是在讲中观心的心性的时候呢，就是说心正在产生的同时，正在起心动念的时候呢，它自己的本性呢，就是大空性的。就安住，要了解这个问题，就安住到这个问题。当然刚开始修的时候就是很困难，刚开始修的时候，因为这个心呢，就是跑来跑去的，这个跑来跑去的时候，你要抓都抓不住它，你真的有的时候想抓的时候它跑得更快，所以说你根本抓不住的。

所以说有的时候呢，就讲到修这个心性的时候呢，那么就是这个放松，自然放松的时候呢，就是这个按照这个中观以前我们自己所抉择的理论，这个心识本身就是大空性的，就有这样的这种总相的时候呢，反复去忆念，反复安住，反复安住。这样的话就是如果安住一段时间之后，又起分别的时候呢，不要这个强制性去安住了，这个时候呢，稍微出来，然后出定之后呢，祈祷上师，或者念一些心咒，然后再忆念一下这个心性的窍诀，比如说这个大中观的这个窍诀，怎么样是了解是空性的，忆念一下，然后再开始入定。这个时候呢，就是这个次第这样轮番轮番来的时候，入定的时间短而多，这个时候是什么呢？次数多，但是时间短的话，这个时候逐渐逐渐就会这个心性，浮生的心性呢，可以相信。

这个时候呢，如果心一调伏之后呢，所有的法门就是都需要调伏的。所以这个方面就是讲到这个调心的这个修行方法，抉择的唯识的观点，怎么样去修持，就是要安住着，像这样的话，就是一切外境和自己的内心的全部是无生大空性的状态，像这样和菩萨入定的根本慧定的状态是相当接近的。可以说这个时候呢，虽然是分别心，可以说还是属于分别心的修持，但是呢，这个时候呢，毕竟是符合于这个大空性的总相的。这样的修持呢，比一般的像这样这个不净观，这个白骨观，还其他的一些修法都要殊胜，都要超胜的。

直接就去了解到它这个心的这个本质而安住的话，最快就可以调伏烦恼的。以上呢，就是第一个科判讲完了，下面就讲第二个科判了。讲第二个科判的时候呢，那么就是这个破斥这个依他起实有的观点，认为是依他起是这个实有的。认为依他起实有的，这个时候呢，他破斥的重点在哪里呢？在讲义当中呢，也是讲得很清楚的，就是前面这个科判破斥的时候呢，他加简别了，加什么简别呢？他就加这个识有，识是有的，而这个外境是无实有的，外境是没有的。

这个简别就是在加了这个简别上面的破斥的，他的重点呢，就是这个上面破。那么破这个依他起实有的时候呢，他就没有加这个外在有没有的简别，也没有加了，他就是像这样这个二取空的这个依他起识呢应该是有的，他就从这个方面来承许的。所以说从这个方面承许的时候呢，就破他依他起的这个本体，破他依他起的本体。所以这个时候呢，如果把依他起的本体也破斥之后呢，这个时候呢，就是可以说通过依他起而认为有，有实宗呢，或者唯识宗他认为依他起的自相是有的，就好像一个地基一样，地基一样。那么有这个地基之后呢，那么上面的山河大地这些才可以产生的，才可以产生。所以他说这个依他起的自相应该有，在这个上面呢，轮回法的习气，涅槃法的习气都有这个生长或者就是说安住的基础，都有它安住的基础。所以说依他起它本体是不能空的，应该是实有的。

这个时候他主要是从这个方面呢，就是说安立这个依他起的这个本体是实有方面呢，这个时候有这样的安立，有这样安立的时候呢，中观宗呢就对他这个这样的一种观点来进行打破，就认为这个依他起的自相的识呢，应该是这个实有的观点根本不存在。那么这个方面呢，就分了四个科判进行抉择的，分了四个科判进行抉择破除依他起实有呢。首先呢，就是说承许依他起有自性是不合理的。通过当然通过理证去，这个殊胜的这个教理去打破了。那么第2方面呢，如果是这样的话，由此呢，唯识宗呢失坏二谛。

你如果认为依他起有自相的话，你唯识宗的胜义谛和世俗谛呢，全部都要失坏。也就是说你不放弃唯识宗的这种观点，依他起实有的观点，既不能安立世俗谛，又不能安立胜义谛，失坏二谛的过失呢，肯定有。第3个方面呢，第3个科判呢，应该了解呢，无误建立二谛呢，只是龙树的，龙树宗，龙猛的宗。也就是说龙树菩萨的观点，跟随龙树菩萨的这个观点去进行抉择的时候呢，才可以无误地建立二谛。彻底的大空性当中呢，才有可能集聚缘起。如果不是彻底的大空性当中，就不能集聚缘起，而显现世俗谛。

所以说龙树菩萨呢，他抉择的就是说空性当中呢，就是这个完全一切法都是没有自相的，不管是有边也好，无边也好，全部都远离。那么在这样大空性当中，才有可能集聚缘起，否则就没办法集聚。好像咱们讲哪个地方，讲二谛的时候好像是大家提过吧。如果说你不是彻底抉择大空性，你认为有边，或者你认为无边，都不能集聚缘起的。为什么这样讲？如果你认为不是，这个本性呢，诸法的本性不是这个大空性的，你认为或者认为胜义谛是有的，如果是有的话，那么因为这个是胜义谛的本性不能改变，不能改变的话，那么像这样有呢，有的法呢就永远会有，没有的法就永远不会有。所以这个时候呢，就不可能安立二谛了，不能安立二谛。

如果你认为是没有的，你认为空性呢，就是一个无边，有一个无可以了解，有一个空可以让你执著，像这样究竟的胜义就是个无，那么这个无呢，就是不能改变的无，这个无呢，因为有自性的，有自性的就是不能改变的无。所以说这样，这样的话，那么如果说是胜义谛当中一切万法都没有的话，那么也不可能在这个世俗谛当中集聚因缘而显现万法的。就是因为它是一个，可以说有自相的，有自相的这个没有，有自相的空。

如果是胜义谛当中是有自相的空的话，那么像这样空就不能转变，不能转变，不能从没有到有，就是因为它是有自相的，不能转变的空的缘故，它是胜义谛的本性的缘故，所以说就是这样的。而像这样龙树菩萨的观点呢，胜义谛当中呢，就是有和无呢，全部都远离，大空性，又不是这个，又没有一个有法，又没有一个空法，都没有的缘故呢，如是的话，在这个空性当中呢，以前没有的法，那么可以显现，以前有的法可以消失。因缘呢，可以如是聚集，然后可以息灭。

因缘聚集的时候就产生万法，因缘息灭的时候，一切有的话可以逐渐消失的。所以这个事都是因为没有堕有，没有堕无的原因，在这样的一种状态当中呢，才有可能聚集缘起的。所以说这个科判当中就讲到呢，只有龙树之宗呢，才可以无误地建立二谛，就是这样方面的。以前的话，以前这个对这个问题呢，不是特别清楚的。所以说在有一次听堪布讲中观的时候呢，就提到这样一问题，所以当时好像突然就这个想到这个问题之后呢，想到这个问题之后，只有在大空性当中确实才能建立的，否则的话，你如果是在这个建立到这个空性，这个胜义当中是有或者是没有，都没办法建立二谛，确实都要失坏二谛的，又不是胜义谛，又不是世俗谛。为什么不是胜义谛呢？胜义谛当中你若是有，那么如果是有的话，那么通过胜义理论你抉择的时候，你这个有应该有，应该堪忍，但是一观察的时候，这个有的自相根本没有。

或者你说胜义谛应该是无，无的时候呢，像这样的话，通过胜义理论你抉择的时候，你的无也应该堪忍，应该，成立。但是呢，实际意义上的这个无的本体在胜义当中也是没有办法建立的。所以说胜义谛也不是，世俗谛呢，也不是，失坏二谛的，这个就是失坏二谛。从究竟的观点，从了义的观点来讲，必须要这样抉择，否则的话就是不能彻底了解，这个真正的世俗谛和真正的这个胜义谛二者的这个关系。这个方面就是这个无误抉择，只有龙树菩萨的观点。

第3个科判，第3个科判呢，就是这个承许依他起和承许世间名言法是不相同的。从这两个，这个4个方面进行抉择的。首先呢，就讲这个第1个问题。第1个问题呢，就是这个，可以说承许有实有的这个依他起呢，是不应理的。不应理的这个时候呢，就要进行破斥，破斥呢，分成两个方面进行破斥的。首先呢，是第1个问题，以这个提问这个能立，略破而说的。第2个，第2个方面就是彼者以理广说。也就是说第1个问题呢，就是提问这个能立。提问什么能立呢？

就是说唯识宗他认为如实的依他起是，这个有自相的，依他起是实有的，这个是他的立宗。那么立宗的时候呢，中观宗就是这个通过提问，那么你的能立是什么？你认为依他起是有的，你的根据是什么？提问你的根据是什么？提到根据之后呢，就略破，就是顺便就破斥了。所以这个时候呢，就是他的科判的意思就是这样，以提问能立的方式呢，略破而说，略破而说。这个时候呢，就是首先就是个抉择这个问题。这个时候就有一个颂词，若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理。

就是这个颂，一个颂词呢，进行这个略破而说的。那么略破而说呢，首先就了解他们观点。首先了解他们观点的时候呢，这个时候在这个什么，就颂词当中讲，若离所取，这个无能取。就因为离开了外在的所取法的缘故呢，没有外在的所取法的缘故呢，所以这个时候呢，他能取，他像这样的执取，他这个所取的这个心识这个角度呢，也应该是没有的，应该是没有。那么这个时候应该了解是什么意思呢？

这个时候就应该了解到是这个遍计执相。遍计执相呢是什么？遍计执相我们讲过了，像他本来像这样的一切山河大地和自己的心识，这二者之间，它不是他体的，它不是一个他体的法存在。众生执著外在有一个实有的山河大地等等，像这样的外境，这个是所取。然后呢，再有一个心识去执取这样的山河大地，产生一个，比如说呢，见瓶子的眼识等等，像这样的话就称之为能取。他认为这样见这个瓶子的心识和所见的外境，这二者呢，是他体法，这个叫做遍计，叫做遍计，不对的。

唯识宗说呢，像这样的话，这个所取和能取呢，实际意义上它不是他体的，这个时候必须要破斥掉，破斥掉。破斥掉的时候怎么样破斥呢？他就说这个实际上的这个所取法是自己的心识所显现的，就是因为没有一个外在单独的实有的所取法的缘故，离开了如是的执著，所以说呢，也无能取。那么也就是说呢，是认为像这样一种离开所取单独的能取，像这样的执著也会打破。而建立什么呢？打破了这样一种离开所取而能取之后呢，而有二空依他事。二空是什么？所取空和能取空，就是这二空。

那么就是说，如果说离开了所取，又没有能取的话，所取也空了，能取也空了。这个时候呢，就是在依他起上面的实有的这样的一种所取，所取和能取的这个遍计执著，像这样的执著呢，已经空掉了。空掉之后呢，但是呢，他这个心识的依他起的事，可以说事呢，可以说它本体的意思可以理解。依他起它自己的本体呢，是不空的，它依他起的本体不空。也就是说呢，我们再就是说现在我们在了解，比如说我们做梦的时候，打个比喻讲，做梦的时候呢，在梦中呢，就显现了外境和心识了，像这样见外境的心识，这个时候呢，在梦中是根本不了解的，不了解它们是一体的，他呢，要认为这个外境是外境，心就是心。这个时候呢，如果说梦中的时候呢，遇到一个修行人，他就是说呢，你现在所做的梦，像这样的外境和你这个能见的眼识呢，都是一体的，没有一个像这样的一种他体法。

这样是这个，这个是梦中人一了解的时候呢，实际上就打破了这个所取和能取的执著，这个时候就建立了所取空和能取空。那么建立了所取空和能取空的时候呢，但是呢，并没有否定依他起的这个心识的本体是没有的。也就是说呢，像这样所见到的这个山河大地和自己的眼识呢，这个方面完全是依他起的，识的自相。这个时候还没有破除掉，还没有远离外在的山河大地的显现，也没有远离这个能见的眼识，这二者都没有破掉。但是呢，就了解到它们不是，它们两者可以说不是实有的，它们两者不是他体的，完全是心识，这个时候呢，实际上就是依他起的自相。

可以说我们整个梦境，我们说按照唯识宗观点观察的，整个梦境全部是依他起识的自相，没有一个外在的外境法，也没有一个能取法。所以这个说在梦境当中，同样道理，我们在现在醒觉位的时候，我们说看到这些书本。所以说看到这个道友，认为是外在的东西，和自己的心不一样的。但是这个方面就是说根本不是这个有这个异于自己心识之外的一个道友，一个书，一个房子这个方面存在。那么这个是什么呢？现在我们所见到这些东西，就是自己的识，这个就是依他起的自相。

了解这个时候呢，依他起的自相是有的，但是呢，上面的这个所取和能取的实质空掉了，空掉了，没有它的这个实质。所以说呢，这个地方讲，若离所取无能取，而有二空依他事。从这个方面呢，就了解到呢，像这样的话，就是能取和所取都是依他起的自相，都是自己一个识的自相，而有二空依他事。此有由何能证知？前面就是两个呢，就是他的观点呢，前两句呢，可以说是这个，为什么他们自己成立的这个观点，什么叫做实有的依他起。那么这个时候呢，这个中观宗就提问了，此有，这个此有的有之是什么呢？像这样你认为这个依他起是实有的，那么你如果是有的话，那么如果这个依他起是有的话，由何能证知呢？由何能证知？

你要通过什么样的量，通过什么样的正量能够证明，能够了解你像这样的话，依他起是这个实有的，有自相的，通过什么理论能了解？如果说没有任何的根据，未知，就是这个没有这个能知的正量的话，这个未知的话，如果说假设说没有任何能知的正量，云有，在没有任何能知的正量的这个前提下，你还说这个依他起是实有的，亦非理，最后就是说，不应理了，不应道理了。这个是就是说提问能立的方式呢，略略破的。这个时候你没有广大地破斥，没有广大破斥了。这个时候呢，也许人就会想了，怎么没有能立呢？

肯定有能立的，能立就是自证的，自证。但是能立是自证的，这个时候也是略破，略破的时候呢，自证是不可能了解的，因为佛陀在经典当中呢，比如说《宝髻经》，不是《宝积经》，是《宝髻经》，顶髻的髻。那么在这个《宝髻经》当中呢，佛陀就是讲到了，直接讲到了，像这样子犹如这个刀剑不能自割，像这样的话指尖不能自触，所以说呢，心呢不能了解自己，心识不能了解自己的心识。所以这个时候他想通过自证的方式，他认为呢，像这样依他起是有的，依他起是这个实有的话，如果说是一种他的能立，如果是这个自证的话，自证的佛陀早就在经典当中早就遮破了。

月称菩萨《自释》当中也是这样讲，刀不自割，像这样这个刀锋呢，就是我们拿一把刀子，拿把刀子呢，这个刀锋呢，自己割自己是不可能的事情，不可能的。所以这个指尖呢，也不可能自己触自己，一个手指，一个手指的指尖，你说它可以触自己的，这个是不可能的事情。还有说呢，像这样的这种轻捷的技者呢，它也不能骑着自己走，就是这样的。所以说呢，同样的道理呢，心识呢，不可能了解自己的本体，心识是不可能了解自己的本体的。所以说这个时候呢，这个时候恰恰就是前面几个呢，前面三个是比喻，最后一个心识不能了解自己呢，恰恰就是说没有自证的，就是没有自证。

而他们想要成立依他起有呢，恰恰就是用了自证。就是自证。他说这个依他起有，依他起，因为这个依他起是一个心识的自相嘛，这个依他起是一个心识的自相，识的自相。那么既然这个识的自相，怎么样了解呢？他说这个自己了解自己，就是自证，识了解他自己。也不是说在后面去忆念，就是说在产生领纳这个什么，在领纳外境，领纳外境和自己的心识的同时，在一个刹那当中，当下就可以了解到，叫自证，这个叫做自证。

所以说自证呢，有时候名言当中自证，比如说前一刹那我生了个贪心，前一刹那生了个贪心，这个时候是谁知道的呢？我说是我自己知道的，第二刹那就回忆了，就叫自证。这个方面是名言当中的自证，不能破的，破不了的。但是呢，他们的自证就是说胜义当中有，而且就是说像这样的话，就是正在产生的同时，当下他就已经领纳了他这个对境了，已经领纳他的对境和心识二者了。所以说呢，这个时候他就说这个自证，但是佛陀早就遮破了，不能够领受自己，不能够领受自己。所以这个时候呢，这个自证方面就不能成立了。

自证方面不能成立，那么是不是他证呢？因为这个了解的话，就是或者是自证或者他证的。他证是什么意思呢？他证的话，比如说第二刹那的心识和第一刹那的心识，这二者来讲是他性，不能说是一个本体。那么如果说第二刹那的心识去了解第一刹那的心识，这个叫他证，一个他证呢。这个他证呢，名言当中前面讲到的，肯定是可以的，肯定第二刹那的心识了解第一刹那的心识，这个肯定是可以成立的。但是呢，如果要这样成立，唯识宗就失坏了自己的这个唯识宗了，他就不敢承许他证。他不能说第一刹那不能了解自己，第一刹那的心识根本没了解，要通过第二刹那去了解，这个方面就是失坏唯识宗的缘故呢，他也不敢这样承认的。

所以说这个方面就是略破的形式，既然又不能自证，既然又不能他证，那么就说未知了，这个时候就不能了解你不能了知，不能证知你的这个依他起是实有的。所以说如果是未知的话，云有亦非理。如果根本没有办法了解，那么你说有个依他起的自相，这个是根本就是非理的，根本就没办法安立的。所以这个方面就通过这个提问，这个能立的方式呢，进行略破。今天讲到这个地方。