入中论（2003） 第56课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。《入中论》呢，分了四个方面进行抉择的，名义、译礼、论义和末义。现在正在讲论义当中。讲论义的时候呢，分了三方面，造论的支分、所造论体和造论的究竟。那么现在正在讲第二个科判。第二科判呢，分了两个科判，宣说暂时地，宣说究竟地。那么现在正在讲第一个科判，宣说暂时地。宣说暂时地呢，分两方面，首先呢，是分别说十地，第二是说诸地的功德。现在呢，正在讲分别说十地。

分别说十地呢，分了三个方面，极喜地等五地、现前地和远行地等四地。现在正在讲第二个科判，先讲现前地。现在现前地呢，分了两方面，真实、结尾本品，现在正在讲真实。真实呢，分了三方面，第一呢，是略说能境地的体相，第二是广说所境空性，第三是说此地功德而结尾。现在正在讲第二个科判，那就是广说所境空性。这个呢，也是分了两个方面，首先呢，是宣讲空性的深义，第二是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第二科判。第二科判呢，分了三方面，如何传相、为谁传法、所传之法。

现在正在讲所传之法。所传之法呢，分两方面，首先呢，是这个以理抉择空性，第二是空性的分类。现在正在讲第一个科判。那么第二个科判呢，分了两个方面，第一呢，是以理抉择法无我，第二是以理抉择人无我。那么现在讲第二个科判呢，以理抉择人无我。以理抉择人无我呢，也分了两方面，首先呢，是明求解脱者先破我，第二是如是宣讲能破的理证。那么现在呢，正在讲这个第2个问题。第2个问题呢，分了两方面，第1呢，破除实有我，第2是承许假立我。那么现在正在讲第2个科判，承许假立我。

承许假立我呢，也分了两个方面进行抉择的。那么两个方面进行抉择呢，虽然七边无我，然依缘假立如车。第2个方面呢，是这个，如是类推其他有事，或者说其他有事也如是类推。那么现在呢，正在讲第2个科判，其他的有事呢，也是通过观察车相，这个7种意义的方式呢，进行这个观察，可以了解一切都是假立，一切都是唯名，没一个实有的这个体相。所以说呢，这样这个科判当中呢，那么第1个就是讲到了这个瓶等，就是这个推理瓶等、有支、分支，从这个方面，就是说在一般的这个世间上呢，就存在的有法，一般的世间上的这个有法，我们前面讲过的这个瓶、衣、帐、军、林、鬘、树，像这样的一些法呢，就是推知之后了解的，这个是这个无自性，或者又说这个胜义当中空性，但是在名言当中有可显现的道理。

那么就是讲这个第2个科判呢，就是推理因果，就对因果方面的法呢，进行推理。那么实际上从这个第2个科判呢，就是从可以说是其他有事如是类推呢，可以明显地看到呢，不单单是在讲人我了，不单单在讲人我，实际上呢，在推理其他的法。其他的一些法呢，都是通过这个在抉择人无我的这种理论呢，虽然这个地方讲的是推是这个，总的科判来讲是这个承许假立我，或者是在讲人我的空性当中，但是呢，通过这样的一种推理，也可以推出其他的一些有法，除了人我之外的其他有法呢，都是假立的道理，这个方面都是可以了解的。

所以说推，从这个车喻这个地方，然后呢，还有这个瓶，衣等等，像这样的一种比喻，这样的有事，然后是这个地方所讲的因果，这一方面这个范围是相当广的，非常广。所以说像这样的其他的有事呢，都可以通过如是的道理了解，一切都是这个假立的，或者空性，反正胜义当中是空性，然后在名言谛当中是个假立的道理。如是的因果呢，也是同样的，因果呢，也是呢，如果执著一个实有的因果，如果执著一个实有的因果的话，那么像这样的话，就是不符合于这个胜义谛，也不符合于名言谛。

所以说呢，中观宗呢，在这地方讲的时候呢，就讲到了这个因果的关系，实际意义上呢，也是这个名言谛当中，假立可以承许，胜义谛当中呢，根本没有它的实相，完全没有这样因和果的概念都不会存在的。所以说呢，在胜义谛当中是这样一种大空离戏的体相，那么在名言谛当中呢，也不会有一个实有的因果存在的，这个是空性宗所建立的共同的观点。所以说像这样呢，就讲到了，讲到了这个推理因果。

那么推理因果呢，像这样的话，主要是都是从在道理上面在抉择的，像这样的话，就是在这个关于这个问题呢，就在这个总结当中也是讲一个提及吧，主要是提到这个两个所破，一个是理所破了，大概第2个是道所破。那么在这个中观中有这样的名词出现的，那么宗大师呢，也是非常这个重视像理所破和道所破。那么从这个自宗的角度来讲呢，肯定也是承许，这个理所破和道所破这2者之间的关系的。那么所谓理所破和道所破呢，比如说呢，现在我们通过正理，通过这个正理抉择一切诸法无自性，不管是人我，不管是法我，不管是一切法，全部都是无自性的，都是空性的道理。

那么通过理的方式，通过宣讲正理的方式，把承许像这样人我和法我实有的这种观点破斥掉，那么这个就叫做理所破，就是这个理证的所破，或者就是相当于观察这个抉择的时候呢，它的因的所破，理的所破。所以像这样的话，就从这个理所破方面一个了解。

然后呢，还有一个是道所破了。那么道所破呢，和理所破有什么差别呢？也就是说所谓的道所破呢，建立在理所破的基础上面，前面这个理所破是一个见解，道所破是一个修持。然后就是说你通过观察，了解了一切诸法的空性之后呢，那么进入修道。那么进入修道的时候呢，这个时候还有它专门的所破法，它的所破法是什么呢？实际修道的时候的最大的障碍，烦恼障和所知障，人我执、法我执。那么这个时候就是它实际上它的这个目标，我们可以说有一个不同的地方呢。

烦恼障和所知障，人我执和法我执都是在自己内心当中存在的这样一种障碍了。而理所破呢，方面来说，观察的一切法都是从所境方面，观察一切所境都是空性的角度的。那么这个道所破呢，就是在抉择这个空性之后要进入修持，进入修持之后呢，要针对自己相续当中的执著，人我的执著，法我的执著，或者像这样的话，烦恼障和所知障，怎么样断除它，把这些作为所破的对象，然后呢，通过修持的这个修道的能力呢，把它们一一消尽，像这样的话，就是称之为道所破的。

因此说呢，这个方面实际理所破和道所破也讲到了一个见和修的这个次第的。首先呢，要通过道理去抉择，然后呢，有个正见之后呢，再进入这个修持，进入真正的对治。所以这个方面呢，可以从这个理论当中，这个方面呢，就是说本论当中呢，主要对这个初学者来讲，就是主要是讲所境的空性方面的，就所境的空性是怎么样的。首先呢给我们抉择出来，像这样抉择这个所境空性之后呢，然后逐渐开始这个进入修持，有这个正见之后呢，在自己的相续当中串习如是的这种理所破得到的结论，像这样的话就可以逐渐地把自己相续当中的这个烦恼呢断掉。

那么像这样的话，就理所破、道所破的这个方面是个大概做个抉择，然后呢就是下面开始进入这个第二个科判呢，就说这个推理因果了。那么推理因果呢，就分了两个方面，第一个是真实，可以说是真实推理的。那么第二个方面呢，就是这个自宗不同，也就是说呢，在这个真实这个科判当中，在推理因果当中，在推理因果的这个时候呢，对其他有实宗所承许因果实有的观点，通过发太过的方式进行遮破之后呢，那么自宗没有这个过失的。

也就是说，如果说对方呢，把中观宗破他，破他自己的这个理论，反过来如果破中观宗，中观宗会不会有这样的一种过失呢？中观宗没有这个过失。这个方面主要是讲到通过略说和广说的方式呢，就可以了解中观宗又承许无自性的缘故呢，所以说没有这种过失。所以说呢，既然从这个方面了解之后呢，就中观宗它站在无自性的角度上，它站在如梦如幻的角度上，所以说它承许因果方面都是这个依缘而生，或者说无有自性的话，那么就合不合，或接触不接触，像这样一种过失对他发，这个是对他中观宗面前是安立不了的。

那么从这个方面了解之后呢，那么其余下面的宗派，下面的宗派就是说你如果承许有一个实有的观点，有一个实有的观点，那么你在给别人说这个过失的时候，比如说，这个唯识宗破小乘宗的时候，唯识宗破小乘宗的时候，他给这个小乘宗说了很多很多过失，像这样的话，就是说说了很多过失之后呢，他把别人破斥掉了。那么如果就是说小乘宗反过来把他的理论去观察唯识宗的观点的时候，因为他自己有一个承认呢，有一个承认，如果有个承认的话，就是一个角度来讲就有实有的这种承许了。

所以说如果把他的理论呢，反过来观察他的时候呢，他有时候也没有办法像这样逃避的，没办法逃避。所以说，如果承许有一个观点的时候呢，那么像这样就给别人发的一些过失，发的一些过失呢，像这样的话就是有承认的话，别人可以反过来，你自己就妨害了。那么如果自己没有什么承认，全部都是站在这个现无自性的角度上，就是在像这样的话，只是这个观察他的名言，观察他的缘起，如有承认如幻如梦的这个现象的话，那么像这样的一种反回来的过失呢，就不会有妨害了。

那么主要是从这个角度呢，应该这个了解的。那么首先就讲第一个方面，就讲真实。真实呢，就是分了4个科判，从4个角度呢，这个抉择，因和果之间，如果承许实有什么过失，那么应该承许无实有的，是像这样的一种真实的缘起义。从这方面就4个方面呢，进行这个观察的。那么第1个方面呢，就讲到了，如果说有堪忍因果的话，那么就问呢，就是这个何者居先呢，就是因和果哪个是在前面，就从这方面进行观察的。第2个方面就是问这个因果，是否接触而破的，因果之间是否接触而生果，从这个方面进行观察的。那么第3个科判呢，就是这个因果当中，一者不存在，另一者也不存在的方式，进行了解或者破斥的。

那么第4个方面呢，就是彼难呢，就自宗不同，从这个4个角度进行观察。首先呢，就是讲第1个科判的内容，第1个科判内容，如果承许堪忍因果的话，那么就问何者居先。那么在颂词当中呢，就一个颂词，因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生，当说何先谁从谁。当说何先谁从谁呢，这个就是这个科判的这个主要意思了，也就是这个颂词的主要所诠义，主要所诠义的就是在第4句上面，那么就是主要所诠句在第4句上面，那么其他的三句，前面三句它在讲什么呢？

首先呢，就是把这个界限定住了，像这样的话就是破他宗的时候呢，首先把自己他都承许的观点，首先亮出来，首先呢就不像这样的话就观察，就大家的承许。然后呢，把这个自己，把自他宗承许的观点搞清楚之后呢，然后呢，再把他自己承许的观点和这个自他共同承许的观点来进行一个比较的时候，那么就得出一个过失，得出一个过失。所以说从这方面进行了解的。那么就是在颂词当中讲到的时候呢，因能生果乃为因，若不生果则非因，这两句，这两句主要是从这个因的角度，就开始观察这个因到底是什么样才成这个因的。

第3句呢，就是果，从什么样方式安立成个果的。所以说首先呢，把就自他呢，把这个问题是要搞清楚。首先讲的时候呢，因能生果乃为因，那么所谓的因呢，那么就说这个能够生果，能够生果呢，就是它的因相，因的它自己的相。什么叫做因呢？就是能够生果，能够产生果，我们说安立成因的。所以说呢，因能生果，这个时候才能够安立成因，他们说，小乘宗说这个有承认的。若不生果则非因，然后中观宗就说呢，如果这个因根本不生果的话，那么就是非因，它就只能把它安立成这个非因了。

所以说这个一方面就把这个因界定得很清楚，能够生果，能够生果就是因，如果不能生果的话，就不能是安立成因，这个方面就是非常明显，如果不能生果了，就叫非因了，这个方面就是承许的，这个方面从因方面首先界定的。然后呢，还有呢，就是这个果方面是什么安立的呢？果若有因乃得生，那么这个果是不是一个有因才可以产生呢？

那么就说果是肯定有因产生的，因为像这样的话，对方这个有实宗呢，怎么呢，他自己是承认这个因果的。因为前面我们讲过了，除了像这样的一种无因，无因外道，除了这些顺世外道之外呢，绝大多数的宗派都是承许这个因果的，尤其是在这个佛法当中，因果呢，就成了一个核心的，因果呢，就成了像这样的一种佛法当中的精要。其他的这个什么呢，虽然其他的教法也全讲到了这个因果，但是它真正的比较详细细致的、比较全面系统的诠释这个因果之间的道理呢，是佛法的不共特色。

所以说像这样的话，作为这个有实宗，它虽然是承许这个实有的观点，但是对这个因能生果，就是说一切都是因缘，从这个方面就说，肯定是安立的。因此说它也承许：果若有因乃得生。这个果呢，要具足的因才可以产生的。也就是说呢，从反方面讲，这个方面就是实际意义上的这个第三句，也可以和前面对照了。其前面就是从两句方面，就是从正面和反面进行观察。但实际上这个地方，第三句呢也可以从正面反面，就是说果若有因乃得生呢，这个果有因才可以产生。就反过来讲呢，如果这个果没有因，不具足因，它就不会产生。这个方面大家都承认的。

那么如果是这样的时候呢，第四句开始观察了，当说何先谁从谁？那么当说何先谁从谁，这个大概的意思呢，就是说像这样的因和果，是谁在前面，谁在后面，当说谁先？那么如果是这个果在前面的话，那么就是这个因从于果，谁从谁呢？就是这两个谁字呢，就是因和果之间的。所以说如果像这样的话，就是果在前面呢，就是因从于果，那么因在前面呢，就果从于因，就从这方面了解的。这方面就是问他这个方面，有些人问他这个方面是有什么过失呢？

实际上呢，像这样的话，就是从当说何先谁从谁的方式，就是对他宗发一个过失了，发一个什么样的太过呢？因为他宗呢承许因果之间呢，是一个实有的关系的。因和果，因它自己有一个因的自相，实有的自相，果它自己呢也有一个实有的自相。所以说像这样的话，二者自都有一个自相，而且呢有一个能生所生的关系，有一个能生所生的关系。所以说呢，中观宗呢，就说，既然它有能生所生，那么又是一个实有的因和果，那么这个时候我们就问了，那么你这个能生所生，是果在前面还是因在前面？

就是这样去问他了。实际上呢，这样问的时候呢，他就没办法回答，两个地方回答都没有办法成立的。然后如果又说果在前面，果在前面，这个果是谁的果？就前面我们在下定义的时候，大家都承认的时候呢，像这样呢，果若有因乃得生，这个果要有个因呢，果若有因乃得生，大家都是承认的。那么现在你说果在前面，果在前面，那么你这个果就成了一个无因的果，就成了无因果了。所以像这样的话就是不对了。那么如果说不敢承认果在前面，那么如果承认因在前面呢？因在前面也不对，因能生果乃为因，若不生果则非因。这个地方讲得很清楚了。

所以像这样的话，如果这个因能够生果，有了它果的时候呢，这个时候它还安立成因，但是这个因在前面，果在后面，很明显，这个因有的时候果还没有，果还没有的话，你怎么说是这个因是这个某某果的因呢？就不能安立因相，因为前面安立因相的时候呢，因能生果，也就是说呢，要成立因呢，那必须有它的果，从它的果，有了果之后呢，把它安立成因。那么这个时候你的因在前面，因在前面的话，这个因就没有作为它因的它自己的功用没发挥，它自己的体相没体现出来。

所以说像这样的话，实际上就是这个因的，如果就是这样的话，就印到了第二句了，若不生果则非因。你说因在前面，而且它是一个能生因，我们就是说呢，它没有生果的缘故呢，是非因，就是非因了。所以说像这样一个过失，可能就是通过前面我界定的这个因果，大家承许的这个因和果之间的概念，它的体相界定之后呢，再来观察你这个因和果哪个在前面，哪个在后面。实际上呢，像这样的话，又承许实有的观点，又承许能生所生，本身就是不对，在这个当中就发了一个很大的太过。

所以说呢，科判当中讲了，如果是堪忍的因果，因和果有自相的话，那么就问了何者居先？那么肯定嘛，如果你是这个两个都是实有的，两个都是实有的话，都有它的自相的，就是说因有它的自相本体，果也有它的自相本体。所以说呢，像这样的话，我们就是说，既然两个都有它的自相本体，我们就说两个都有自相的话，那么到底谁在前面？不可能同时嘛，因果同时它自己不承认了，能生所生的关系呢，就不可能有同时的，肯定是这个前因后果，肯定是这样的。

所以说像这样的话，我们就是观察的时候呢，如果就是说不可能同时，那肯定就是前后的，前后次第，那么就是说再进一步观察的时候，因在前面，果在前面，都不能成立。所以说从方方面面就把他们这个实有的观点堵死之后，一个一个破斥掉之后呢，实际上也承许因果实有堪忍的这个观点，就是根本没办法成立。中观宗主要是从这个方面进行这个观察的。那么中观宗有这个过失的，后面还讲中观宗没有这个过失。

中观宗他们，如果他们说中观宗因在前面，果在前面呢，就是说中观宗他就是因为承许互相，因缘观待，像因缘产生的法，依靠对方的缘而产生，像这样自己的体相。所以因此这样的话，它就是依靠它缘而产生的缘故，它本身就是一种梦幻般的幻化生，梦幻就没有一个实有的。所以说像这样依靠因缘而产生的时候呢，那么这个时候我们就说缺了这个因，这个果没有，缺了这个因，这个果就有。所以说像这样的话，就说没有，像他们安立因和果是有自相的存在，有自相存在我们可以观察，如果你因和果都有自相，那么到底谁在前面？因为它不需要观待嘛，它有自相的话观待什么呢？所以说像这样的话，既然是不需要观待，我们就说哪个在前面，这样就可以观察。把这个有自相的法，就是说，因首先有自相吗？还是果首先有自相？这个事情观察的时候绝对有很大的过失。

那么像这样，中观宗他自己观察的时候呢，成立的时候呢，就是这个因观待果，果再观待因，所以都不实有，两者都是不实有的。两者都不实有。所以说呢，从这个缘起角度来讲，它没有这个谁在前面、谁在后面这样的过失。所以说呢，具足因的话又有，不具足因的话就没有。具有的时候，像这样的话，两者都成立；不具有的时候呢，两者都不成立。所以这个方面就很明显，这个因缘，因缘聚合，因缘聚合的法呢，你就说不能通过这个观察这个自相成立的方式进行观察，所以中观宗是没有这个过失的。

那么这个方面就是这个发了第一个过失了。那么下面就讲第二个过失。那么就问，像这样一种像是否接触而生的果？也就是说因和果之间接不接触？那么就是说你承许因和果之间有一个自相，都是实有的，然后呢，而且还有一个能生所生的关系。那么我们观察这个能生和所生的关系呢，那么实际意义上就有两种特色了，两种情况可以承许。一个是因和果接触而生，第二个是因和果不接触而生，那么就是这两种了，第三种没有的。

所以说如果说因和果具有自相，而且有个能生所生的话，那我们就观察，像这样的二者之间呢，是接触生果还是不接触生果，那么就从这方面进行观察的。若因果合而生果，一故因果应无异，不合因非因无别，离二亦无余可计。那么这样的话就是什么呢？就是前面3句他就观察到了像这样这个合不合的问题，像这样这个因果是接触和不接触，合不合的问题情况。第4句的意义呢，就说是，因为除了这个两个之外，没有其他的可以这个承许的缘故呢，所以说因果不能成立，因果这个合不合不能成立的话，就没办法安立你像这样的一个实有的观点，像因果实有的观点没办法安立的。

所以像这样的话就讲到这样的一个道理。那么首先呢，在颂词当中有个合还是不合，所谓的这个合和不合呢，就平时我们讲到的接触不接触的问题，什么是接触，什么不接触，实际上前面已经分析过了，但是在这个讲颂词的时候呢，还可以再进一步呢，就是把这个问题再简单地分析一下。所谓的接触，所谓的接触呢，就是这个因和果之间呢，就成了这个一体了，完全相合的时候叫做接触。那么像这样，如果没有完全相合，或者根本二者之间呢，就是没有这个相合了，就不叫做接触。为什么是这样呢？

因为就是我们观察这个所谓的接触的时候，因和果之间所谓的接触的时候呢，那么如果就是说像这样的比如说两个手掌，两个手掌我们说合掌的时候，这个是不是叫接触呢？这个方面到名言当中这个观察的时候，名言当中成立的时候呢，这个是一个接触，左边和右边这样接触了，但实际意义上这个完全是不能观察的。一观察，我们说这个两个手掌根本没有接触，两个手，就两个掌没有接触过。那么就是像这样的话，就说我们只能说，如果是合掌的话，像这样我们只能说两个手碰在一起了，两个手碰在一起，这个方面不能叫真正的接触了。真正的接触了，像这样的话，就两个，就是说左右两只手，像这样互相融入之后呢，那么像这样互相融入之后呢，就成了一个的时候，完全成了一个的时候，我们说是完全接触了，这叫做完全接触。

所以说像这样的话，就把这个接触的，就是立，那就是这个接触，就是安立在这个位置。就如果是要接触的话，就肯定成了一体，肯定要和合，互相之间完全和合才能叫接触。你说就说互相之间碰在一起，这个不叫接触了，因为你虽然就是这个两个前掌碰到一起了，但是呢，它的中间的肉，它的骨头，或者是两个手背呢，这方面还没有接触，那么你像这样的话，没有碰到一起，那么这不叫接触呢。实际意义上真实观察的时候呢，这不叫接触。

泛泛观察的时候，这好像两个手碰在一起就叫做接触了，但实际上真实观察的时候呢，那么就是说那个，你的这个两个手背都没有碰到一起，怎么说是两个手掌在接触呢？所以实际意义上真正做仔细观察的时候呢，要成立接触，那么肯定要成了互相无间融合，互相无间融合的才称之为真正的接触。如果就是说你融入了一半，像这样的话，其他这个没有这个融入，还不叫接触，因为就要还有这个剩下的这一部分呢，也还没有碰到一起的缘故，所以像这样就不能叫做真正的接触了。那么从这个方面应该这个了解。

那么还有一个就是不合呢，不合就是不接触了，不接触。那么这个不接触呢，那么就说定义的时候它有比较多定义了，比如说像东边的山和西边的山，这个完全是分得很远的，这方面就是没有接触的，没有和合的。那么还有呢，就是说两个，前面我们讲两个手碰在一起，两个手碰在一起的时候，实际上这个真正观察的时候，如果按照前面这个接触的概念来观察，这个两个手碰在一起的时候呢，这个不叫接触，这个也不叫接触的，也叫不合。然后呢，还有就是互相之间融入一半呢，像这样也不叫接触，因为不符合于前面接触的体相。

所以像这样的话，就是这个所谓的接触呢，就是互相无间融入，成为一个，这个叫做真实的接触了。然后呢，如果是不接触呢，就前面这3种情况了，完全离得很远的，然后呢，就是什么呢？然后就是这个，互相之间就是这个挨在一起了，然后就是互相就融入一半的，像这样的话没有什么其他的问题。就融入一大半，融入一小半，实际上都是一个意思，也就是说就融入一半，如果说融入的多呢，实际上是一样的，这边融入的多，那边就是一小半了。所以说像这样的话，就是实际意义上呢，就是这个，我们说融入一半呢，就是两个手，或者就是两个法，没有完全接触，没有完全成了一体的时候，这个也不叫做真实的接触。所以说如果分析得细的时候，就从几个方面进行这个差别。

那么像这样的话，既然有这样把这个合和不合这个问题搞清楚之后呢，我们下面开始观察，也就是说合就是接触，不合呢就是不接触。而从实际上从这个因和果之间接触生果和不接触生果呢，都有很大的过失。那么所以说本承许因果有这个自相的能生所生。若因果合而生果，一故因果应无异。那么如果说像这样一种什么呢？像这样一种因和果，如果是结合而生果，也就是说完全相触而结果，完全相触，完全接触而生果，或者完全合在一起而生果的话，那么就成了一个了。

那么前面我们在讲接触不接触的问题的时候，已经把这个问题讲清楚。讲清楚之后，像这样的话，就是如果是接触而生，那么肯定成了一个了，因成了果，果成了因。那么就是在这个第2句刚开始的时候，一，因为它无间的融入了，像这样的话就成了接触的体相了，所以就成了一体，一体的缘故，就是一故呢，就是成了一体的缘故呢，因果应无异。因和果之间就应该成了没有差别了，没有差别了，就是说像这样这个因和果就成了这个一体。那么既然因和果之间成了一体，在一个一体的法当中，哪里有一个因作为它的那个它的这个相呢？

哪里有个果作为它的果相呢？也就是说在这个一体的法当中，哪里有一个能生所生？能生所生明显就是两个法，能生所生明显就是两个法。那么这个时候你接触到一起的时候，成了一个的时候呢，那么因果成无异，无异就是一体。那么成了一体的时候呢，就没有办法分别一体的，就是他体的这个能生所生，能生所生就没办法分别了。你如果不承许是他体的能生所生，那么肯定是数论外道所承认的自生。因中就是具有果。像这样的话，就是这个从自己产生自己了。所以说呢，它自己来讲的话，它承许因果他体，而且有自相的。

所以说像这样的话，既然这个接触两个法接触了，因和果接触之后呢，要成了一个，一个的话，就一个法当中不可能有能生所生的体相。那么怎么样产生呢？你说前面你自己说呢，因和果有自相的，而且呢，有能生所生。我们就是说你接触生吗？不接触生？如果说接触生，那么就能生所生成了一个，没办法在一个法上面安立一个能生，就安立一个所生法，所以说就是没有办法这样来安立的。那么如果说成了一个之后呢，那么还要产生成了一个之后还要产生，那么这个就很大的过失了，或者就是生那个因出来，或者生那个果出来。像这样的话，就是也不成因，果也不成果。所以像这样，因为因和果之间融入到一起的时候呢，它已经没有办法分别因和果了，到底这个是因还是果，谁敢界定呢？

都界定不了。所以像这样的话，你像这样生出来是什么东西也不知道了。所以像这样的话，就是如果这二者一体，如果还要产生，还需要产生，那么肯定有很大的过失。如果就是说你合在一起的时候，还有因果的相，而且能生呢，绝对成自生，因为这个因在一个体当中呢，有因又有果，因的相和果的相都有，然后还要生一个果出来，那么肯定就是自生了，因为这个果本身在因当中已经具足了，而且还要生的话，就成自生。所以像这样，从哪个方面观察的时候，如果承许因果接触而生果，绝对是很大的过失。

然后下面就讲第2个问题，不合因非因无别。那么不合呢，就是不接触而生的，因和果之间就是完全不接触而生。不接触而生的话，那么这个时候呢，我们前面也讲过了，像这样的话，所谓不接触而生，那么就是有3种情况了。首先我们就说第1种情况，不接触而生的，像这样中间隔得很远，离得很远的这样的一种。

离得很远这样的话，实际上就是如果这样一种情况的像这样一种不接触而生的话，那么就成了因非因无别，因和非因无别，因为这个因根本没有接触到果，因根本没接触到果了，你说因和果之间没有任何关系，没有接触到的话，那么还能生的话，那么现在的话就是能生，就是这个稻种能生稻芽这种正因，然后就是石头生这个火焰的，像这样一种非因，实际上成了无别了，因为因和果之间都没有办法接触，而且还有这个能生所生的关系，这个方面就是完全不对。

如果从这个稻种和稻芽之间的关系分析的时候呢，你像这样这个最后一刹那的稻种和第1刹那的稻芽，这二者是接触吗？不接触呢？接触的话，因果成同位了，因就是果，果就是因。那么如果是因和稻种和稻芽之间不接触，中间间断的时候呢，像这样的稻种成了断灭，然后呢，稻芽成了无因，肯定要有这样的过失，绝对有这样的过失的。所以像这样的话，从哪个方面观察的时候，如果是不接触呢，那么可能就没办法生，一个方面嘛，说不接触就没办法生，如果还要生，你说还要生的话，就因非因无别，就是正因也要生果，非因也要生果，一切生一切的过失，肯定是有。

所以说像这样的话，如果是不接触呢，因非因无别了，从这方面讲。那么如果还要承许像这样的话，其他一种半接触、半不接触的观点呢？半接触、半不接触的观点，这个方面也是不对的。你认为就是说，比如前面讲的这两个东西就融入到一半，互相有一半融入了，有一半融入也有过失，也是有过失的。那么应该成了什么呢？应该成了这个融入这一部分和没有融入这一部分呢，根本就是成了这两个法。

就是说在一个因果当中，在一个因果当中，因为还有这个一部分融入了，一部分融入的话，它这一部分可以生果，然后呢，就没有融入这一部分呢，就不能生果，就从这个方面过失。或者就是说融入这一部分呢，就成了一故因果应无异，没有融入这一部分呢，不合因非因无别。所以说你要承许，就是说半融入、半不融入，那么也有这样的过失的。所以从哪个方面就是观察的时候呢，都没办法真实的安立。然后呢，就是这个离二亦无余可计。那么离了，除开了这样的一种接触和不接触之外的这个方面就没有了。

实际上如果有第3种的话，就是前面我们讲到的，包括在不接触当中的，像这样的半融入、半不融入。如果有第3品呢，就是只能说这个了，但没有办法，但是我们可以把前面就是说分析接触不接触的时候，把它判到这个不接触当中，因为它本质就没有完全融入，不能叫接触。所以像这样的话，就是把它判到了那个里面去了。所以像这样的话，就是离开了这样这个接触不接触之外无余可计，没有其他的第3品可以承许的，这个计呢就是承许的意思。

所以说像这样这个观察的时候呢，这样观察之后，实际上要承许这个实有的因果，我们就可以观察接触和不接触的方式可以给予这个彻底的遮破。那么下面就开始讲第3个科判了。那第3个科判的话，就是因果当中，1者不成立，那么另1者也没办法成立。这方面一个，一个方面就是破这个什么，像这样的话，就是这个因和果之间有自性，有自性的话，就是如果有自性呢，就不需要观待对方了。一个方面从这个角度给它发个过失，如果说有自性的话，不应该成了像这样的话，就是这个因果之间的互相缘起观待的道理。

但是呢，如果你这个放弃这个观点，那么就是承接中观宗的观点，那么就像这样的话，1者不成立，另外1者也不成立，另外1者成立，另外1者也可以成立。像这样的话，就是很明显就是一个因缘，很明显就是这个缘起的规律。如果是缘起的规律的话，就它因和果之间2者来讲，互相就都没有自性的，完全都是这个现而无自性的观点，必须要这样承许。因不生果则无果，离果则因应无因。那么这个方面就讲到了1者不成立呢，另外1者也不成立的观点了。

如果说这个因，这个自性的这个因根本不生果的话，如果像这样的自性的因根本不生果，根本不生果了，肯定就没有果，因为这个果呢，必须呢，是要从因当中来的，这个果是从因当中来。如果这个因没有生果的功能，或者它根本不生果的话，那么肯定它的果绝对没有。这个方面也是很明显的了。那么按照这个实有宗的观点呢，因和果之间有个自性，不需要这样去按照这个什么，他们也承许观待，他们也说这个因和果之间呢，它是有这个自性，但是有人说，说这个是因缘，这个是缘起。

这样承认是这样承认，说法是这样说，是这样说的。但实际上呢，你这个现在的说法和真实的缘起规律呢，就根本对不上号。一方面因和果之间又有自相，一方面你说要互相观待，这个方面根本就矛盾的。如果就是说有自相的法，它就不能观待其他的法了，它不需要观待其他法。那么如果是观待呢，那么肯定是，就是这个无自性的缘起吧，因为它就具足了因它有，没有具足因可能就没有。所以像这样的话，就是从这个方面本身就是一种矛盾的。所以如果像这样的话，就是这个因不生果的话，肯定没有果，果就没办法产生了。

然后呢，如果果没有的话，就说这个第一句后面就是则无果，那么则无果，第2句就接着这个问题，离果，则无果了就是没有果，那么离开了这个果呢，你这个因也不成为因。所以说像这样，如果因不生果呢，就没有果。而反复地观察的时候，果没有，你的因也不会存在的。所以说离果则因应无因。那么应无因呢，就是这个无因的意思，这个无因呢，就是说，可以解释成，应该解释成是个非因的意思，无因就是非因的意思。离开了果，你这个因呢就应该成非因，你认为它是因，那么说这个是非因，根本不是因，因为什么呢？

它就没有生果的缘故。月称菩萨讲就是讲，它因为就不具足因相，因相是什么呢？它所谓的这个安立因，因的这个体相呢，就是能够生果，就是它的体相。但是呢，不生果的时候就不具足它的这个体相，所以说呢就成了非因了。如果是离开了果之外，没有生果的话，那么这个因呢绝对成一个非因，没办法说成是安立的。所以说像这样的话，就是从这个颂词，我们如果就是说把这个字面上的意思了解之后呢，也就说大家再这个稍微进一步去思维它的意义。在科判当中讲，一者不成立，另外者不成立。

那么这个方面，就很明显呢，就不是自性的法，不是自性的法，有自性的法，一者不成立，另外者可以成立的。但是如果是这个无自性的法呢，一者不成立，另外者就不成立。那么如果就是说因成立了，我们说这个因是肯定是因，那么肯定它的果肯定是当时就，或者就是说已经有了，或者观待它的果，它这个因才能成立的。我们说这个是果，我们说这个是果的这句话的时候，肯定它的因就已经有了，前面已经有它的因了。

所以说二者之间呢，就是说，一者有的时候呢，另外就可以有，就观待，互相观待这个其他对方这个因缘，如是可以具足的缘故呢，根本无自性，完全就是无自性的。所以说这个方面讲到了，一者不成立，另外者就不成立的道理。那么下面讲第4个科判，第4个科判呢，这个彼难呢，与自宗不同。此二如幻我无失，世间诸法亦得有。此二呢，这个地方二呢，就是因和果，就是说因和果之间的，或者就能生所生呢，或者因和果。

那么因和果二者之间呢，就是如幻化一样的。这个缘故呢，我无失，就是我宗，就中观宗呢，就没有这样过失了，没有前面所说的这个。最明显的就是两个过失。然后如果加第三个过失的话，就三个过失。所以像这样的话就是什么呢？像这样的话就是这个因缘承许，就是说，梦幻一般的观点。像这样的话就是因和果之间呢互相观待，所以说因和果之间都没有一个真实的体相，没有一个真实的，这个是一个真实决定的因，这个是一个决定的果。因为就是不承许一个有像这样这个决定自相的因和果的缘故，那么就是肯定是这个互相观待这个幻化法。

幻化法呢，像这样的话就没有，就前面这种什么所谓的这个堪忍的因果，应该这个谁在前面呢，或者合不合生果，这些过失呢我没有的。世间诸法亦得有。那么一方面就是我们没有这种过失，所以说从另外一个角度来讲，有世间诸法，而像这样的世间诸法亦得有。这个亦是什么意思呢？它一个转折了，这个转折。实际意义上就是说，世间诸法亦，也是单单依靠因缘假立而得有的。这个方面的亦，它有这个通这个意思，它在讲解当中，《自释》当中讲得很清楚的。

所以像这样所谓这个亦呢，就是说，所谓的世间诸法虽然有，但是呢也是只能够在这个假立的情况下，只能够在这样这个安立世俗名言的时候呢才有，所以说根本没有一个所谓的这个自相成立的法，圣教当中更不用说了。所以像这样的话，世间诸法亦得有，它从这个方面进行解释的。实际意义上呢，这个第四个方面，第四个科判和下面一个大的科判呢，讲就是自宗无失呢，是不是有这个重复的过失，实际上是没有的。这一句的话可以说是安立一个立宗，一个立宗，就是说我们的宗派没有这个过失。

那么我们这个宗派没有这个过失的，通过这句话，通过这个科判两句话呢，它就引出下面一个广的辩论了。为什么没过失？就是他宗认为你们有过失，因为这个地方还没有真实的，自宗还没有安立嘛，只能说是自宗只是简单地说一下，此二如幻我无失，世间诸法亦得有，只是这样简单地说一下。那么他宗肯定不服气了，他宗不服气的时候，他就开始，就前面的过失呢，开始详细地给中观宗提出些妨难，然后中观宗呢再开始一步一步回答。所以说呢，像这样的一句呢，可以作为一个略述，因为它接的第一个科判的话，可以说略述。

那么第二个方面呢，就下面这些问题呢，就成了一个广述了。那么所以说呢，像这样的话，就第一个方面，就是第一个科判就讲完了。那么下面呢，就讲第二个方面，那么就是自宗无这样的过失，自宗不同。或像这样自宗和前面所承许的这样有，自宗的像这个方面是不同的缘故呢，所以说就没有这样的一种前述的过失。那么这个呢，就分了两个方面了，一个是出妨难，第二是这个彼答。那么从这两个方面进行观察。

出妨难呢，就是他宗呢，对中观宗说一些像这样一种妨难。中观宗给有实宗说了这么多过失，他一想反过来，像这样的话，就是通过这个自相矛盾的这样的一种方式，像这样的话就是这个什么了，他对中观宗先发这个妨难。就是说，用你的矛来可以说破你的盾，就是这样的，你给我说这些过失，然后一会儿我就把这个过失反回来推给你，看一下你有没有这个过失。所以像这样的话，就从这个方面来想要安立。实际意义上呢，为什么把这个妨难放到最后面，放到最后面，为什么他这个这样安排呢？

而且就是在破了人我之后呢，他要说这个瓶衣帐军林鬘树，或者要讲这样的因果之间呢，实际意义上呢，和前面所有内容都可以对照的。前面就是说从这个破法我执的时候，抉择法我空性的时候，这个时候中观宗给他宗说了很多很多的过失，应该有这个过失，应该有那个过失，说了很多很多。然后呢，在破这个有我宗的时候呢，中观宗也是用这样的离一多因等理论呢，也是跟他讲了很多很多过失。说这个时候呢，就是到底中观宗刚刚破了这些这么多，到底中观宗自己有没有这样的过失？

这个就放到最后来看，进行观察了。实际上中观宗给你们发这个过失，中观宗他自己不会得到这个过失的。为什么不到这个过失呢？就是现在就从这个科判进行抉择，从科判做一个总抉择，或者做一个总的回答，做一个总的这个遣除怀疑的方式。所以从这个方面呢，就是从，想的话，这个讲义当中不明显，但是思考的时候，是不是月称菩萨从这个角度来安排这个颂词的次第的？也实际上是有这样的一种有这样一种次第，好像是就从这个颂词的他的我们所学的这么多，从他的次第来看的时候呢，应该有这样的一种次第。

那么像这样讲的时候呢，他宗就对自宗发了三个过失，出了三个妨难。那第一个呢，就是说像这样的话，汝宗应成，这个就是合否，这方面就破了，合否相同的过失而破的。像这样的话，就是前面所讲的，中观宗刚刚说你像这样的因果，合不合，接不接触，那么就是说，他宗说了，汝宗也应该成为像这样的接触等相同的过失而破。从这个方面就是个安立的。那么第二个问题呢，就是上述的太过，不符合正理，而出的难，出妨难。第三个问题呢，就是无宗无理，然是像这样的话，就是力破这个妨难，力破的难。

像这样的话，你们自己就没有任何宗派，你们自己就没有任何道理。像这样的话，还力破他宗，从这个方面呢，就是出一个过失。那么就是三个角度呢，给中观宗想要出一些难题。好，现在首先呢，就讲第一个问题了。第一个问题呢，就是从他，中观宗他自己的宗派应该也有前面这种接触不接触的，像这样一种过失，进行观察的。能破所破合不合？此过于汝宁非有？汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。这个方面讲到了能破所破合不合。

那么你前面给，像这样的中观宗给这个有实宗发过失的时候呢，你的能生所生，因果之间的能生所生，到底是合生吗？还是不合而生？都不对，像这样的话就是说都不对。那么就是说有实宗他就是把这个理论呢，就是捡起来，然后呢就是这个反回来给中观宗说，说呢，能破所破，什么是能破？什么是所破？你们中观宗对我们所发的这些这么多过失，这么多根据，全是能破。所破是什么呢？所破就是我们的观点，所破就是我们观点。

我们说中观宗它有能破所破了，能破就是空性的理论，像这样的胜义的理论就是能破，然后所破呢，就是一切实执，像这样的话就是一个能破所破。虽然在这个究竟的胜义理当中呢，没有能破所破的，但是呢，就是在这个暂时，在为这个后学者建立这个空性见的时候，这个是肯定是有能破所破。所以有一个能破的，有一个能破的像这样的理论，有一个所破的这个对象，像这样的话就是有的。这个其他的宗派他就说，你们的这个中观宗这些前面所讲的这些空性的道理，这些能破，能破的根据，和我们所破的这样一种观点，是合而破吗？

还是不合而破？就是从，他就从这个方面进行观察的。此过于汝宁非有？那么像这样一种过失呢，对你们宗派难道没有吗？也应该有。所以像这样的话就是什么呢？就是为什么这样讲呢？他说如果说能破和所破，如果是合，也就是说接触，如果是接触，刚才你们前面也给我们讲得很透彻了，现在我们就说把这个很透彻的观点呢，现在的话就给你们再反过来。所谓的接触呢，就是完全成一体，然后所谓的不接触呢，像这种3种情况，像这样的话就开始从这个方面就开始反回来了。

那么就是说，如果说能破所破完全成了一体的，完全接触了，那么完全接触了，这个在一个法当中不可能有个能破所破。在一个，因为这个能破所破明显就是两个法嘛，明显是两个法。那么在这个两个法呢，现在你就是说能破所破就是完全接触了，完全接触就成了一体了，成了一体的时候呢，在一体法当中，一个法当中，不可能有两个体相的，这个是能破，这个是所破。所以这个方面就是不对的，这个方面就根本没办法安立。所以像这样，如果是能破所破合在一起呢，接触呢，也是不对。

那么如果说是这个不合呢，那么像这样能破所破不接触呢，不接触不可能破。如果不接触也能破的话，那么你们这个应成派的观点应该破一切，所有，不单单是破我们实有宗的，所有一切万法全部都可以破，因为这个是不接触也可以破嘛。你说没接触到我们的观点，没接触到我们观点，把我们的观点破掉了。然后我就说你应成派，正在就是说破我们的观点的时候，没接触到其他的一切这个万法，但是其他万法没观察的情况也应该被破掉。所以说像这样的话，就是如果不合呢，不接触呢，那么也是不行。所以说是不是你们也落到这像这样这个两难的境地了呢？所以说像这样的话也是不对的。

然后呢，还有一种呢，他们就说呢，这个什么呢？汝语唯坏汝自宗。那么像这样你们这些对我们的宗派所说的这些语言，说了很多很多这个语言，不管是从像这样的五大因来讲，还是从四大因来讲，像这样的讲了很多很多很多的因，但是像这样的你们所说的一切因，一切语言，唯坏汝自宗。我们通过这样的观点反过来的时候呢，就能把你们自己的宗派破斥掉。实际上是不是我们来破，是你们自己说的很多根据，然后呢，我们就把这个根据就用来破你的观点。

如果就说你害怕，害怕了我们破你，把你的观点收回去，大家呢都是这个好朋友一样的，你们也成立了，我们也成立了，就是像这样大家就是井水不犯河水的关系。如果就说一定要破我们，好，你们也成立不了，就是成了这样的一种观点了。所以像这样的话，就想从这个角度呢，想要安立他的观点。而且他说呢，如果说能破所破，前面还有这个没讲到，他说是能破所破如果在一起，如果合在一起的时候还能够破掉的话，因为这个能破的理论和这个所破呢，就成了一体了。

所以说这样子还能破的话，那么就说你们自己把自己破掉了，能破把能破破掉了，还是就是这样。如果是这样的话，那么就是说，汝语唯坏汝自宗了。通过你们自己的能破呢，就把你们自己的这个观点破掉，自己破自己。所以像这样的话，应该从这个角度也可以了解的。所以说呢，从有这样的上述的根据的缘故呢，故汝不能破所破，不应破所破。所以说你们的这一切像这样这个能破的观点呢，不应该可以破掉这个所破。

既然就是说你们的不能够破掉所破呢，那我所破是什么？所破就是我们所建立的因果实有的观点。但是这个时候你们的能破根本破不了我们这样的一种观点，你们自己的能破因已经失坏了，你们的能破因已经失坏了之后呢，没有破掉我们实有的观点，那么这个时候就因果有自相的这种成立，因果实有的观点就成立了。因果不实有，你们前面说因果不实有的，就通过这个我们的观点，通过中观宗的观点把你们的观点打破了。但是这个时候你们就是能破，这个能破这个实有的这个自宗的理论已经失坏的缘故呢，所以说根本就没有破斥到实有的观点。所以说呢，从这个角度来讲，实有的观点就成立。他讲从这个方面就是一个安立的，这个是第一个方面出的过失。

那么下面就是第二个过失，上述的太过呢，上面所讲的这个太过呢，就是这个非正理，非理的方式呢就出难。在这个课本当中有三句，自语同犯似能破，无理而谤一切法，故汝非是善士许。就是这样的什么，3个，3句吧。3个句呢，可以说从它的这个经的字面上来观察的时候，前面两句可以说是一种讲道理方式。那么就是第3句呢，可以说是一种什么，就是有点相似有理，这个教证的，非是善士许。其他的像这样一种圣者，像那佛陀呢，是不可能承许你们的观点的。所以说呢，有点相似的教证，但是明显是不明显的。那么这样的话讲的时候呢，自语同犯，那自语同犯呢，就是我们对你们的这个自己所讲的语言，就是我们对你们自己所讲的语言进行观察的时候呢，同犯，那就是你们呢，也相同的犯了前面这些过失。

你们自己有这样的过失的缘故呢，所以说你们所讲的这些因呢，全部都是似能破。似能破，这个似呢，就是相似的意思，或者是这个假的意思，真实来讲是不成立的。所以像这样有这个似能破，有个真能破，那么有这样的话，真能破的话就真实能够破的，确实他的理论很正确，很正确的话就真实能破。但是呢，你们这样的一种所讲的这些所谓的这些能破的语言呢，因为同犯的缘故，因为有这个相同的这个过失的缘故呢，所以说只能成了一个似能破，相似的能破。

相似的能破就不是真实的能破，不是真实的能破就是假能破，所以像这样就不能破。所以他就从这方面呢，一个一个进行了解，进行观察的。所以像这样的话就是什么，在这个很多地方讲的时候，他就讲，如果是真能破的话，那么你这个观点真能破，那么首先你的观点必须要立于不败之地，你的观点首先没有问题，这个时候你才能够把这个观点去破别人的。但实际上就是说你在破别人的问题的时候，你自己这个观点已经出现漏洞的时候，你自己的方面就不能够彻底破斥别人，所以说这个方面就成了个似能破了。

因为是似能破的缘故呢，所以说呢，就是无理，就是无理。因为是似能破，所以说你这个根据，这个理呢，就是根据的意思，这个能破当中呢，就是一个根据，能破当中，这个能，所谓的能破就是根据了。所以说如果你的这个能破，这个根据是一个相似的，那么就是无理，就是非正理的意思了。没有正理，你说一切法不存在，那就是诽谤。他就从这个方面了解的，从这方面进行观察的。如果说，通过你的真正的正理观察的一切法确实不存在，这个就不是诽谤法的。

比如说我们小乘的观点，有实宗的观点，有实宗的观点就是说，像这样的话，就是比如说甚至无我宗，无我宗他在破人我的时候，破人我的时候呢，就是因为这个人我根本不存在，实际意义上不存在，所以说我们的道理去抉择人我的时候呢，把这个人我破掉之后，这个不是叫诽谤人我，因为它本身不存在嘛。这方面而且这个道理是非常正确的，没有一点过失的。所以像这样的话，就是我们的观点去这个观察这个人我的时候呢，得到它的空性，这个是正见。但是呢，你要破法我，你要破一切的因果，你要破一切微尘，要破这个的时候呢，实际上你的这个一切能破，前面你的一切这个能破的因，全部都成了这个非正理的缘故。

非正理，你这个道理不是正确的道理，而你把一切法破掉了，这个方面就是诽谤。他就是这个方面是诽谤。所以说呢，无理而谤一切法。这方面我们前面也讲过吧，像这样小乘宗呢，他就认为这个人和这个人的空和这个大乘宗，大乘宗当中所讲的一切大空性的话是根本不相同，人我是根本不存在的，所以说呢，破它的，破掉它是很应理。但是这个法我，或者就是像这样的微尘呢，这样的像一切诸法的这个实有自相，这个方面是根本存在的。所以说这个方面呢，就是中观宗抉择到了一切诸法无自性，那么是和这个抉择人我无自性这根本是不相同。

所以说他就是说大乘宗所讲的这个空性是不合理的。这方面也讲过，所以这个方面也有相似的例子，相似的这个内容在里面，所以说无理而谤一切法。但是中观宗实际上是回答了说，尤其麦彭仁波切《澄清宝珠论》当中回答了说呢，像实际上安立人我和安立法我没有什么差别，都是一样的，只不过它的基不同。比如说我们在五蕴上面就假立一个人我了，然后在像这样的瓶子，所谓这个外在的这个瓶子呢，这个法我方面呢，就是这个安立的时候也是很多集聚的东西，和这个五蕴的这个分支一样，很多分支集聚在一起了，就从这方面一个一个安立的。

如果你说人我不存在，那么这个法我也不存在。其实实际意义上呢，就观察的道理，就是一样的，只不过他们在他们自己的相续当中，概念当中呢，他们认为这个法是有，因为在这个佛陀在宣讲这个第一转法轮的时候，在讲这个第一转法轮的时候，他为了这个引导小乘的根性，他就是有这样一种倾向，怎么样呢？就像这样去讲这个人无法有，人是没有的，法是有的。这个方面就是佛陀在第一转法轮当中有这样的一种教言。所以说但是这个教言是有密意，有意趣的，不是了义的，是为了暂时呢，这些下根者为了趣入空性的修持，为了暂时获得解脱呢，暂时宣讲这个。

所以说是有这样的一种说法，但是他小乘宗他就是说根性不到，没办法真实抉择他这个究竟意趣，所以说像这样的话就认为呢，佛陀所宣讲这个人无法有，这个是了义的。因为说他这个就没办法理解中观宗讲一切大空性的观点的，所以像这样的话，产生这样的辩论。故汝非是善士许。所以说你们的这个宗派呢，并不是这个善士所承许的。

善士对你们这个宗派，尤其是佛陀呢，如果就是说按照这个第一转法轮的经典来进行教证的时候，像这样你们说一切法空，就和这个佛陀在经典当中讲，像这样蕴界处是有，而且是人我是没有的，像这样的一种观点就明显矛盾。而且像这样还有很多这个后的这个解脱的圣者呢，也是对你们的观点肯定不会承许的。所以说呢，故汝非是这个善士，你们的宗派呢，不是善士所承认的。那么这个地方在这个《日光疏》的这个讲义当中呢，他在这个破，这个讲完了颂词之后，他也讲了一些内容。

讲的内容的时候，他就说这个小乘的像这样有实宗呢，它承许因果方面是有自性的，因和果之间都有它的体相，都有自相。而且呢，在有自相的时候呢，然后呢，它们可以作为能生所生的关系。那么作为能生所生的关系，他们自己说的是有没有像前面这种中观宗所讲的一些问题，他就是接触不接触的问题了，他们就说没有的。他还打比喻，他说这个磁铁在这个吸这个铁屑的时候呢，那么你说像这样的话，虽然没有接触，像这样这个磁铁和这样一种铁屑呢，虽然没有接触，但是有可以发生作用的。

还有就是说呢，他没有就是说，如果不接触而产生作用的话，就应该把这个磁铁应该吸一切三千大千世界的这个铁屑，没有这样的过失。虽然没有接触，但是也不会产生一切万法，像这样的话，就是吸一切铁屑的这样的过失不会有。他从这方面讲的。他还要说这个眼睛看色法的时候，眼睛看色法的时候，这个眼睛是不是能见呢？是能见。像这样的话，就是这个你和外境接不接触了？不接触。不接触，那么不接触了，而且是不是就能见一切三千大千的世界的色法呢？他说没有这样过失。

他这是方面现量可见的。那实际上有些人就认为这个理论是很正确的，是确实是这样，他们就是不承许像这样的话，当然他们真正的这个接触方面生果，他们是完全不承认的。但是就是说中观宗当然发了过失了，就是像这样的如果不接触而生果，就应该有如是如是的过失，他们说没有这个过失。用这个磁铁的比喻，用这个眼见色法的比喻，这方面我们怎么去认识它？这个方面就是说他们这个问题，就是在讲义当中呢，没有去破斥，但是你用这个运用以前我们所学的这个理论呢，也可以进行观察。实际上像这样的一种立论呢，是不符合道理的。

不符合什么道理呢？不符合你们自己自宗的道理。磁铁不能够吸一切铁屑，只能吸它范围之内的法，我们承认这个是现量见呢，这个是世间名言。眼睛呢，能够看这个范围所及的这个东西，不能看一切万法，这个是世间名言，这个是一个世间名言。但是呢，这方面就是说在这个不观待的情况下，或者就是单单是在缘起的情况下可以成立，按照你们观点来讲就成立不了了。你们的观点来讲的话，就是像这样能吸和所吸，能见和所见，因和果之间的关系，都是有自相的法，都是有自相的法。

那么如果都是有自相的法呢，这个时候呢，就拿这个抉择的这种名言的时候，在抉择这种状态的时候呢，就不符合道理了。我们就是说为什么这个铁，这个磁铁能够吸它这个范围之内的东西，而不能吸它范围之外的东西？这个方面是为什么呢？为什么就成了一个能吸所吸的关系呢？或者就是成了一个能见所见的关系呢？范围之内的见得到，范围之外的见不到。这方面就有一个因缘。就是像这样的一个因缘聚合的时候，像这样的铁屑和这个磁铁它们二者之间这个因缘聚集的时候呢，它就可以发生作用。

如果因缘不具足，比如说我们把这个铁屑再往外放一点，这个是因缘不具足了，因缘不具足它就吸不了了。所以说这个方面就明显就有一个观待的问题了，成了能吸，成了所吸。像这样的话就互相观待。能见所见也是同样的，为什么就是在范围之内的东西看得到，范围之外的东西看不到呢？这个方面就不是一个自性的，自性能够解决的问题了。这个方面就是完全通过这个缘起的规律，无自性的道理。在你的范围之内，你的因缘具足了，不在你的范围之内，因缘不具足了。

所以因缘具足的时候你就能见，因缘不具足的时候你不能见，所以说你这个眼根不成为一个真实的能见，有自性的能见，不能成为。那么像这样的万法也不能成为一个真实的所见，这个就是因为呢，就是说，这个所见要观待你的能见的眼根，因缘具足的时候才能成为所见。那么所见的万法，你眼睛能见的时候呢，也要观待你的范围所及。像这样的话，就是说它外在的这个所见，这个因缘有了，你自己的能见才能成立的。所以说它在这些地方，就是在本颂，他们就是这个有实宗所安立的这个比喻，看起来好像是不好破斥，但实际意义上呢，我们通过这个方面的这个因缘观待的方式呢，观察的时候，他们这个自性所谓的自性的这个因，自性的果，自性的能见，自性的所见，这方面根本成立不了。

这方面一个，可以说讲这个地方的时候呢，我想的话就是因为在讲义当中没有，而且我想的是以前这个理论当中有相似的内容，尤其是在讲那个《四百论》当中有这样的内容，还有哪个地方也有《中论》里面有没有，我忘了。反正以前学过这样的理论，所以说大概从这个方面去观察的时候呢，想的话是能够破斥掉的。那么这个是第2个问题。那么下面第3个科判呢？第3个科判呢，像这样的话就是无理，无宗无理呢，而力破。从这个方面来进行这个反难。那么在这个颂词当中就一句，汝是无宗破法人。

汝是无宗破法人呢，这个地方就相当于一个下来，戴一个很大的帽子了。像这样你们这个中观宗，这个就是一个破佛法的一个人，破法一个坏人。所以像这样的话就是什么样子呢？就从这方面进行了解，也是无宗。一方面你们说是，我们就是不建立任何宗派，中观宗就是不建立任何宗派，然后呢，就是说你们自己的这些道理，所谓的这些能破的道理呢，也是没有道理的。前面你们所说的这些道理根据全部都是什么似能破的，全部不是正理的。所以说又没有宗派，又没有理由，又要破其他人的观点，这个时候就是一个破法的人。

那么在这个月称菩萨的《自释论》当中，他下了一个定义，他说什么是破法人？自己不安立什么宗派，然后就是一味地破他，这个就是破法的人。这个是破了什么法呢？这个法就是佛法，直接讲的话就是佛法了。因为你们把佛法当中的因果，把这个佛法当中这些轮涅，像这样这个众生，众生像这样和佛观待的道理，这方面都破斥掉了，完全都是抉择无有自相，一切自相都不存在的。像这样的话就是破斥到这个佛法当中的这个精髓，或者就是说法呢，也可以说是微细的法。

微细的法，因为这个像这样呢，承许这个无我宗呢，它这个粗大的五蕴这个方面是不承认的，粗大的五蕴它的空性来了解。但是呢就是细微的刹那和细微的微尘，这方面承认它有，而且是以产生一切万法的因，而且是胜义谛。所以说从这个方面了。而中观宗呢通过这些种种理论把这个最微细的，极微，然后把这个最微细的刹那都破斥掉了，把一切万法都破斥到什么都不存在的空性的状态，他就说了这个是破法。所以这个法，可以直接理解是佛法。然后还有一种呢就是说，这个法我从这个方面直接了解的。所以像这样呢汝是无宗，你自己一方面没有什么宗派，一方面你破斥了像这样一种法的缘故呢，也是称之为破法人。

那么就在《自释》当中有这样的定义，所以说呢，把这个破法人是怎么样安立的了解了，然后呢，就是他们怎么样给中观宗下一个过失，这方面了解的，那么这个是比较明显。那么有些这个其他解释的时候呢，他把这个法和人，他把法和人理解成这个法我和人我，他就说汝是无宗，你自己没有宗派，但是破斥了法我，破斥了人我。这个方面解释的时候，好像是从这个颂词上面，好像有这个意思，但实际意义上呢，从《自释论》的观点来看的时候，这个是不符合的，比较片面的一种解释方法了。

所以说不能理解为破法执、破人执，像这样的话就是这样一种宗派。实际意义上，虽然中观宗经常把它彻底遮破一切法，这个人执、法执和我执全部遮破了，但是在这个地方呢，在讲这个颂词的时候，应该按照《自释论》当中，因为《自释》它原先它自己的究竟的意趣，它自己的想法是什么，它就写出来了。所以像这样的话就是所谓的这个破法人，就是这个人呢就是破法的，破法的人，破法的宗派，就是这个意思。所以说给中观宗呢就下了一个这个过失。那么说了这个过失之后呢，中观宗开始回答，像这样的话就是这个彼答了。

彼答的话分两个方面，第一个科判呢就是对这个接触等而答，就像这样的，这个前面的这些所讲的这个接触等这个难呢进行回答的。第二个方面呢就是，其他的回答呢已经述讫了，其他的回答的方式呢前面已经讲过了，所以像这样的话就从这两个角度呢进行宣讲的。那么首先讲第一个问题，那么就对所谓的，所谓的像这样一种接触不接触的这个反难进行回答。那么这个呢就分两方面了，第一个是这个略述自宗无过的，第二是呢以理广说。

那么就是说第一个科判就是略讲自宗没有过失，或者就是一个立宗了，自宗没有过失的立宗。那么后面就是这个广述它的理由，单单是一个立宗不行，我们说我们不承许的缘故没有过失，别人不服气的，你不承认为什么就没有过失呢？所以下面还要讲，下面还要通过道理方面去广讲的。所以像这样第一个问题呢，就可以说是略述自宗无过，可以理解成一个立宗的方式了。那么颂词当中呢就是一个颂词，前说能破与所破，为合不合诸过失，谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。

那么前面所讲的这些能破和所破，能破和所破之间是合而破吗？还是不合而破的？所安立的种种过失了，前面就有这种，对中观宗也说了一些过失，说了一些认为非常准确的过失了。像这样的过失呢，实际意义上谁定有宗乃有过。那么谁决定有一个宗派的安立，谁一定有一个宗派的安立呢？那么肯定就是这样的合不合的过失。就是像这样的话就是这个谁定有宗呢，有这样一种所宗，也就是说呢，比如按照这个地方所讲的意思，就是它对因和果之间有一个所宗的，有一个安立的，有一个承认的。

那么如果你承许有一个承认，而且是有自相的话，那么像这样的话，合不合这种观点就能够用到你上面。我无此宗故无失，那么我没有这样的一种决定的承许，像这样因和果有自相，或这样这个空性有自相，或者显性有自相，像这样的法我都不承认。我没有这样宗派的缘故呢，像这样的合不合在我上面就没办法安立，所以说我是没有这个过失的，完全就是承许像这样这个因缘缘起假立的这个幻化一样的万法的缘故呢，所以说我就没有这个过失。这方面就是从略说了，从这个立宗的方式呢，就是略讲。那么这下面就开始广讲了，今天就讲这个。