入中论（2003） 第27课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲。月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢，是抉择第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论。那么在这个论当中呢，全知麦彭仁波切呢，分了这个4个科判进行抉择。4个科判呢，可以说是名义、译礼、论义和末义。现在来讲第3个科判。这个论义，论义呢，可以说分了3个方面进行抉择。第1呢是造论的支分，第2是所造论体，第3是造论的究竟。现在正在讲第2个。第2科判呢，分两方面，首先呢是抉择暂时地，第2是抉择究竟地。现在正在讲第1个暂时地。

暂时地呢，分两方面，首先呢分别说十地，第2是说诸地的功德。现在来讲第1个科判。第1个科判呢，分了3个科判。3个科判当中呢，第1呢是极喜地等5地，第2是现前地，第3呢是远行地等4地。现在呢正在讲现前地。现前地呢，可以说就分了两个方面，第1呢是真实，第2是结尾本品。现在正在讲第1个。第1个呢，分了3个科判，首先呢是略说能境地的体相，第2是广说所境的空性，第3呢是说此地功德结尾。现在正在讲第2个，广说所境的空性。广说所境的空性呢，分了两个方面吧。

首先呢是宣讲空性的这个深义，第2是真实宣讲具深义的空性。那么现在正在讲第2个科判。第2个科判分了3个方面，首先呢是如何传相，第2是为谁传法，第3呢是这个所讲之法。现在正在讲第3个。第3个科判呢，就是分两个方面进行抉择的。像这样的话，也是分了这个以理抉择空性，第2是空性的分类。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分了两个方面进行抉择嘛。第1呢是抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲第1个。

第1个呢，分了3个科判，首先呢是以理破自性生，第2是是故以理成立唯一缘起生义，第3呢是认定如是观察之果。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分两个方面，首先呢是二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。现在正在讲二谛中破四边生。这个呢，分了3个科判进行抉择。首先是略说无四边生，第2是广说彼者，第3呢说如是之义而结尾。现在呢，就是在讲这个第2个广说。广说呢，分了4个科判，破自生、破他生、破共生和破无因生。其中呢，第1个呢已经讲完了，第2个呢，破他生方面呢，也分了两个方面进行抉择的。

首先呢，可以说是总破承许他生宗，第2呢是别破唯识。其中第1个科判呢，已经做了抉择。现在呢，正在讲第2个科判呢，那么就是讲这个别破唯识。别破唯识呢，至于唯识宗的这个像这样的殊胜之处，或者就是说是为了调伏众生的他的毒病的加持力，或者说中观宗，如何在修持，这个实修的时候，实修这个圣道次第的时候，如何从唯识宗开始实修，然后呢抉择诸法是心识，然后再破心识实有，而抉择诸法大空性的观点等呢，这个以上呢已经做了这个大概的这个介绍吧。

做完介绍之后呢，如是呢，今天就开始讲这个真实的这个意义了。真实意义呢，别破唯识呢，分了两个方面进行抉择。首先呢是这个叙计，第2是彼破。那么叙计呢，也就是说简单地介绍唯识宗的一些重要的观点，然后呢再针对这个唯识宗的这个最关键的问题呢，进行破斥。那么破斥的这个它的侧面呢，主要就是他们这个唯识宗呢，在承许诸法胜义的时候呢，认为在胜义谛当中呢，有一个实有的依他起识。那么像这样的一个实有的依他起识呢，不符合于法界自相的缘故，所以说龙树菩萨呢，在《中论》当中呢，也有破斥的，也有破斥的。

然后呢，还有呢，就是这个圣天菩萨呢，在这个《四百论》当中呢，也有略破，那不是很广破，有略破。那么还有呢，就是在本论当中呢，那么也说《入中论》当中呢，是广破唯识的，可以说是广破唯识。那么在这个广破唯识当中呢，主要是破除了什么样的观点呢？那么第1个方面呢，就破除了唯识宗自己所承许的唯识无境，也就是说根本没有外境，而只有一个识存在的，像这样的一个道理呢，进行了这个破。第2个，这个问题呢，主要是破他们的这个所承许的依他起识的自性，而且就是平时所讲的自证识。

那么这样的话，从这两个角度呢，就破除了这个唯识宗的这个最主要的观点。那么至于为什么要破除呢？那么前面也讲过，主要是呢，就为了后学的弟子对大空性的本体呢，不产生像这样的微细的实执的缘故。所以说呢，必须呢，在抉择胜义谛的时候，因为这个第6地呢，就是在讲般若度的增胜的时候呢，那么是抉择一切诸法大空性的体相。所以说呢，在抉择这样的法当中呢，不管是任何一个法，只要你认为是一个实有的，绝对是应该遮破的对象。

不管是你像这样承许一个实有的生也好，还是承许一个实有的果也好，还是有一个承许呢，在胜义谛当中有一个像这样不空的这个依他起识也好，还是呢，像这样的话，分开二谛，有显现的法的这个执著，有空相的执著也好，像这样呢，全部都进行遮破的。所以说呢，中观宗呢，它就是站在这个非常公正的立场，并不偏于哪一个角度，只要是法界是怎么样一种体相，中观宗呢，就是如是抉择，就是这样抉择。而抉择的方法呢，在应成派当中来讲，它自己的是没一个什么立宗，没一个什么立宗的，在真实义的时候没什么立宗。

那么没什么立宗是通过什么方法来进行抉择空性的呢？那么主要是呢，就是承许把这个像这样的话，其他宗派的所承许的粗细的，粗粗细细的，大大小小的，像这样的实执全部打破。全部打破之后呢，这个时候呢，你没有一个实执了，没有一个实执之后呢，或者就是说承许实执的这个根据，它的因、能立，这些没有的时候呢，你再没有任何理由成立在法界自相当中有一个实有的法存在。所以说在《入中论》当中呢，我们可以就是很清楚地发现一个体系是什么呢？像这样的话，就是一方面呢，破除了这个遍计的这种外道的观点。

数论派的观点也好，像这样的胜论派的观点也好，像这样的其他外道的很粗猛的这种遍计执著呢，首先进行遮破，然后呢，还破除一些世间名言，所谓的世间名言，世间上的一般的众生认为像这样的话，就是外境是有的，因为现量可见的缘故等等，像这样的话也破除如是一般世间上的执著。然后呢，再破除这个小乘宗的像这样的承许，在像这样的什么，就是这个微尘，或者像这种刹那法啦等等，像这样的法也是进行遮破的，都是进行遮破的。然后呢，在这个上面呢，唯识宗的观点，承许胜义当中有心识的这样的观点进行遮破的。

然后再进一步呢，像这样的中观自续派的观点，承许有如梦如幻的显现，也就是说呢，在胜义谛的本性当中，在法界的自相当中，承许有一个如梦如幻的显现法，他认为这个显现法是不破的，对这个如梦如幻的显现法有实执也进行遮破。然后呢，既然这方面遮破之后呢，在反方面的这个空性的执著也是遮破的。所以说把这样的一种遮破的把这些所破的这种观点，我们联系起来一看的时候，一分析的时候呢，实际上就，中观应成派他自己的这个宗义，自己的宗义就非常明显。显现法也不需要，也不能够对显现法产生执著，也不能对空性产生执著。因为呢，就是所破的这个对空性的执著呢，最明显的代表就是自续派的观点。

自续派的观点认为在胜义谛当中呢，有一个单空，这个单空呢是应该存在的，这个单空呢是不能破的。所以说呢，中观应成派呢，他破的时候呢，不管显现也好，对空执也好，只要是有实有的执著全部进行打破之后呢，就抉择了，就显现出来了胜义谛的，这个真正的不可言说的，不可言说的这个真正的法界的自相，那么就一切这个显现空性，悉皆这个泯灭的这样一种，空性的这个见解，空性的状态。

如是的话，在这个后学的人的相续当中，首先就引发这样的一种总相，然后呢，再缘这样的总相呢，不断地串习，不断地修习，那么在一旦自己的福德智慧，像这样的资粮圆满之后呢，就可以现证如此大空性的自相，而从凡夫呢，一直到这个圣者。所以说呢，有这样一种很殊胜的这个观点的缘故呢，有这样殊胜的意义的缘故呢，所以说呢，我们在破的时候呢，有的时候呢，如果就说不把这个论，本论的这个体系搞清楚，到底破了之后显出一个什么样的真理，如果这个不知道的话，就我们就会迷惑在这个什么呢？

就像这样的中观，这个《入中论》当中的能破所破当中，就没办法就是说从里面出来。如果没办法从里面出来的时候，那么就是说就会迷惑，到底这个一方面，通过这样的理论抉择空性到底有什么意义呢？所以说呢，如果我们再进行一番分析的时候，就从最初大的实执一直到最微细的实执全部打破之后呢，就显现到这个胜义谛的法相，这个时候在自己的相续当中，就如是引发了一种，胜义谛的这个总相的像这样的这种见解。那么这样修行的话，就绝对不会进入歧途，那么自己的修行呢，绝对会非常迅速地就可以增上的。

那么这个当中，主要是破唯识的观点。破唯识的观点，首先就是抉择唯识宗他自己的承认，然后把他自己唯识宗论典当中这样一种承许的方法，就是在《入中论》当中如是提及出来，提及出来之后进行破斥，从这方面进行破斥。所以前面我们再三强调，再三重复，像这样的话，实际上破斥的时候，单单是在胜义谛当中，因为在胜义谛当中如果有一个实执，就绝对会遮障如是的大空性了义的见解。所以在抉择胜义谛的时候需要破斥，但是在名言谛当中，全知麦彭仁波切的观点也是这样的：在抉择名言实相的时候，唯识宗的观点是最为了义的，在所有宗派当中，唯识宗建立世俗本相、世俗实相的观点是最为了义的。那么这一方面有个世俗实相的问题，世俗实相到底是什么意思呢？如果不把这个搞清楚，我们有的时候就会对自己理解这二宗的要义有些障碍。

所谓的这个世俗的实相呢，有的时候呢，我们可以从两个方面去理解的，两个方面去理解的，一个方面是比较广义的方法，比如说呢，一切诸法，这个一切世俗法，它自己的体相到底是什么？它自己的本性是什么？如果说按照中观宗的抉择的方法，一切诸法的实相，一切世俗法的本性，它的实相应该是大空性的见解。所以这个是有的时候在理解世俗实相的时候呢，有要从胜义谛的方面理解的。

那么还有一种方法理解胜义实相呢，那么就是说全知麦彭仁波切的所介绍的，理解胜义，这个世俗实相的这个观点呢，也就是说呢，在世俗谛的本性当中，就是说没有超越分别心的状态，没有超越这个世俗谛的范围，还没有抉择到胜义谛的这个境界的时候呢，这个时候在这个世俗的本性当中，哪一种见解是最高的，哪一种见解呢，就抉择到了这个世俗谛的时候，它本身的是什么样一种状态呢？我们可以说是绝对是唯识，绝对是唯识。

一切万法，我们通过世俗的理论，就是不是通过胜义理论呢，如果通过胜义理论去抉择的时候，绝对就会得到大空性或者大光明的见解。所以这个时候呢，在观察世俗实相的时候呢，不可能，不能用世俗，胜义的理论，一使用，一使用胜义理论的时候，整个名言境呢，全部成为空性。这个前面在破总破他生的时候已经讲过了。所以这个时候呢，要抉择世俗的实相，必须要用世俗的理论抉择。而抉择世俗理论的时候呢，那么有很多观点呢，比如说呢，有这样的一种世间上的人的观点，现量等等，像这样的一种观点。还有呢，就是说小乘宗抉择世俗的观点，还有呢，经部宗抉择世俗的观点等等，还有就是外道抉择世俗的观点。

但是这些观点呢，虽然都是在抉择世俗谛，成立世俗谛的体相，但是相比唯识宗来看，来比较的时候呢，唯识宗呢，它通过如是这个殊胜世俗的理论所得到的见解，也就是说一切万法，一切三界呢，单单是一个心识而已，根本没有，不可能有一个实实在在的外境存在。也就是说呢，所有一切的这个山河大地，一切像这样的显境界的这个色身也好，心识也好，这一切呢，全部都是识的自性，根本没有个所谓的离开识之外的单独的一个所谓的外境。主要是在这个通过这个如是抉择的时候呢，最高的见解，那么就抉择到像这样的诸法唯识。

所以说呢，麦彭仁波切所赞叹的这个唯识宗呢，就是说这个在抉择世俗法时候呢，他能够通过唯识的观点呢，绝对能够抉择万法唯识的观点。所以这个呢，就是诸法的实相。那么在通过这样的基础上呢，把心识一破掉，当即就进入大空性的见解。所以说有这样的一种了解之处，必须要了解的这个是世俗实相的两种方法了。

那么还有呢，就是说比如说，有些时候无垢光尊者他的这个《心性休息》当中呢，或者在《虚幻休息》当中呢，也是破斥的唯识论观点，这个方面呢就是进行破斥。他说呢，外境根本不可能是心的，如果外境是心呢，外境燃火的时候，自己内心应该燃火等等，有很多很多的过失。但是呢，像这样的话，就是说有两位大德呢，他们在解释这个无垢光尊者的密意的时候呢，他们就是说呢，一个方面呢，无垢光尊者呢，破的时候从两个角度破的，或者就是站在胜义的角度，站在胜义的角度的破斥，外境不可能是心，否则的话有这样如此如此的过失。

或者呢，就是无垢光尊者的意思就是说呢，在世俗的显相的时候，绝对不可能是万法唯识的。什么叫做这样的世俗的显相呢？也就是说呢，没有通过唯识论的这个广大的理论，究竟抉择，究竟观察的时候呢，像这样的话，我们在这个一般的凡夫人的面前呢，这个时候呢，应该承许这个世俗的显相，也就是说心就是心，境就是境，心和境绝对不可能混为一谈，绝对不可能混为一谈。所以说在这个时候呢，如果是在世俗的显相，有些这个众生呢，不了解唯识论的意义，他就承许任何时候呢都是心的自相。

所以说无垢光尊者说，任何时候都是这个心的自相的话，那么前面所发的种种过失呢，也就绝对没办法避免。所以说呢，如果是处在世俗的显相的时候，不以唯识的理论详细广大抉择的时候呢，这个时候绝对是境和心是分开的，这个时候不能承许心境一体，或者就不能承许离境这个唯识的像这样的一种观点。但是呢，在胜义当中也没有办法承许，那么世俗的显相也没有办法承许。这个时候是什么呢？如果通过这个唯识的理论详细观察、详细抉择的时候，这个时候就得到世俗实相的观点。

也就是说呢，在处在哪个位置呢，就是说这个前面两者中间的一种法，中间的一种境界，那么就说也不是世俗的显相，也不是真正的胜义，那么就处在世俗的实相位的时候，绝对是唯识。这个方面就是无论如何没办法遮破的观点。所以这个方面这两位大德呢，对这个无垢光尊者《大车疏》当中的像这样的一种所破呢，做了一个殊胜的抉择。意思说呢，有这样的一种理论的缘故呢，我们对这个唯识宗呢，可以说要承许呢，如果把它就是说这个位置摆在世俗实相的位置的话，那么任何中观师呢，没必要破斥，也破斥不了。

因为他的境界呢，他的观点界定在了，世俗实相的位置。所以说如果是界定在这个位置的时候呢，任何理论绝对是没办法遮破的。但是呢，这个时候呢，就是说有一些傲慢的唯识师，有些傲慢的唯识师呢，他就没办法，就是说像这样的话，就是认为他就没办法接受呢，像这样的一种唯识的观点，只是在世俗的实相当中才可以安立的，不是在，像这样的话，并不是在胜义当中可以成立，所以说他就不能接受这个。他们通过自己的这个理解，通过自己的理解，他们就认为呢，这个唯识的观点，无境唯识的观点呢，绝对是在胜义当中成立的。

就是针对这一点，所以说中观宗呢，就对他进行破斥了。那就这样的一种了解吧。下面我们从颂词当中呢，进行这个观察唯识宗他们自己是如何承许的。那么在这个颂词当中呢，就通过三颂来这个叙计，我们就是三个颂词呢，来解说呢，唯识宗的观点。那么这个呢，首先呢一个颂词呢，不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。那么这个呢，主要是从意义方面讲。第2个颂词呢，主要是从这个比喻方面讲。第3个方面呢，第3个颂词呢，就是这个比喻和意义联合起来，最后呢，再显唯识宗的真义。那么有这样的一种三层意思。

首先呢，就从意义上面讲了之后呢，怎么样了解呢？不见能取离所取。首先的话就是什么呢？就是不见能取离所取。这个时候呢，在这个颂词当中呢，提到了能取和所取，而且是呢，是什么呢？不见能取离所取，也就是说从字面上看的时候呢，绝对是泯灭了二取的，泯灭了二取的境界了，泯灭了二取的境界。所以说呢，像这样的话，就如果按照一般的这个我们的常识，按照一般学中观宗的常识一看的时候呢，欸，这个时候不是说，不见能取离所取吗？这个时候所取和能取都离开了，那么难道就不是大空性的体相了吗？

根本不是。唯识宗呢，他们在承许离开二取的时候呢，和中观宗所承许的离开二取的这种抉择的方式绝对是很大的不同的，很大的不同。所以说我们不能单单看到这个词句上面离开二取，就认为呢，实际上这个唯识宗和中观宗都是一样的。你看他这个地方讲得很清楚呢，就是不见能取离所取，有这样的一种意义。但是呢，这个时候呢，这个时候的能取和所取，那么到底是什么样一种能取所取呢？那么就应该说是三自性当中的遍计所执法。三自性当中的遍计所执法。那么在很多唯识宗的这个论典当中呢，讲解唯识宗的观点的时候呢，他们就是说呢，像这样的一种遍计所执呢，绝对是没有的，绝对是可以空掉的，完全都是不存在的。

所以说像这样的话，就是说他们所承许的人无我和法我二的空性，全部都包括在遍计执当中。为什么会包括在遍计执当中呢？比如说呢，人们所认为的人我，像这样的人我执，人我执呢，真实观察的时候呢，在不观察的情况下，众生呢，都有一个我执，俱生也好，遍计的也好，都有这样的我执。但是像这样我执呢，唯识宗说呢，完全都是一种遍计法，也就是说一种虚妄分别，完全都是一种像这样的自己的第六，这个分别意识呢，假立出来的一个东西。

好比呢，就是像这样的话，就是说黄昏的时候呢，看到一个绳子上面一个蛇相一样，像这样的绳子上面的这个毒蛇的这种执著呢，像这种形象呢，眼睛是现量看到的，眼睛是现量看到的。但是这个现量看到的时候呢，它就是说这个蛇的执著，是不是就是说这个蛇的本性呢，蛇的体相是不是就是在真正是在这个绳子上面具足呢？绝对不具足的。那么既然在绳子上不具足，那么这个蛇相又从哪里来的呢？我们就说这个蛇相呢，绝对就是说自己的第六分别意识假立出来的。

既然是第六分别意识假立出来的话，那么绝对就是一种遍计法，绝对就是说二谛当中都不承认的，二谛当中是不存在的。这个法是绝对是空性的，不管你知道也好，不知道也好，像这样的话，像这样的绳子上面的蛇呢，你知道或者不知道，全部都不存在，就是这样的一种体相。所以像这样的话，就是一种像这样的话，就是这个人我方面就应该了解。

所以说呢，我们现在认为有一个人我，但是呢，这个人我呢，就是第六意识假立出来的。第6识呢，把它这个可以说是这个虚妄生出来的，完全都是不存在。他们就说像这样的一种法呢，就是人我方面呢，绝对是不存在。但是呢，为什么？既然不存在，为什么要就是通过广大理论去抉择、去修行呢？就是众生愚痴故，不了解这个人我是假的，不了解人我根本不存在，所以说必须通过广大的圣教去抉择，让众生了解到这一点，所以说呢，就可以抉择人我的空性。那么这个方面就是在遍计所执当中的人我空，它就说从这个角度可以抉择了。

然后呢，法我空是什么呢？那么法我空呢，所谓的这个法我空，他认为呢，像这样一种外境方面的法，一切外境的方面的法，或者有的时候呢，乃至于包括自己的像这样的一种六识等等，七识，像这样的话，完全都是一种什么，都是一种假立的，根本都不存在的。这个方面就是在第8识当中的习气而显现出来的。因此说像这样的话，像这样的种种的法呢，这个外境呢，都是自己的心识，而像这样的观待外境的心识，像这样的一种能取识呢，这个方面呢，也是空性的，完全都是不存在的。

所以说从这个角度来讲的时候，他说人我空、法我空全部都是在遍计执的角度，全部在遍计所执的角度。遍计所执的角度，是范围是相当广的，非常非常广。也就是说是什么，广到什么程度呢？像这样遍计所执的自性呢，除了依他起识，这个像这样的依他起识之外的所有一切法呢，全部都包括在遍计执当中，遍计执当中。所以说从这方面呢，也就是说，只要是从自己的第6分别意识上面呢，如是的假立的，如是的话就执著的，像这样的法是实有的话，这方面全部都是应该破斥的对象。

所以说呢，他从这个方面讲的就是这个遍计所执性。遍计所执性呢，这个方面就分了这个能取和所取二者，能取和所取二者。所以像这样的能取和所取二者呢，它是建立在什么样一种基础上面？他就是说这个绝对就是建立在依他起识上面的。在这个唯识论中呢，他打比喻呢，他就是说像这样的依他起识呢，就是清净的依他起识呢，如果是不沾任何垢染的情况下，它自己的这个依他起识呢，就像，就好像一个离垢的水晶球一样，非常，就是内外都是非常非常清净的，非常清净的。但是呢，如果是说在这个像这样的离垢的水晶这个球上面呢，如果有了垢染，有了垢染之后呢，像这样的话就显现种种的遍计法，显现种种的遍计法。

也就是说我们说，前面从比喻方面讲，如果是说对到我们自己的相续来怎么观察呢？就是说我们自己相续当中呢，本身就具足一个相当清净的依他起识，但是呢，就是通过无始以来的像这样的实执的串习力，因此说呢，在自己的这个清净的依他起识上面呢，像这样呢，就熏染了很多实执的垢染，实执的习气，显现种种万法的，像这样的很多习气呢，就已经熏习在了阿赖耶识或者依他起识上面。如是的话，就是通过这个阿赖耶识上面的这个习气种子呢，不断地显现万法，不断地显现万法。

显现万法的时候呢，这个时候呢，一方面的话就是在这个识上面，在识上面呢，显现了这个，这个显现的话就是万法呢，它有一个能取方面的一个所取方面。那么一个是能取和所取是哪个方面了解的呢？像这样的话，比如说外面一个一座山，像这样的话，这个山是哪里来呢？这个山实际上呢，不存在外境一个实实在在的山，这个山呢，实际上是从自己的内心的这个识幻现出去的。因此说呢，除了自己的内识之外呢，根本不可能一个外在的一个单独的山。

比如说现在我们看到外边很远的地方有一座雪山，那实际上那个雪山显现得很远，好像显现在这个外境一个实实在在的存在，但是唯识宗说呢，这根本不是在这个外境当中实有的存在的，这个就是自己的内识当中，如是显现出去的。所以说它的本性是什么呢？这个外在所显现的这个山的本性，那么就是自己的识的本性，这个方面就是这个完全都是这个相同的。那么这个时候呢，那么在这个显现的这个外在的山的时候，虽然它是从自己的习气显现出去的，但是众生愚痴故，不了解，他就执著外面有个真正的山，和自己的心识分开的，和自己的心识呢，像这样是什么，一体的他体的法。

这个时候呢，只好自己的心识就去执著它。这个时候呢，自己相续当中就产生了一个什么呢？产生一个山的这个能取和所取，山的能取所取。实际上呢，像这样的二取法，能取和所取呢，全部都是自己的内心当中的一种幻相而已，全部都是自己的心的自性，像这样都是自己的心的自性。但是众生呢，不了解这个是这个心的自性，不了解这个二者实际上是一个本体，众生就执著这是他体法，两个不同的法。所以这个时候在像这样的一种依他起识上面安立了能取，安立了所取。

实际上呢，像这样的能取和所取呢，它像这样的话就是从依他起识的上面，如是的话就是这个显现出去的。因此说呢，他们说呢，如果你一旦认为有一个单独的能取和所取的时候呢，这个就叫做遍计执，完全就是遍计执。这个不是就是像这样的万法的本性，不是万法，这个是必须需要了解的，必须是需要抉择为空性的。而像这样呢，一旦通过这个殊胜的教法，殊胜的教法呢，像这样修持人我空和法我空，就修持这两种。修持人我空和法我空呢，一个方面就是从外境方面修，一个方面从内心方面修。

所以说像这样的话，从这个内心当中一旦离开了对这个人我执、法我执著的时候，像这样的话，能取和所取就泯灭了，能取和所取就泯灭了。但是呢，这个能取和所取泯灭之后呢，那么这个识泯灭没有呢？这个依他，这个清净的依他起识呢，就绝对没有泯灭。这个就是说，因为就是什么呢？因为这个能取和所取呢，就前面我们上所讲到的，遍计法当中的能取和所取，这两种法呢，实际上呢，就是这个什么，通过这个无知、无明习气，那么在这个清净依他起识上面显现出去的，它完全是属于一种垢染，完全是属于一种客尘，不是清净依他起识的体相，它是可以远离的。

所以说通过修持空性之后呢，泯灭了对人我执、法我执，对二取，能取和所取的执著之后呢，像这样的话，就是因为这个空性的习气，因为通过像这样的清净的这个正法的智慧的缘故呢，那么就是说不再执著这个人我执、法我执，这个时候安住在二无我的空性当中，安住在二无我的空性当中呢，如是的话，像这样的话，就从抉择的时候开始，从修习的时候开始，如是的话，能取和所取的习气呢，不再种植到阿赖耶识当中去，这个时候就离开它的习气。

如果慢慢把这个通过空性的这个习气呢，通过空性的这个智慧呢，把阿赖耶识上面的这个不清净的能取和所取的习气一旦泯灭的时候，这个时候呢，就绝对不见能取所取，因为它本身就是不存在的法，本身就是像这样的一种虚妄显现的法。所以他就认为呢，能取和所取这二者法呢，就是绝对不见的。但是呢，这个识呢，就没有破掉，识就没有破掉。所以说像这样的话，他们有这样的一种承许的方法，就是像这样的话，就是唯识宗所承许的不见能取离所取，绝对应该从这个角度进行安立，绝对应该从这个角度安立。

虽然就是在随教唯识当中呢，就抉择这个如来藏空性的时候呢，提到能取所取的时候呢，绝对和中观宗是相同的。就是说像这样的话，一切不管是心识也好，还有这个外境也好，全部都是这个客尘法，全部都是泯灭的空性。所以这个时候呢，单单显现一个如来藏的光明的体性出来，这个时候呢，就和空性是双运的大光明的显现。这个时候呢，所离开的二取，和这个地方所离开的二取呢，完全都是不相同的，都是不相同。

所以有时候在没有了解这些观点的时候，以前有一次在学习《成唯识宝生论》的时候，在这个论典当中也是提到了离开能取所取的观点，但这个时候就是因为后面没有好好地，还没有系统地学习的缘故，就认为呢，这个时候好像能取和所取离开的方式，好像和中观宗是一样的。如果离开了能取所取，为什么不承许他们是大空性的观点呢？就不知道了。就是有一层依他起识，这个像这样的能取所取遍计法呢，是在依他起识上面如是建立的，如是安立的。所以说能取所取可以空，依他起识绝对不能空，就是这方面的安立。像这样的能取所取的这种垢染呢，就像宝珠上，清净宝珠上面的灰尘一样，灰尘可以擦干净，但是这个宝珠的自性呢，是绝对不能擦干净的。

所以说呢，把这个能取所取的垢染一擦干净之后呢，这个时候就是清净的识的自相，清净的识的自相。但是呢，有没有可能就是说单单显现一个最清净的这个识，而不显现其他法呢？他们说这个是不可能的事情，为什么呢？不净的依他起，这个消尽了之后，还有一个清净的依他起，什么样清净的依他起？比如像这样的话，就是说这个积累福德和智慧资粮，积累了两种资粮的话，像这样的清净的习气，种植到自己的这个阿赖耶识当中去了。所以说一旦把能取所取泯灭的时候呢，这个时候呢，绝对会显现清净的智慧的，清净的智慧。

那么这个清净的智慧呢，也是依靠像这样的一种依他起识而存在的，绝对也是依靠它这个。只不过也就是说呢，在这个清净的这个依他起，在这个依他起识的自相上面呢，只不过呢，就是把这个什么呢？就是这个不净依他起和清净依他起调个位置了，或者就是说改变一下这个他们的态度了。刚开始的时候，比如说现在我们的状态，如果没有登地，如果还没有就证悟这个法界之相呢，像这样的话，就是我们相续当中具足不清净的依他起。而一旦这个成这个什么，就是说这个六地菩萨，像这样的话，就是说这个真正的这个登地以后呢，慢慢慢慢逐渐逐渐乃至成佛的时候，像这样的话，在自己相续当中不清净的依他起彻底没有的时候呢，全部就改变成了清净的依他起。

像这样的话，就显现了佛的这个刹土，显现了佛的身智，显现了佛的这个智慧度众的事业等等的，全部都是在清净依他起上面，像这样的一种清净的习气而显现出来的。所以说像这样的话，就是说这个他们的这个识，依他起识的自相呢，不管是处在不净依他起的时候也好，还是处在清净依他起的时候，它这个识的自相是不变的，它的这个识的自相是不改变的，完全是不改变的。所以说有这样的一种抉择的方法，就是这个像这样的话，就是讲到了什么？不见能取离所取，通达三有唯是识。

像这样的话，一方面呢，就是这个远离了能取所取的执著，一方面呢，就是什么呢？通达了这个菩萨呢，就是住在这个第六地的菩萨呢，他通达了这个三有呢，欲界、色界、无色界，像这样的三有轮回，或者像这样这个三界呢，完全都是这个识的自相。在凡夫位的时候呢，他是通达呢，也是就是凡夫现在流转，虽然他们认为呢，像这样的有这个实有的三界，但实际上呢，众生所认为的实有三界呢，正在这个显现的同时，就是一个识的自相。除了识的自相之外呢，绝对没有一个实实在在的三界轮回。

所以说像这样的话，就是这个通达，就是识的自相的缘故呢，他通过这个修行泯灭在阿赖耶识上面的三有习气，三有这个像这样显现的这个种子，三有这个像这样的习气，慢慢慢慢把这个相续当中，把阿赖耶识上面的三有的习气慢慢慢慢地消尽了之后呢，如是的话，就是这个不再投生三有，不再投生三有，完全就显现一个清净的境界。他就从这个方面呢，就是讲通达三有唯是识。故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

所以说呢，这个像这样的话，就是菩萨呢，住在这个般若地，住在像这样的真实的这个般若智慧当中，也就是说住在这个第六地，第六地上般若度增胜的这个时候呢，通达唯识真实性，他就是真正地通达一切都是这个唯识的这个真实的体相。像这样一种真实的体相呢，如果是智慧度不增胜的时候呢，完全没办法通达的。那么就是因为第六地菩萨呢，他自己在处在第六地的时候呢，智慧度增胜的缘故，所以说呢，他能够完全做到这一点，因为他的智慧呢，是特别敏锐的缘故呢，所以说离开能取所取，像这样的话，通达三有都是识的自相，如是的话，出定位，入定位都是可以中，像这样的话，像这方面的话进行抉择的。

因此说呢，从这个角度呢，大家了解了，像这样的唯识宗他们自己承许第六地菩萨呢，是通过这样的方式证悟空性的，证悟空性的。那么下面一个颂词呢，主要是通过这个比喻的方式呢，进一步抉择。为什么通过这样的方式抉择呢？就是因为像这样一种体相呢，就是说这个唯识的体相，第六地菩萨的这种功德，一般的这个众生难以了解，难以通达。所以说呢，这个时候再通过比喻来进行了解，进行说明的时候呢，众生呢，就比较容易接受了。这颂词当中呢，就讲到呢，犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

他就是说呢，本身这个大海，本身这个大海呢，他就说这个没有什么波浪，就离开这个波浪，非常平静地进行住的。那么什么时候呢？就是说通过，如果就是通过这个如是风的缘，通过如是因，犹如因风鼓大海嘛。所以说如果是在大海上面，有了这个像这样的大风的时候呢，这个大风鼓动大海的时候呢，这个大海当中就显现了无量波涛，便有无量波涛生，像这样的大大小小的波涛呢，这个时候呢，通过风的这个力量的话，全部都显现出来了，全部都显现出来。

但是呢，像这样子显现波涛的时候呢，这个波涛呢，离没有离开大海而住呢？绝对的没有离开大海而住的。显现上呢，虽然就是说好像这些，这个波浪，好像这个波浪就是飞得很高，然后好像是和大海分开的，但实际上你观察的时候呢，像这样这个波涛呢，也是大海的体相，也是大海的本性而已，绝对不可能呢，就是说离开了大海之外，还有一个什么单独的波涛，绝对没有一个单独的波涛存在的。那么这个波涛呢，就是大海的一部分，波涛呢，只是大海的一种变异的情形而已呢。

实际意义上观察抉择的时候呢，这个波涛，就是这个大海的，这个是一个本体。所以说呢，他们就是认为呢，像这样的从一切种阿赖耶以自功能生唯识，从一切种的这个阿赖耶，就像这样的话，就清净的依他起识，不是清净依他起，就是说依他起的本性来讲，虽然就是说离开一切垢染，离开这些垢染，本身来讲，它自己来讲的话是什么？它自己来讲的话，就是没有什么像这样的清净的这个依他起也好，不清净的依他起也好，它自己的本性来讲是没有这样的差别的，没有这样的差别。

但是呢，就是从阿赖耶识上面所具有的这个不同的习气，不同的习气呢，如是呢，就显现了不同的法。比如说呢，处在这个不净，这个不净这个阿赖耶识的时候呢，处在众生位的时候呢，众生相续当中呢，因为具足像这样的无量无边的色法、有情界等等，像这样的种子习气的缘故，那么像这样的阿赖耶识当中的这个种子习气一旦成熟，一旦成熟之后呢，那么就从阿赖耶识当中呢，显现了一切有情界，显现了一切这个器世界，显现了一切三有轮回等等等等，一切烦恼呢，多数从里面显现出来。那么虽然就是说看起来的时候呢，像这样的话，就是离我们很远很远的，像这样的山，还有天上的白云啊、星星，像这样好像是离得很远，和我们自己的相续和我们的心识，好像是根本没有什么这个联系似的。

但实际上你观察的时候呢，像这样的一切外在的显现呢，全部都是从自己的阿赖耶识当中的习气如是显现出去的。像这样的话，就是通过阿赖耶识这个像这样的种子的习气的，它这个能力，从像这样的成熟能力的时候呢，就在外在显现了这个和自己的心识不相同的这种外在的形象，就是这样的。大家就对照前面的比喻的时候呢，像这样的话，就是像这个大海呢，本身是很平静的，但是通过如是的这个风一鼓动的时候呢，像这样的波涛一显现出来的时候，好像就和这个当时没有起波涛的时候，大海的这个形状根本不相同，根本不相同。

但实际上真正观察的时候呢，离开了像这样的一种大海，绝对没有一个单独的波涛的。因此说呢，这样观察的时候呢，也是同样的，现在在我们众生面前呢，显现了这个形形色色的这个世间界，显现了很多很多不同的这个外在的法，内在的法等等。但实际上呢，你仔细观察的时候，正在显现的这些法绝对是离不开自己的自相的，离不开自己的像这样的识的自相，也就是说呢，离不开依他起识的自相。再怎么显现，仔细观察的时候，这一切法全部都是自己的心，全部都是自己的心识，都是阿赖耶识，如是的话变现出去的。所以说呢，再怎么显现的话，这一切万法都是自己的心识，全部都是从自己的心识方面安立出去的，都是这样安立出去的。所以说像这样的话，就从一切种阿赖耶以自功能生唯识，通过自己这个阿赖耶识自己相续当中具有的这个显现万法的这个功能呢，就产生了这个唯识，产生了唯识。

这个地方呢，这个唯识呢，主要是从这个不净，这个像这样的不清净的唯识，或者就是说不清净的依他起，从这个角度呢，进行这个安立的，从自功能生唯识。为什么叫做生唯识呢？因为像这样的话，就是一切万法正在显现的时候呢，没有境。这个唯识的唯字呢，就是说没有外境，没有一个离开识之外的外境，单单呢，只有一个识，所以就叫做唯识，没有境。所以说呢，有很多地方讲的唯识无境呢，实际上呢，从这个方面就可以了解，外面的一切万法全部都是自己的这个识而显现的，除了识之外，没有一个法。

打个比喻讲呢，再打个比喻讲呢，如是说好像做梦一样，在梦境当中呢，像这样的话，好像显现了很多很多的万法，显现很多很多万法的时候呢，像这样的万法，好像就是说有这样的一种外境，有这样的自己的身体，还有自己的心识，当时就对它们进行执著，或者产生恐怖等等，很多法都是存在的。但是实际上真正梦中一醒来的时候，你观察昨天晚上的梦境，那么自己就躺在床上，然后呢，什么都没有做，然后呢，就是自己的，在自己的这个像这样的意识当中，阿赖耶识的习气成熟之后呢，那么意识现起的时候，就在这样的一种状态当中呢，显现了色法，显现了有情界，显现了自己的心识，显现了执著，显现了信心，显现了种种的恐怖和安乐，这一切法都显现出来了。

所以说正在显现这一切的时候呢，全部都是唯识的相，除了识之外，除了自己的识之外呢，绝对没有丝毫像这样的一种微尘的自相。微尘的自相呢，你永远都找不到的，全部都是自己的心识，在心识当中呢，全部都是从心识当中幻化出去的。所以说像这样的话，以自功能生唯识呢，从这个方面一个了解的。好，下面呢，就是说这个比喻和意义，结合的方式呢，进行这个宣讲。

是故依他起自性，是故依他起自性是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。那么这个是，这个时候呢，就是这个颂词当中呢，讲到了两个层次了，两个方面的法。第1个方面呢，是讲到依他起它自己的自相是什么的。第2个方面呢，叫成立依他起它有怎么样的一种条件，才能够就是满足依他起的自相。所以这个方面呢，就是头两句呢，就讲到了，这个依他起是什么样的。是故依他起自性是假有法所依因。那么就是说这个什么呢？依他起的自相呢，它是一个假有法的这个所依靠的因，产生的因，产生的来源，那么就是什么？

就是依他起。也就是说呢，有了依他起的这种识的话，那么依靠这样的实有的依他起识，那么就在这个上面呢，就可以显现很多很多的假有法。那么像这样的假有法是什么呢？实际上就是三自性当中的遍计所执，三自性当中的遍计所执。为什么是这样讲呢？因为这个像这样这个遍计所执性呢，胜义谛当中也是没有的，世俗谛当中也是没有的。怎么样寻找呢？没有一个实实在在的这个遍计所执性，比如说这个人我，这个人我呢，你怎么寻找？比如说在胜义谛当中有没有呢？绝对不可能。

那么在世俗谛当中有没有呢？世俗谛当中呢，就是假立的有一个这个假我而已了。实际上呢，就是整体观察的时候呢，根本在世俗谛当中没有一个实实在在的我的存在，没有一个，单单是一个无明的自相而已，没有一个实有的我。所以说像这样的什么呢？这个遍计法，遍计所执法呢，就是二谛当中都没有的法。恒时没有的法，这个时候呢，就说这个什么呢？这个时候就提到了，就是讲到这个遍计所执，就是遍计所执。这个不管是中观宗也好，唯识宗也好，都是这样承许的，都是承许的遍计所执法，二谛当中是不存在的。

那么就是还有这个三自性当中的这个依他起识，三自性当中的这个依他起自性，依他起自性它是什么呢？如果按照这个弥勒菩萨的观点，弥勒菩萨在《辩中边论》当中呢，他就是讲的是什么呢？遍计，不是遍计，依他起的这个自相呢，所以说就是暂时有，暂时有而已，暂时有。所以说为什么就是暂时有呢？在名言谛当中是存在的，在胜义当中呢，绝对没有。像这样的话，所以是暂时存在颂词当中是特别明显，也是这样提到过的。所以像这样的话，就是特别符合于这个自宗的观点，自宗观点是特别符合的。

然后呢，还有一个这个所谓的圆成实自相。圆成实自相是什么呢？圆成实自相实际上没有一个什么，其他的一个法，没有一个其他的实实在在的法，就是像这样这个遍计执，遍计执的自相，它的空性，它的空性这个角度就是圆成实了，它的空性角度就是圆成实。也就是说呢，在凡夫的时候呢，有这个遍计，有这个遍计执，也就是说有能取所取，有人我法我的时候呢，这个是不显现圆成实，这个时候呢，就显现这个二取。然后呢，一旦如果修法泯灭了能取所取的时候呢，这个是不现二取，就现圆成实了，就现这个圆成实的自相。圆成实自相就是空性，什么叫空性呢？像这样的话，人我执、法我执的空性，像这样的话就是能取所取的空性，这个方面呢，就是叫做这个圆成实的自相，那就是叫圆成实的自相。所以说像这样的话，就是这个方面就是三自性的这个观点，大概就是从这方面了解的吧。

但是在这个唯识宗呢，唯识宗的观点呢，安立的时候，他说这个遍计法呢，是恒时没有的。依他起性呢，依他起这个性呢，就确确实实呢，是存在，它这个自相，依他起的自己的自相呢，可以说是不变化的，这方面呢，是实有存在的。但是这个不变化，那么是不是常有呢？他们说绝对不是常有。《瑜伽论》当中呢，也是提到过，像这样的一种依他起自相呢，它说是一种实实在在的法，但是这个是刹那性的，是刹那性的，也就是说一种刹那的实有法，刹那的实有法。就是说它虽然是刹那性的，但是它是实有的，就是从这方面。

所以说从这方面抉择的时候，就离开了，就是这个根本不像这个外道的不可思议的神我等等，就像这样的话，就是完全都是常有、不变化的，不是刹那性的。像这样的话，就和外道的观点是不相同，和外道的观点是不相同。他就认为呢，像这样的依他起性呢，虽然是实有，但是一种刹那，所以说呢，就是一种刹那的实有法，刹那的实有法，他就从这个方面来进行安立的。

那么下面讲就是观察的时候呢，依他起自性呢，是假有法的所依因，一切这个什么呢？就是像这样的依他起，这个依他起的这个自相，依他的自性呢，就是所有这个遍计法的所依因。因为这个遍计法呢，是恒时不存在的，恒时不存在的。既然恒时不存在，那么又为什么在我们面前如是显现了呢？他就说，唯识宗就说呢，因为就有一个实有的这个依他起识的缘故，有一个像这样实有的依他起识呢，在这个依他起识上面可以寄居，可以留存，遍计执的像这样的种子习气。

如果连这样的依他起识的自相都不存在的话，那么像这样二取的习气依于何处而来呢？依靠什么样显现出来的呢？所以说他认为就根本不可能。打个比喻讲，像这样的话，就是说，他说这个黄昏当中，黄昏的时候呢，看到这个绳子是蛇的时候，这个时候呢，如果连那个绳子都不存在，如果连这个绳子在门角当中的这个绳子都不存在的话，怎么可能依靠这个绳子而产生一个蛇的执著呢？不可能的事情。

就是因为有一个绳子就在那儿放着，然后呢，各种因缘聚集的时候，像这样黄昏，和自己相续当中有蛇的一种总相等等，像这样的话，各种各样这个因缘一聚集的时候呢，哎，就在这个绳子上面就看到一个蛇。所以说呢，这个蛇是空的，但是这个绳子绝对不能空。这个绳子就是什么？这个绳子就是依生起蛇的所依因。这个地方就比喻方面就比较容易理解了。然后呢，再看这个他们颂词是什么样的呢？他说这个依他起的自相，这个识呢，就绝对不能空，这个不能空。这个空的话，就这个遍计执，遍计这个习气依靠谁来显现。所以说像这样，就是因为有一个依他起，这个实有的依他起，所以说呢，就在这个依他起识的上面，如是的话，就生起了错觉。

生起错觉之后呢，像这样的话，就产生了这个所谓的这个假有法，一切能取所取，一切这个人我执和法我执，像这样一种假有法呢，依靠依他起的识的自相呢，如是就产生了。所以说他就是说呢，像这样的依他起识呢，绝对不能空的，它是存在的。所以说呢，依他起自性是什么呢？是假有法的所依因，是所依靠生起的一个因缘。下面呢，就是讲到这个依他起，然后它具足3种条件。3种条件的话，那么颂词当中讲得很清楚的，3种条件呢，无外所取而生起，这个是第1个。

实有呢，这个是第2个，及非戏论境，这个是第3个。下面就是次第，进行介绍。首先是什么呢？就是无外所取而生起。像这样一种依他起识，依他起识呢，它实际上呢，它是这个不依靠外面的所取，而自性呢，是通过内在的能取当中的这个习气，或者就是说依他起识上面的这个习气而生起来的。所以说呢，根本不是通过这个外面的所取而产生的。因此说像这样的话，无外所取而生起呢，就是离开了，遮破了有一个像这样的一个所取法，而像这样的话，就只是一个能取法，只是一个能取法。

那么既然是这样的时候呢，有些人就会想呢，前面难道不是说他们的观点就是离开了能取和所取吗？为什么这个地方讲呢，就是离开了所取之外还有个能取呢？这个时候呢，就是引导众生的方便，引导众生这个方便法。虽然就是说呢，在这个究竟，就是现前那个般若智慧的时候呢，绝对是能取和所取都离开的，都是没有的。但是在刚开始抉择的时候，众生认为外面有一个实实在在的所取法，然后呢，自己内心当中有一个实实在在的能取法，像这样的话，就是说像这样的能取和所取呢，是分开而存在的。但是呢，唯识宗的论师他就是说呢，不管你怎么执著，外面的外境呢，是绝对没有的，外面的外境呢，就和自己，就是从自己的心识方面显现出去的，所以说呢，恒时没有一个外境存在。

本身没有一个外境存在。而像这样的内识呢，这个能取呢，像从这个内能取的心识方面呢，这个方面是有的。所以说通过这个唯识理论一观察一抉择的时候呢，就是无有所取，单单是有能取。所以说从这个方面呢，就进行安立了。无外所取而生起呢，这个方面是依他起的一个它自己的一个条件，必须要符合像这样的条件呢，才可以安立，如此的话，依他起它自己的这个自相。所以说第一个呢，就是无外所取而生起的。第二个方面是什么？就是实有。第二个方面是实有。

那么也就是说这个依他起是实有的，依他起是实有的。那么依他起实有的观点呢，前面也讲了的话，那是它就承许了，像这样的话，一种刹那的实有的，和外道的常有、实有不相同。但是像这样的实有到底是什么样一种实有的状态呢？它就说呢，这个依他起有两种。第一个呢，就是说像这样一种不净依他起。第二个方面还是一个实有依他起，不是实有依他起，像这样清净的依他起。那么就是这两种。这两种呢，不管是你处在这个清净依他起的时候也好，还是处在不清净的依他起的自性的时候也好，像这样的它们的依靠处，它们的所依因，都是像这样的一种，都是像这样的依他起识，都是这样的一个依他起识。

所以说呢，这个不清净的依他起呢，也是依靠这样的一种像这样的依他起识的自相。然后呢，不清净的，这个清净的依他起呢，也是通过依靠这个依他起的自相，两者呢，都是如此依靠的，都是如此依靠的。什么叫依他起呢？依他起三个字，也就是说依靠他，依靠他缘而起，依靠他缘而起的。那么依靠他缘而起的就称之为依他起。这个方面有点像这个中观宗所讲的缘起性的。缘起性呢，实际上呢，就是说它自己来讲的话，就是这个什么呢？它自己来讲的一个定相的，像这样的话，就是通过因缘聚合而产生。

那么这个是不是和唯识宗的观点矛盾呢？它认为不矛盾，不矛盾的。为什么不矛盾呢？它就认为呢，像这样的话，就是所谓的依他起，就是说这个识，依他起的识的自相呢，它就犹如清净的离垢的水晶瓶一样的，像这样的话，就是这样的一个体性。但是呢，就是说显现依他起，不净依他起的时候也好，显现清净的依他起也好，这两种的话，通过依他而显现。怎么样成为一个清净的依他起？这个名称怎么样安立？什么时候成立一个不清净的依他起？这个名称怎么安立呢？

它说呢，通过依他起识，犹如清净水晶瓶，它自己的自相是安立不了的。那么必须要依靠什么呢？依他，这个他是什么？就是清净的习气和不清净的习气。依靠这两种习气呢，就变成了清净依他起，又变成了不清净的依他起。所以说它认为呢，像这样的话，就是这个依他而起的，它自己并不是说从方方面面，就是说从自己的方面就是安立，必须要依靠而产生，必须要通过他而产生。所以说它就认为这个方面就是依他起。但是呢，虽然有这样的一种变化，虽然有这样的一种像这样或者是不清净也好，或者这个清净也好，但是呢，它这个犹如清净的水晶瓶一样，它自己的本相来讲，它是一个实有的。而且像这样的话，就是不单说是像这样的凡夫位的时候没办法破除，菩萨位的时候没办法破除，就是在佛位的时候，像这样的依他起识呢，都是存在的，绝对没办法破除。为什么这样讲？

如果没有这样的一种清净依他起的它的根据，它的这个根据地如果没有的话，佛的功德从何显现？佛的清净的刹土从何显现？佛的身智从何显现？佛的智慧安立在哪里？它就说呢，就是安立在这个依他起的这个识上面。依他起的识上面呢，聚集了佛的身智的种子，清净刹土的种子，像这样的，殊胜智慧无漏的种子，这些方面呢，全部都有，有这样的种种习气的缘故呢，所以说呢，才能够显现的。它意思说呢，在佛位的时候不能空，一空了之后呢，全部的这个佛位的，像这样的种种的身智功德，全部都没有依靠，作为缘故呢，不可能显现。

它就从这个方面呢，进行这个抉择的。所以说呢，这个第二个方面呢，是个实有。第三个方面呢，就是这个非戏论境。非戏论境呢，主要是从清净的依他起的角度来讲的。为什么这样讲呢？因为像这样的不清净的依他起呢，是凡夫的境界，凡夫的境界呢，就是边执的境界，就是戏论的境界，分别心可以思维的，语言呢，可以言说的，所以像这样的话，绝对是戏论境。像这样的话，不清净的依他起呢，绝对是戏论境的。而像这样的清净的依他起呢，清净的依他起呢，是无分别的智慧，是无漏的智慧。

像这样一种智慧呢，不是凡夫人的戏论的境界，离开了凡夫的戏论。所以说呢，这个非戏论境呢，主要是从清净依他起的角度呢，进行这个抉择，进行安立的。那么这个是呢，通过这个观察的时候呢，就是他们这个所承许的依他起自相呢，他们这个观点呢，就是非常非常明显的，很明显可以知道就是什么呢？像这样的一个依他起的自相呢，是绝对是存在的，世俗当中也有。然后呢，就是还有呢，就是胜义当中呢，也是没办法空的，乃至于佛位成佛的时候呢，还有这样的一种依他起的自相。所以说它就这个方面就是很清楚地就承许了胜义谛呢，依他起是实有的观点。这个时候呢，下面的中观师呢，才进一步进行破斥的。否则如果他们自己都没有承认这个观点的话，那么中观宗后来破去，破了半天呢，别人说我根本不承认这个观点，白破了半天，所以这个方面就根本不可能。

这些方面全部都是他们这个真正的这个唯识宗的观点，从唯识宗的观点当中呢，进行这个安立的。从这个方面，因为像这样的月称菩萨当时在世的时候呢，唯识宗呢，是还是比较兴旺发达的时候，所以那个时候呢，就是说，摘取了像这样的唯识，所以唯识宗当中呢，就是最重要的观点，最重要的观点。比如以前的话，就是承许这个唯识的观点的时候呢，有法称论师，还有像这样的安慧论师，还有护法论师等等，很多很多这样子的唯识的论师，很多这种唯识的论师。

所以说像这样的话，就是说他们就是说月称菩萨呢，就把他们这个唯识论师当中，从论典当中也好，和他们自己讲的，像这样的话，就是挑出来，放在这个地方，作为这个所破的这个基，作为这个所破的对象，所破的基。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，他们就承许了这个依他起呢，绝对是第一个呢，是无外所取，单单是个能取。所以说呢，如果单单是能取，没有所取的话，中观宗的意思就是说呢，不可能的事情，能取所取呢，互相观待的，互相观待的。

如果你说一旦没有所取的时候，这个能取也不可能成立的，不可能成立的。所以说呢，就是下面讲的时候呢，第一个呢，就是必须首先呢，就破是什么呢？首先就是破除，如是的话，像这样的离开了这个，离开这个外境的识，没有外境的这个识呢，像这样的能取识呢，不可能成立。所以说首先呢，就破这个。然后呢，破这个依他起呢，在胜义当中存在，所以说实有，实有这个观点。如果把这个实有的观点打破之后呢，后面这个非戏论境，像这样的话，就是说也不可能真实安立的，不可能真实安立。

所以说呢，就打破像这样依他起是实有的观点，第2科判就这样打破的。所以说在这个三个颂词当中呢，就是大概介绍了这个唯识宗他们自己的观点，而且通过这样的分析呢，了解呢，他们自己的承许的观点，那么就是这个唯识无境的观点，然后就是说依他起实有的观点，这方面就比较清楚了解了。今天讲到这个地方。