入中论（2003） 第30课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

那发了菩提心之后呢，现在继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个论当中呢，分了4个方面进行抉择。4个方面呢，可以说是名义、译礼、论义和末义。现在正在讲第三者。讲论义的时候呢，如是分了3个方面进行抉择的。首先呢是造论的支分，第二是所造论体，第三呢是造论的究竟。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分了两个方面，首先是宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地。

宣讲暂时地呢，可以说就讲这个菩萨的十地，从一地到十地之间呢，观待于佛果来讲，那么就是这个暂时的所获得的功德之地，所以说呢，是这个暂时地。那么暂时地讲完之后呢，就讲这个佛地，因为必定呢，这个是修持的是大乘的这个教法。大乘教法当中呢，通过修持空性对治二种执著，对治两种障碍之后呢，必定会现前离开一切垢染的究竟的原本真佛的功德。那么这样的功德就安立在这个佛地当中。所以说呢，宣讲了暂时地之后呢，宣讲这个佛地。

那么在这本论当中呢，实际上就它一个从凡夫三地，乃至于这个还有就是菩萨十地，然后呢，还有这个佛究竟的这个佛地的，像这样的一个这个次序，或者像这样一种次第呢，就讲得比较清楚的。那么现在呢，正在讲第1个。那么首先呢，我们在讲第1个暂时地。暂时地当中呢，如是的话也分了两个方面，首先呢是分别说十地，第二是说诸地的功德。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分了3个方面进行抉择的。首先呢是极喜地等五地，第二是现前地，第三呢是远行地等四地。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分了两个方面，首先是讲真实，第二是结尾本品。那么现在呢，正在讲第1个。第1个呢，分了这个3个科判进行抉择。首先呢是这个略说能境地的体相，第2是广说所境的空性，第3呢说此地功德结尾。现在正在广说空性当中。好，如是广说空性呢，分了两个方面进行抉择。

首先是这个宣说空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分了3个方面。首先呢是如何传相，第2呢就是这个为谁传法，第3呢就是这个所讲之法。其中呢，这个如何传相呢，主要是月称菩萨他讲到呢，通过依靠龙树菩萨的《中论》进行传讲的。所以说呢，从这方面呢，应该了解的。第2呢，就是为谁传法呢？当然是相续当中已经苏醒了大乘根性的人，苏醒的大乘种性的人，对这样的一种众生呢，可以传法的。

如果是对这个种性根本没有苏醒的，对像这样一般的这个世间人呢，或者外道众，或者小乘根性的人呢，宣讲大乘空性呢，根本没办法接受，失坏他们的相续缘故呢，所以说呢，他的这个所传讲的对象呢，必定是曾经积累过殊胜的福德、智慧两种资粮的，相续当中的这个大乘种性已经苏醒的，像这样的一种所传的对境。那么这个是为谁传法。那么第3呢，是所讲之法呢？明了了前面两个科判之后呢，那必须要讲到这个所讲之法。所讲之法呢，分了两个方面进行抉择的。首先呢是这个以理抉择空性，第2是空性的分类。

也就是说呢，第1个科判呢，就讲到了这个一切空性它自己的像这样一种真实状态，就是一切空性的空性这个本体来讲呢，应该是没什么差别的，没什么差别。所以说呢，就通过种种的理论抉择这个空性的状态到底是什么样一个空性状态。那么所谓的空性的状态呢，我们可以说是一切诸法正在显现的同时，它自己的体相，毫无一个自性可得的，那么就要得到这样一种结论。所以说呢，必须呢是要这个以理抉择空性的。第2是空性的分类。空性的分类呢，主要是这个讲到呢，像这样这个空性在其他佛经当中有没有其他的这个分类呢？虽然从这个空性的它自己的体相来讲，从一切空性的本体来讲，绝对没有分类的，没有一个分类。一切空性呢，也是认为这个空性那么还有一个分类的话，那么就应该还成为什么呢？

就还成为有分类的执著，有像这样这个空性那个空性的执著，所以说呢，不可能是诸法的体相的。因此说呢，像这样的话，就是从空性自己的本体来讲，没有分类的。但是呢，观待于空基，观待于空基来讲呢，肯定是有分类的，肯定是有分类。也就是说，在名言的角度来讲，观待不同的这个显，这个空的这个法，显现的法，像这样的话，它的所抉择的空性呢，有差别的。比如说呢，在名言当中，我们说，这个是柱子的显现呢是有柱子的空性，这个是瓶子显现的是瓶子的空性。

比如说呢，现在这个是人我的空性，这个是法我的空性。那么像这样的空性的角度来讲，完全没有差别。但是呢，就从它的这个空基的角度来讲，一个是，所空的是什么？所空的就是这个人我执。第2个呢，所空的就是法我执。所以说呢，就从这两个呢，分出了这个人我空和法我空，就像这样的一种，就像这样一样。所以说佛经当中呢，也讲到了内空、外空、内外空等等等等，还有这个很多的分类。所以说呢，应该在学习了这个空性之后呢，进一步能了解到佛经当中这种不同的空性的分类，主要是针对大乘的性质而宣讲的。

首先呢，再讲第1个科判呢，分两个方面。首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲以理抉择法无我当中。以理抉择法无我呢，实际上一切诸法呢，都是包括在可以说要抉择一切诸法的空性的话，法我空性是最究竟、最圆满的。如果把法我空性抉择完之后呢，那么人我空性是绝对包括在这里面的。因为呢，就是说人无我的空性呢，是法我空性的一部分。为什么这样讲？就是因为人我是法我的一部分的缘故。我们可以说有个人我，一个法我，但实际上真正在观察的时候呢，这个人我是不是一个法呢？是一个法。既然是一个法的话，那么就包括在法我当中了。因此说全称包括，它自己的殊胜的分类呢，就是说这个一切总的法呢，这个叫做法我。

那么在总的法我当中呢，又分了两个方面，一个是人我，一个是法我。就是这样的，也就是说整个一切万法，不管是人也好，法也好，全部都是包括在法的这个范围当中的。所以说呢，从这个角度的执著，叫做法我执。法我执这个方面呢，就是这个总的执著，一切众生的总的执著。那么在这个总的法我执当中呢，又分了两者，一个是平时我们讲的，像这样的话，在五蕴上面产生的人我这种执著，这个方面叫做人我执。然后呢，除了这个人我执之外的，其他的比较细微部分，比如说这个微尘部分呢，刹那部分呢等等，这一方面呢，叫做法我执了。

因此说呢，有这样这个殊胜的分类。首先呢，这个地方所讲到的呢，就是说分开讲的，分开讲的这个是法我和破除这个法我，抉择法我空性，然后呢，就是破除人我，抉择人我空性，有这样两个科判。现在首先呢是讲第一个科判当中，第一个科判呢分了3个角度进行抉择。首先呢，是以理破除这个自性生。为什么要以理破除自性生呢？就是因为一些众生呢，执著这个一切诸法它自己呢有一个产生，实有产生的方式。那么如果有一个实有产生的方式的话，他就得到一个结论，万法都是实有的。

所以说呢，通过道理破除了有自性的生，那么就不可能有自性的住和灭，因此说呢，就抉择到了诸法的空性。所以说呢，首先呢是以理破除自性生。第二个方面呢，就是说，这个是故以理成立唯一的缘起生义。那么破除自性生之后，又如何安立名言呢？就是说破除了自性生之后呢，中观宗呢，就是说，通过理论可以绝对可以安立呢，一切世俗的万法没有一个自性生，那么应当是缘起生的。既然是缘起生呢，就绝对无有自性，无有自性的生，没有自性的住，没有自性的灭。那么在没有自性的这个生住灭当中呢，它又可以在这样的缘起聚合的时候呢，那么有这样生住灭的显现。所以说呢，就是从两个角度呢，抉择世俗和胜义。所以说呢，像这样的话就是成立缘起生，这方面呢，它这个非常重要的。第三个问题呢，是如是认定这个观察的果。

现在讲第一个方面，第一个方面呢，分两个科判进行抉择。首先当中是二谛中破四边生，第二个科判是如是这个破斥的妨难。二谛当中都没有一个真实的四边生，不管是世俗谛当中也好，还是胜义谛当中也好，像这样都没有一个真正的，像这样的话，这个实际上的自性生呢，就绝对没有办法成立，四边生呢，都没有办法成立的。所以说呢，胜义当中当然是离开一切戏论的这个大空性的。那么世俗谛当中呢，就前面讲过了，世俗谛当中的这个生灭的这种显现，生灭这种现象，它们绝对不是自性生，不是四边生，那是什么呢？

那么就是缘起生。所以说呢，在世俗和胜义当中都没有生，应成派就是从这个角度来进行这个遮破的，统一进行遮破的。还有一个，另外一个方面就是因为什么，应成派它不分二谛的，从它自己的见解来讲，不分二谛。既然不分二谛的话，就不可能，这个是世俗当中有生，那个胜义当中无生，世俗有生，胜义无生的这样的一种观念，在应成派的这个究竟的这个所抉择的见解当中是看不到的，没办法安立的。所以说从这个方面也可以了解到呢，应成派它自己呢，是抉择离四边大空性的这样子殊胜的教派。

然后呢，如是抉择之后呢，还有一个这个辩论，就是如是破斥的妨难。然后现在我们正在讲第一个科判嘛，第一个科判呢，如是的话也是分了三个方面的。首先呢，略说无四边生，就是一个本论的这个总说吧，一个利根者的话，如果你看到这个总说之后呢，就完全了解到一切诸法都是大空性的。因为呢，就利根器呢，它通过略说的方式，马上就可以证悟的。所以这方面是一个利根的特性。那么尤其是在佛陀的这个时代呢，或者以前众生的根器比较利的时候呢，少许的法马上可以现见真性的，马上可以就是说获得殊胜的觉受的，像这样子很多很多人。那么在那个时候呢，对于像这样钝根者，没有办法通过略说了解的话，那么佛陀就要展开广说，展开广说，主要是对这样的一种没有办法马上了解这个真实义的人呢，就是说在略说之后，如果还没有了解，然后再一步一步再开始展开广说的。

所以像这样的话，就是一个是这个略破，一个是广破，有这样的一种有这样的差别吧。那么到现在这个时代呢，那有点颠倒了。现在的时代的话，众生的这个什么，众生的智慧比较粗大了，比较粗大了。所以说呢，如果给他广说的话，那么在这样的话，如果广说他根本没办法接受的。然后呢，就是说略说方面的话，他马上好像能够接受一点点。这个方面并不是说现在的根性利了，直接是，还是从另外我们可以说真实来讲的时候呢，现在的众生的这个智慧比较粗大的缘故呢，有智慧的人，真正的有智慧的人，他才喜欢广说，喜欢广说。

因为像这样的话就是什么，他广说之后呢，他可以从方方面面地抉择这个比较完整的，比较圆满的这个见解。所以说呢，这个如果见解比较这个完整圆满的话，他的疑惑就少，打破的执著就多，那么他自己相续当中的疑惑呢，就逐渐逐渐减少了。所以像这样的话，有智慧的人，他就喜欢这个广大抉择的，广大抉择。但是呢，就是智慧浅的人呢，他就看到很多很多广说的时候呢，他就根本看不下去。所以说有的时候从字面上解释，单单讲一下的话，好像就是能够趣入，那么像这样的话，有这样的差别了。

所以说这个是第一个方面。第二个方面就是广说彼者呢，就是真正展开破除四边生。第三个方面呢，如是这个成立之义而结尾的，现在正在讲广说。那么现在广说呢，分了4个方面嘛，破自生，破他生，破共生，破无因生。那么在这个破四边生当中呢，也是《中论》的所诠吧，《中论》的所诠，刚开始的时候也是从破四边生开始可以说这个起论的。所以说在这个本论当中呢，也是呢，就是破除四边生，主要是通过金刚屑因的方式呢，像这样的话破除四边生。那么在这样总的这个破四边生金刚屑因当中呢，那么我们在学习的时候呢，可以发现在这个里面呢，还有很多很多其他不共因，不共的因，比如说应成派的像这样，这个汇集相违的因，还有呢，像这样的一种根据相同的因，能立等所立的因等等。

像这样在这个本论的颂词当中，我们一边学习的时候呢，都比较明显可以看得到的，比较明显可以看到。虽然就是在这个颂词当中，他没跟你说，这个是什么因，那个是什么因，这个方面虽然没有明显说，但是呢，如果我们把4种因，像这样他们自己的体相，推理的破斥的方法了解之后呢，我们自己都可以在颂词当中去找，这个是破斥的方法，实际上是能立等所立，或者根据相同的因等等，这些方面都是可以这个找得到的。

也就是说像这样的话，就是从这个金刚屑因，总的金刚屑因的方式呢，来破除这个四边生的，从这个方面来破除这个四边生。那么其中的破自生呢，也做抉择。

像是在破他生当中，破他生呢，那么主要是呢，就针对一些个别的外道，比如说胜论外道，这个方面呢，他们承许他生观点，像这样的话，在破，总破他生的时候已经破掉了。然后还有一些呢，就是说这个主要破的，主要破的是什么呢？主要破的是绝大多数，绝大多数的所破呢，主要都是这个内道当中的有部经部，唯识，自续派等等。像这样的话，在或者承许真实义当中有他生，或者承许这个名言当中有他生。不管怎么样呢，因为应成派的二谛当中都不承认他生的，所以说呢，全部破斥，全部破斥掉，破斥掉之后才能够安立一个真正的殊胜的大空性。所以说呢，从这个方面呢，就是破他生呢，有很大的必要的。这个方面呢，分到两个方面，首先呢，是这个总破他生宗吧，第二呢，是别破唯识。

那么现在正在讲第二个别破唯识。别破唯识方面呢，分到两个方面，首先是叙计，第二是彼破的。那么现在的这个第一个方面的叙计呢，已经这个做了抉择的，这个叙计当中呢，主要是这个唯识宗他们自己的重要的观点，就是这个唯识无境，而且的这个像这样这个依他起的自性应该是实有的，胜义当中存在的，胜义当中，乃至于在成佛的时候呢，他这个佛的功德都是通过一种清净的习气，通过一种清净的习气依靠在依他起识上面。所以说呢，从这个角度来讲呢，这个成佛的时候都不可能空的，像这样这个依他起的自性的识。

他们自己承认呢，像这样的如是的这个修持，首先的话就是在这个凡夫位的时候，通过闻思修的方式抉择见解，然后呢，开始这个修行，然后呢，初地的时候就可以现见空性，他们就认为获得解脱。然后呢，前面讲到第六地的时候呢，真正地通达唯识的真实性。但这个方面的话，就是他们自己是这样子，这个安立的，在中观宗的这个眼光里看起来的话，如果你不打破这个依他起的这个自性的这个执著，不要说是六地，那么就是绝对没办法登初地的，这是绝对没办法登初地。为什么这样讲呢？

就是因为你要登初地的话呢，必须要是离开一切，打破一切这个实执，连最微细的实执都要打破，圆满地现前这个二无我的空性的时候呢，才有真正的可能登初地。但是呢，像这样的话，就是说，唯识宗认为有一个不空的识，对这个不空的识呢，有一种执著的话，那么通过这样的执著，不离开如是地对这个心识的这个戏论的执著，那么绝对不可能登初地。那么既然没有办法登初地的话，那么是不是完全没有用处呢？也不是完全没有用处的。

也就是说，比如说在这个弥勒菩萨的《庄严经论》当中呢，他也是做了抉择，尤其是在这个加行道当中有四位，加行当中是有这个四位，那么可以从暖顶忍的，这个暖顶忍世第一法，这个四位当中呢，可以说是这个第一位呢，就是明增定，第二是明得定，第三个呢，就是这个真如义方便，真如义方便有些地方说是印顺定的。那么像这样的真如义方便，第四个是无间定。那么就是在第三位当中，也就是说真如义方便当中呢，如是的话，就是真正的善住唯识，善住唯识，真正地安住在这个一切都是唯识的这种境界，而没有外境的境界呢，就是在这个加行道的这个暖顶忍位的时候，就可以现见，就可以现见。

但是在忍位现见这个唯识的体相之后呢，这个时候呢，他就说对外境的所取法完全知道都是一种内识的这个境界。所以说呢，在这样的修行好之后，然后进入到这个无间定，无间定主要是无间能够引发见道的意思，无间的话马上就可以引发见道的功德。那么在这个无间定当中呢，他必须要修持这个能取的这个识的空性，也就是说在这个世第一法位当中呢，他绝对要这个修持现见这个什么呢？就是说大空性的这个总相，大空性的总相是绝对要现见的。

所以说弥勒菩萨的这个颂词当中是讲得特别清楚的，讲得非常非常清晰的，根本不可能承许呢，还有一个不空的识。他说善住唯识呢，就是在这个忍位的时候，就可以善住唯识，真正地现前的唯识的这个境界。所以说呢，在这个善住唯识之后，然后还要进一步地打破这个什么，就能取方面的执著，然后呢，才可以现前初地的。所以说呢，从这个弥勒菩萨的这个自己的观点来讲，不可能承许一个实有的识，这方面是不承认的。

所以说前面在这个叙计当中呢，主要是讲到他们认为呢，有这样的一种识，而且呢，通过如是修持之后还可以现前这个圣果。中观宗说呢，没有必要，不是没有必要，没有办法现前这个圣果。所以说呢，在抉择真正的这个见解的时候，你要就是因为现在我们在凡夫位，如果要获得这个佛位的话，首先现前的是什么？首先现前的不是佛位，首先现前的是这个十地当中的初地。那么你要现前初地，你必须要修到近取因，它的近取因是什么呢？它的近取因呢，就是二无我的空性。

像这样的话，就是这个二无我的空，二无我的空呢，并不是像唯识宗当中所安立的像这样二无我的空呢，全部都是一种遍计法的执著，空掉之后，那么像这样的在依他起识上面存在的，依他起识上面呢，如是的话，就是这个通过清净的依他起现前的现见的这个二无我的这个圆成实性，并不从这个方面讲。所以说呢，如果从这方面讲的话，只是这个二无我的一个部分，当然人无我空是圆满的，但是法无我空呢，只是一部分，不圆满。因为为什么这样讲呢？因为就这个识，这个依他起识的这一部分，你没有抉择为空性的缘故，所以说呢，不可能是这个圆满的这个空性。也就是说呢，中观宗呢，就是在讲这个甚深见解的时候，抉择空性的时候呢，运用了很多理论去打破像这样的一种实有的这个识的执著。

这个时候就开始引发了这个辩论了，从这个方面了解的。那么叙计完了之后呢，我们可以说彼破，就是说破斥他的观点呢。破斥他的观点分两个方面进行破斥，一个是正面破斥，第二方面呢，就是说从间接方面去这个破斥的。那么正面，这个可以说是这个直接破斥的，那么就是以理证破。我们这个地方科判当中所讲的以理证破的。那么间接破斥是什么呢？就是解释佛陀所宣讲唯识的教义，到底佛陀在经典当中讲唯识的教义，它的密意是什么？

这个时候呢，月称菩萨就通过他的智慧，通过真正的这个经典作为依据，然后呢，就说佛陀宣讲唯识的教义呢，是一种不了义的教，不了义的教法。从这个方面呢，破除了他们这个引用如是佛经来作为这个教证成立识有自性的这个观点。所以说一个是正面，一个是从这个侧面或者间接方式进行打破他们观点的。那么现在我们讲第一个方面呢，第一个方面主要是从针对两个大的方面，他们两个主要的观点进行破斥。首先呢，第一个呢，就破斥他们承许，现在离开外境的识是有自性的，是实有的这个观点。

第二是呢，就破斥他们成立依他起实有自相，从这两个角度。那么首先咱们再讲第一个方面吧。讲第一个方面的时候呢，像这样的话，也是这个，正在破斥他们的这个什么，就是离境唯识的观点。那么这个方面呢，也分了三个角度进行观察，分了三个科判呢，进行这个抉择的。首先方面的话，是破除这个离境的这个意识呢，是有自相的，有自相的。第二个方面呢，就是这个破除彼中成熟这个无情显现的这种习气。第3呢，就是破的结尾。现在正在讲第1个科判嘛，第1个科判呢，也分了这两个方面进行抉择。首先呢，是破除这个离境唯识的这种比喻，比喻方面进行破除。第2个方面呢，破除由习气功能成熟境空之识。那么从这两个方面进行抉择的。首先呢，我们讲第1个，破它的比喻。破它比喻呢，分了两个方面进行破除。首先呢，破梦喻，第2是破它的这个毛发喻，毛发喻。

那么首先呢，就是破梦喻方面呢，我们已经做了抉择的，也就是说呢，前面所讲的内容呢，那破梦喻当中呢，唯识宗想通过梦喻来成立呢，没有外境，而只有一个识。但是呢，中观宗呢，就是把它的这个比喻和意义破掉之后呢，反而呢，就通过梦喻来成立一切诸法都是虚幻的，没有一个真正的实实在在的法的。所以说像这样的我前面的辩论呢，非常精彩的辩论当中呢，实际上已经做过这个抉择，在颂词当中呢，讲的也是非常明显的、明了的。

所以说我们可以说运用梦喻呢，可以了解一切诸法呢，都是这个不生的这个大空性，从这个角度，从这个观点呢，可以说是抉择。那么破完了梦喻之后呢，今天开始讲第2个科判了，那么主要是破毛发喻。破毛发喻呢，也是他们一个重要的一个比喻吧，在成立唯识宗呢，就是唯识无境的，像这样的过程当中呢，也是一个比较重要的一个比喻。那么在这个破斥的过程当中呢，首先呢，有他们的观点，然后呢，就是这个进行破斥。

那么在这个讲他们观点的时候呢，如是的话，就是也是包括在这个颂词当中，没有一个单独的颂词进行叙述的，那么所以说呢，我们在这个讲颂词的时候呢，可以复述他们的观点的。那么在颂词当中呢，如是呢，有两个颂词，破除毛发喻。两个颂词呢，由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。这个就是两个颂词，进行破除毛发喻。

那么两个颂词当中呢，可以说首先两句，由有翳根所生识，由翳力故见毛等呢，可以安立成他们的观点，可以安立成他们观点。也就是说，如果不把这个安立成观点的话，也可以说复述他们的观点也可以的。那么首先是讲毛发喻是怎么样回事呢？怎么样安立就是这个唯识无境的观点呢？也就是说，比如说唯识宗他们就说了，他们说呢，就是说这个外境实际上是没有的，只有一个识存在的。为什么这样讲呢？

他就举了一个，这个自宗和这个中观宗呢，都曾举的比喻，那么就是毛发喻了。毛发喻呢，就是说，比如说一个这个眼根生病的人，一个有眼翳的人呢，他呢，通过自己的这个眼根出了问题，然后呢，就是看到这个清净的虚空当中呢，就有很多毛发，有很多毛发。前面讲到这个毛发呢，还有其本质当中包括了这些，像这样这个二月呢，二月实际上不算，二月实际上是不算的。虚空花，像这样的话，这些方面都是可以包括，还有在这个虚空当中很多金线，飞来飞去的等等。像这样的话，就说是什么呢？

像这样都是属于这个毛发当中，毛发喻当中的。因此说这一方面，实际上像这样外境存不存在呢？他们说呢，像这样在这个虚空当中看到这些毛发，就是说有眼翳的人，他看到虚空当中的这种毛发呢，不要说在胜义谛当中，世俗谛当中根本不存在的法。像这样毛发的话，就世俗谛当中根本不存在。所以说从这个方面讲了之后呢，那么就是说这个外境来讲，外境这个毛发呢，就是在这个世俗谛当中都没有的。但是呢，就是说这个见毛发的心识有没有呢？见毛发的心识是有的，见毛发的心识是有的。

所以说呢，像这样的话，外境虽然没有，但是这个自己的内识呢，应该是实实在在存在的。他就讲通过这个毛发喻呢，成立这个心识实有，而外境没有的，像这样一种观点，从这个观点呢，可以成立。如果就是说我们没有学习中观的这个破斥的方法的话，单单是如果是，这个听闻唯识的教义，然后再听闻他们的比喻呢，绝对认为就是非常非常应理的，很应理的一个观点。因为像这样的话，他们就认为呢，外在的一切遍计法，外在的一切所有的像这样的遍计法呢，都是不存在的，完全在二谛当中都不存在。比如说像这样的一种是什么呢？就是说，到这个地方所讲的这个遍计法呢，前面我们做了分析了，这个遍计法是做了分析。那遍计法是什么呢？就是说外面的山河大地，还有这样的有情界的众生，身根，这一方面属于遍计法。

但是这个遍计法呢，这个地方我们一定要这个搞清楚。像这样这个遍计法呢，就是什么意思？并不是说，并不是说唯识宗他说这些法都没有，并不是说这些都没有。他的意思就是说呢，这些所显现的这些法呢，不是外境，不是外境，那是什么呢？心识的体相，这个是心识的体相。那么就是说一般的众生呢，他认为外境和自己的心识是分开的，分开的，有这样一种执著叫遍计执，像这样一种遍计执。

那么实际上是像这样遍计执的话，他就认为外面有个实实在在的外境，然后自己的心识和外境是分开的，就是把这个能取和所取执为两个法，执为他体，执为他体法，这个叫做遍计，这个叫做遍计执了。所以说呢，那唯识宗讲的时候，并不是说没有这样东西，像这样的外在的外境等呢，他说是有的，但是有的是什么样的一种存在的状态呢？他说这个是识，这个外境我们就是看到这个山，看到这些人，都是识的体相，根本不存在一个，根本不存在一个所谓的一个，像这样的一种，单独的外境法存在的。

所以说他就像这样这个所安立的。那么像这样的遍计执呢，就是说自己的第6分别意识，把这些法呢，把这些像这样的外境的法，本身是心识，本身是和自己的心识一体的，本来是一个本体的。但是呢，通过第6分别意识呢，把它们分开了，把它分开了，就是从执著把这个分开这一部分，执为他体这一部分，这个叫遍计。那么这种遍计呢，不要说胜义谛当中，世俗谛当中这种都没有，世俗谛上都没有的。所以说呢，他就是说呢，像这样的话，应该了解到呢，就是像和毛发喻是一样的。

毛发喻呢，你说这个毛发喻，这个毛发，你说是这个看得到的吗？他说是看得到的。但是是不是外境存在的呢？完全不是在外境当中存在，那是什么？它这个毛发完全是自己的识，就是自己的识变现的，所以说根本不可能有一个所谓单独的毛发在虚空当中存在。他就从这个方面呢，就是安立这个观点了。他说呢，从这个方面分析的时候，难道不是说没有外境，而单单是一个识吗？

他就说从这个方面来分析安立的时候，确实我们认为呢，很应理的，就是应该这样的。他就说呢，就外境没有，单单一个识。但是呢，中观宗呢，它就不这样承认的。通过毛发喻呢，就是说要有的时候呢，两个都有。也就是说这个毛发呢，就是说观待这个什么呢？观待这个见毛发的人来讲，观待他自己来讲，那么就是说是外在的这个毛发呢也是有的，然后呢，执著他的识呢也是有的，这个就是这样的一种状态了。但是呢，观待一个这个眼根没有病的人来讲，那么外在的毛发也没有，然后呢，就是说这个对他，对毛发产生执著的这个心识也是没有的。

那么所以说中观宗呢，就是通过毛发喻呢，它就是说通过那个意思呢，不但不能成立，就是唯识无境的观点，而且呢，还可以善加成立呢，像一切都是虚幻的，而且在胜义当中呢，完全无生的大空性，二取法完全都是这个无生的空性的这个相间的教义呢，就可以善加抉择。所以说也是通过他们的比喻来成立这个诸法空性的，打破他们的实执之后呢，打破他们这个比喻和意义之后呢，然后呢，就从这个角度显示了，显示出了这个空性的观点。

所以说从方面呢，在辩论的过程当中呢，实际上月称菩萨也是很善巧的，并不是想从哪个方面怎么样去把他的观点打破呢，像这样并不是从这个角度来的，他就是说在破斥这个词句的过程当中，实际上已经说明了空性的道理了。所以说这个破斥的时候也是一定的如果没有一个很殊胜的智慧的话，也是怎么样想方设法去破除别人的观点，然后把它辩赢呢？这个时候呢，好像就是不是月称菩萨的本意，不是本意的。就是说呢，一方面呢，要打破他们的实执，但是在打破他们的实执的时候呢，所运用的这个理论，所运用的比喻，在这样的一种理论和比喻当中，已经明显地显示出来了。如果是在世俗谛当中呢，两个法都是有的，如果在胜义当中呢，两个法都没有，实际上呢，在这个颂词当中已经很明显，非常明显的方式呢，已经进行这个抉择了。

那么这个方面就是把这个两个颂词呢，就是大概的意思呢，首先就做了介绍了。下面我们再从这个颂词当中呢，就一个一个进行分析了。由有翳根所生识，由翳力故见毛等。那这个方面呢，可以说是通过有翳根，就是这个眼根出了问题，这个眼根出了问题之后呢，通过这样的一种有病的眼根，就是看到了这个虚空的毛发，看到了虚空毛发之后呢，然后呢，产生一个毛发的眼识，就产生了一个这个毛发的眼识。所以说这个方面是什么回事呢？由翳力故见毛等，通过像这样的一种什么？

通过这个翳眼的能力，通过这样翳眼的能力，翳眼的能力呢，通过它的缘故呢，就见到了这个毛发等。毛呢，就是直接是毛发，然后呢，等字呢，前面我们讲的像金线，虚空花等等，这一方面呢，可以说都是属于这一方面的，还有有些见到空中的一些，这个苍蝇，或者这个飞蛾等等，这一方面实际上都是不存在的，单单是通过如此的一种眼翳力，进行了这个抉择。观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。那么前面就是我们讲唯识宗的观点的时候已经讲到了吧，他们就想到通过这个问题呢，成立外境根本没有，没有一个实实在在的外境，那么是什么样呢？

所现见的这个毛发呢，实际上也是自己识的体相，也是自己的体相。所以说呢，外面也是识，自己内心里也是识，这个方面不是两体的，不是他体法，这个方面呢，就说是个什么呢？这两个方面呢，就是一个识的体，一个识的体相，那么又怎么能有一个能见所见呢？唯识宗当中有一个所谓的这个见分和相分的差别呢，有些学过唯识宗大家可能知道吧，一个是见分，一个相分。那么所谓的见和相是什么呢？相分的话也可以说这个所见的外相呢，就是从这个首先讲的时候，一个所见的外相呢。见是什么呢？能见的这个识，能见的识。

那么在讲的时候好像一个见分呢，一个是这个，一个是相分，但实际上他们说呢，见分也好，相分也好，都是识，都是一个识的体相，都是一个识的体相当中呢，如是的话就分了一个是这个，一个是这个能见，一个是所见，从这个方面进行安立。但是呢，在就是在区分见分和相分的同时，就在这个时候呢，也不存在有一个他体法，不存在一个是分开的法，它们两个，两者呢，就是一个，一个体相的，没有一个，都是一个识的体相，没有一个说单独的一个是这个内识，一个是外相，两者是他体分开的法，他们绝对不承认。

所以说呢，他们从这个方面的安立呢，不管是能见所见，全部都是一个心识的体相。既然是这样的话，心识应该是实有，外境应该是没有的，完全没有一个实实在在离开识之外的一个单独的外境，完全没有。他们说就从这个方面安立的。但是中观宗他就说是什么呢？中观宗说的时候呢，就你们这种分析的方法呢，是不正确的。为什么这样讲？观待彼识二俱实。观待呢，就是说这个彼识，这个彼识是谁呢？

这个彼识呢，就是讲具有眼根的，具有这个眼翳这个众生呢，有眼病的这个众生，在这个有眼病的众生面前的话，观待他来讲，观待他来讲的话，那么就是说观待他来讲的话，就是这个彼识呢，二俱实。观待彼识，观待他的这个见毛发的识来讲，二俱实。那么这个二俱是哪个呢？一个是这个外在的毛发，外在的外境的毛发，然后是呢，执著他的这个心识，执著他的心识，像这样对他来讲的话，他认为呢，都是实实在在存在的，外面也有毛发相，然后呢，自己的这个能见的毛发的这个心识呢，也是实有的，这两者都是实有的。因为这个时候呢，必定还是一种没有，没有从这个可以说迷惑当中醒悟过来的，像这样一类，一些病，这个患者呢，像这样一种，这个众生呢，为什么有这样的情况呢？比如说我们再打个比喻讲嘛，不是打比喻讲，就是把这个问题呢，再扩展开讲。

如果说一个人正在，他正在看这个现场空中的毛发的时候呢，这个时候就来了另外一个这个明眼的人，就是他这个眼根呢，就是明利的人，这个时候呢，就问他在看什么，他说我在看这些虚空当中的毛发，他说我正在看这些毛发呢，他说毛发呢，就是说还有很多金线飞来飞去的，还有空中还有这些小动物飞来飞去的，他说我正在看这个。那么这个明眼人一看到的时候，他说根本没有嘛，哪里有一个像这样的一种，哪里有一个像这样的苍蝇，像这样的毛发呢，根本不存在。

这个时候呢，这个有眼翳的人他就会说了，怎么不会有呢？我明明就是说是真真实实看到了这个虚空当中的这些毛发呢，全部都看到了。所以说在这个时候对话的一个一个答的过程当中呢，就说明了像这样的有眼翳的人呢，他看到的外在的毛发相的话，绝对是真实的，观待他自己来讲，观待他自己来讲呢，完全是真实的。然后呢，就是说外在的外境是真实的，然后呢，对他自己来讲呢，心识，就见毛发的这个心识，这二者来讲的话，全部都是实有的。

所以说从他自己这个见毛发这个人的这个他的状态来讲的话，那么就绝对没办法安立什么呢？唯识宗当中所讲到的只是外在外境是没有的，但是呢，就是有一个心，这个实实在在的心识，有自相的心识存在呢，你在他面前绝对安立不了，绝对是安立不了的。所以说这个方面可以把，可以比喻成什么呢？可以比喻成一般的世间的众生呢，一般的世间的众生呢，就是这样一种执著的状态，也可以说是一种世俗的，世俗谛的体相，世俗的体相。从这个方面呢，也可以说它是一种世俗的体相。

然后呢，从另外一个角度来讲呢，待明见境二俱妄。然后是呢，就是待呢，就是观待的意思，就是它的颂词当中呢，它只有7个字，所以说前面是观待，然后第二个是待，第二个是待呢，实际上是观待，观待什么呢？观待明，这个地方的明呢，也是一种缩写了。那么这个明呢，主要是这个明利根，他的眼根就是很明利的，他的眼根是正常的，不出问题的。

像这样观待这样的一种眼根呢，见境二俱妄，那么一个是见，一个是能见的识，一个是所见的境的。所以说现在见和境二者呢，二俱妄，全部都是不存在的。你怎么跟他，就是说这个有眼翳的人呢，你怎么跟他自己看，你顺着我的手去看，那个这个毛发就在那个地方，他就是说一看的时候什么都看不到。所以说这个时候对他来讲的话是什么？对他来讲的话，这个外在的外境也没有，然后呢，就是说能够见毛发的识呢，也没有，二者都不存在的。所以说你在他面前怎么能够，你在这个第二类众生面前呢，又怎么能够安立呢？

就是唯识无境的观点呢？单单是一个识，没有外境的观点，怎么样安立？所以说在这两种情况下，那么对第一类众生呢，你也没有办法安立一个唯识无境的观点，因为在他面前的话，两个都是实有的。那么对第二类众生来讲的话，你怎么安立也没有办法安立一个唯识无境的观点，因为在他面前两个都没有的，就是这样的。所以说第二种情况可以安立成胜义谛，就可以安立成胜义谛。那么胜义谛的行当中呢，也不可能呢，有说没有外境，但是呢，有一个识的存在呢。

你通过这个比喻，通过这个意义思维思维，能不能安立你这个唯识无境的观点？所以说呢，都没有办法安立的。所以说这个方面呢，我们可以说呢，仔细观察的时候，确实颂词是很深的，颂词很深，一般的人我想肯定写不出来这样的颂词了。有些人学了说，学完之后认为像这样的颂词也许我也会写，但真正让你自己单独立，不参考任何，就独立去写这种颂词，绝对不行。也许你能够依靠你的智慧破除这两个观点，但是呢，破除的同时，你还能安立这样的世俗谛是怎么样回事，胜义谛是怎么样回事，像这样的话，就是这个这么善巧的方法呢，绝对是不可能的事情。

所以说这一方面就是大乘者这个造论的特色吧，尤其是印度这些论师呢，就是智慧非常深广的。所以他们在造论的时候呢，从方方面面去观察的时候，确实这个金刚句真的很深，确实很深。一方面破除他们观点，一方面在这个破的同时呢，又安立了这个世俗和胜义，还安立了这些修持的方法等等，这方面都是有的。

所以说不单单是个理论的，不单单是学术见解的，实际上呢，它有很多修法的这个窍诀呢，在这个论当中已经实际上就是这个比较明显的方式已经说到了。所以说这个方面也破除到了，根本没有个所谓的这个一个这个识存在，但是没有外境的。所以说从这两个角度，从两个角度观察的时候就可以破斥。然后下面呢，还有一个颂词了，若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。

那么这个颂词当中呢，它有两个方面应该观察的，第一个方面是无所知，第二是而有心的。这个方面是什么？这个方面就是说首先是唯识宗他们自己是这样提出的问题的，这样提出的，没有所知，但是有心识。比如说没有所知是什么呢？这个无所知呢，就是所了知的外境的，所了知的外境就是这个所知。这个地方的所知和平时我们所讲的这个所知呢，就是不相同，就是有点这个侧面方面有点差别的。

那么这个地方所知呢，关键是安立在这个所了知的外境方面，这个方面就是他们所承认的，就是说这个唯识宗他承认的是说外面的毛发呢，这个所了知的外境呢，真正是怎么寻找也是没有的，找不到的。但是呢，就是虽然真的没有这个外境，没有外境的同时呢，有见毛发的心，有见毛发的心，难道从这个方面不是成立了有一个就实有的心识吗？它就是个心识应该实有的，外在的这个所知法呢，怎么寻找找不到，所以说呢，是无所知而有实在的心，而有实有的心的，他就从这个方面来进行安立。

所以说呢，这两个方面是一个比较关键的问题，无所知而有心呢，是比较关键的问题。中观宗破的时候也是从这两个角度进行破斥的，所以这方面呢，首先要搞清楚。那么从哪个方面去观察的呢？则于发处眼相随。那么按照你们的观点来讲，外在的外境呢，是没有所知的，但是这个心识呢，是实有的，心识是实有的。那么如果是按照你们的观点来讲，则于发处眼相随，那么这个时候呢，就是明利者，明利根，那么就是说前面就是说这个有眼翳的人呢，他是处在无所知呢，没有外在的所知，但是能够产生实有心识的这种状态。

如果是按照你们的观点能够成立的话，能够成立的话，那么这个时候呢，那么就是明利根，具有明利根的人，则于发处眼相随。那么就是说是见到这个什么呢？这个有眼翳的人，他不管看哪个地方，看虚空当中哪一个方面，只要他的眼睛一转过去一看的时候，就在那个地方就可以看到毛发，就是随时这个方方面面处处都可以看到毛发了。但是呢，这个明利根呢，就是在这个发处，这个发处呢，就是说有眼翳的人见到毛发的地方，见到毛发的地方，这个时候的眼相随，这个时候就是说这个明利根呢，他的眼睛呢，跟随就是说这个人见毛发的地方去寻找，去审视，这个时候呢，见得到不呢？

无翳亦应起发心，这个是发了个太过了，这个方面中观宗根本不承认的。所以这个是按照你们的观点来讲，明利根他去见到这个什么，去见到这个有毛发的这个虚空的时候呢，他虽然没有眼翳，但是呢，也应该生起这个见到这个毛发的心识，也应该见到这个。为什么应该见到这个呢？这个太过了，这个太过了，不是随随便便发出来的。这个太过了，就是按照他们的观点发出来的，就前面我说的一个是无所知，第二是有心。

那么这个时候呢，我们可以观察，有眼翳和无眼翳这二者，就是说相同的地方，就是根据相同，这个地方破的时候，应成理论当中有个根据相同。就是如果你们有眼翳的人能够见到毛发的话，那么这个时候无眼翳的人也应该见到毛发。为什么讲呢？根据共同的缘故，那么根据相同是哪个内容，哪个方面根据相同呢？一个是呢，无所知。有眼翳的人面前和这个无有眼翳的人面前，这个所知的毛发呢都不存在是你自己承认的，就你自己承认的了。但是呢，从另外一个角度来讲的话，有心这个角度来讲，心识实有这个角度来讲也是相同的。

有眼翳的人呢，他也是一个实有的心，无眼翳的人呢，也是一个实有的心，这两个方面也是相同的，根据方面都相同的，一个是外在没有一个外境，第二个呢，相续当中都有心。但是呢，你凭什么就是说呢，有眼翳的人见得到，而无眼翳的人就见不到呢？这个根据从哪个地方区别它，区分它的差别？它的差别从哪个地方区分的？所以这个方面就是根据相同，根据相同。如果说有眼翳的人，他具足实有的心，外在也没有一个实实在在的这个外境，但是他可以生起心识。同样的道理呢，这个没有眼病的人，没有眼病的人呢，他相续当中也有一个心识，实有的心识，然后呢外在也是没有毛发，在这样同样的一种时候，那么无有眼翳的人绝对应该见到这个毛发，绝对应该产生一个毛发的心识。这个方面就是说这个什么，根据相同的，两个方面都是根据相同的。

那么实际意义上呢，然不如是，然不如是。但是呢，从现象来看的时候呢，就是说这个无有眼病的人怎么去寻找，怎么去审视，绝对看不到一丝的毛发，看不到一丝的毛发呢，这个时候呢，他也不可能在相续当中产生一丝一毫的毛发的这个心识，也不可能产生的。有这样的差别从哪里来的？哪里来的？所以说这个方面呢，就是说这个真实观察的时候呢，并不是说因为有一个什么呢？因为有一个实有的心的缘故，因为这个心是实有的缘故，因为这个实有自相的缘故呢，你说呢，才可以在这个什么，这个安立这个唯识无境的观点，唯识无境的观点。

所以说最后下结论说，故非有，故非有是什么意思呢？然不如是故非有，就是因为就是说这个无有眼翳的人根本见不到相续当中的毛发的缘故呢，故非有，就是说你自己这个实有的心识，所以说是没有的。不是从有心，不是从有实有心识的这个能力，不是从有实有心识的根据呢，来成立就是说呢能够见到毛发，能够见到毛发，这个方面就成立这个心识实有，绝对不是这样的。那么既然不是中观宗破斥的他的不是从这个方面安立一个，不是因为有一个实有的心识而见到的毛发，那从哪个方面呢？中观宗说呢，它的主要差别就是一个是有翳眼，一个是没有翳眼，从这两个角度去，区分的差别，而根本不是说呢，就是有实有的心识，根本不是说从有实有的心识的缘故呢，所以说呢安立这个什么，见到毛发相。

所以这个地方它有一个这个什么，它这个关键吧，一个关键呢，就前面讲的无所知而有心，无所知而有心的时候呢，那么如果按照他们自己的观点来讲，那么有眼翳的人也有心识，一个实有的心识，没有眼翳的人的心，实有的心识也是相同的。然后呢，外在来讲的话，就是没有毛发，没有所知相，从这个角度来讲也是相同的，也是相同的。但是按照你们的理论来观察的时候呢，两个都应该起毛发心，两个都应该产生毛发的心识。但是呢，为什么就是说，为什么就是说在两个条件都圆满具备的情况下，那么无有眼病的人见不到毛发呢？

你这个回答怎么样回答这个问题呢？回答不了这个问题。所以说这个方面呢，就是说首先从他们自己承认的观点上面就犯了一个太过了。那么中观宗实际上讲的时候是什么呢？不是因为有一个实有的心识的缘故呢，所以说呢外在的外境这个是没有，而且心识是实存在的，相续当中见到毛发，是怎么样呢？是因为有眼病，有眼翳的这个根和没有眼翳的根，从这个地方进行区别的。

所以说这个方面就一下子破掉他们的观点了，一下子就把他们自己相续当中因为有实有识缘故而能够见到毛发，所以说最后讲故非有呢，所以说这个方面破他们的根据了，这个故非有主要是破他们的根据，就是说呢，根本不是有一个实有的识的缘故呢，在外在显现一个毛发，如果是这样的话，无眼翳的人绝对应该见。这方面真正好好思惟，他就是破斥这个理论是特别锐利，确实是特别锐利。只要你就是把他的这个推理的方法领悟了之后呢，你这样观察的时候，彻底打破相续当中的话，就是这个有一个实有识的这种观点，彻底打破了。这个时候呢，就是所破的，所破的问题呢，就是什么呢？就是说从首先是从总的角度进行破斥的。当然就是破斥完这个之后呢，唯识宗不可能马上服输的，不可能马上服输。他就是下面呢，还要进一步就是说这个什么，还要进一步这个争辩。

他说呢，这个有眼翳没有眼翳这个方面不是一个重要的问题，那是什么呢？他马上就说，这个是心识当中有没有见毛发的这种习气，他从这个方面呢开始越来越深了，可以说辩论的时候越来越深。我们从这个辩论的过程推下来的时候呢，刚开始是比较粗大的方面开始辩论，大家呢就是从，大家就是比较容易理解的，比较粗的方面呢，进行辩论的，然后逐渐逐渐细细细，细到习气方面，细到习气方面，因为这个习气呢就是说最为深细的，细细的再安立是这个心，这个依他起识上面，如是法安立的。

所以他说呢，不是通过，不是因为有一个总的识，也不是有，是不是有一个有眼病没有眼病的差别，他说呢有一个这个习气成不成熟的，习气成不成熟的像这样的一种差别。好，这方面就来了。所以说下面呢，就是说，他就是从安立这个习气功能，通过安立习气功能，然后呢安立习气功能的时候，你说一个，中观宗破一个，你说一个就破一个，所以说就是说像能立等同所立了，相续里所有的根据呢，全部都是和你的所立一样，都不成立。因此说这方面的像中观宗当中的这个四大因呢，都可以次第次第都可以用得上的。

所以说今天的话就讲到这个地方了，相续的话破习气功能它比较长，比较多一点。那么这个因为这个地方破毛发喻结束之后呢，虽然就没有完全破掉，就是说因为不是没有完全破掉毛发喻，不是这个意思，就是说呢，就还没有把这场辩论还没有彻底结束，但是呢从它的毛发喻方面已经彻底破掉了，前面的梦喻彻底破掉了，毛发喻彻底破掉了。但是呢就是说破掉毛发喻之后呢，虽然破毛发喻这个角度已经它完全没办法成立，但是它下面还要引发这个习气功能，习气功能，所以说下面这个科判也比较长了，今天呢就是讲到中间的话可能也讲不完，而且呢就是还有10天不上课了，我想的话就是在一个科判上面，这个结束的话就比较好一点。所以说今天就讲到这个地方了。