入中论（2003） 第16课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在来继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个《入中论》当中呢，可以说分了4个科判，名义、译礼，然后是论义和末义。4个科判当中呢，现在正在讲第3个科判。第3个科判呢，也分了3个方面，首先呢是造论支分，第2是所造论体，第3是这个造论的究竟。那么现在来讲，再来讲第2个科判当中，那么第2科判也分了两个科判，宣说暂时地，宣说究竟地。

宣说暂时地呢，也分两个方面，第1呢，分别宣讲10地，第2是说诸地的功德，现在正在讲第1个科判。第1科判分别宣讲10地呢，也分了3个科判，首先呢是极喜地等5地，第2呢是现前地，第3呢是远行地等4地。那么现在正在讲第2个科判。那么第2个科判呢，正在讲远行地。那么在远行地当中呢，因为是这个，在远行地它是体相来讲呢，是这个6地菩萨他自己呢，在出定位的时候呢，般若度增胜的缘故，所以说呢，他这个相续当中的如是的这个智慧的功德是更为超胜的。

那么，为了后学能够如是地了解，这个6地菩萨在入定位是什么样子的真实境界，然后出定位的时候呢，从哪个角度般若增胜呢？所以说呢，要通过学习这个中观的方法，通过学习中观的方法之后呢，我们就可以说呢，中观应成把它分到二谛来进行抉择的。那么分二谛的时候呢，在胜义谛当中，中观离开一切戏论，胜义谛的，胜义谛体相呢，离开一切戏论，那么这个呢，就可以说是和这个菩萨入定的境界是非常符合的。然后呢，在这个出定位的时候呢，可以说在这个暂时的时候呢，一切诸法都是缘起产生，都是缘起生的。

而这个6地菩萨他自己在出定位的时候呢，因为般若增胜的缘故呢，特别通达这个缘起的体相，这个一切诸法缘起的体相是尤其通达的缘故呢，所以说呢，在出定位的时候呢，有显现，但是呢，毫无自性的道理，在这个抉择中观的时候呢，通过缘起性空的道理，尤其是在缘起这个角度呢，应该安立呢，可以说安立在虽然说在这个胜义谛当中，一切都是，可以说离开一切戏论的，但是在名言当中呢，那么一切的这个法，因缘一聚集呢，就可以产生万法。

也就是说呢，在这个安住空性的状态下，或者能在抉择空性或者空性见解的同时呢，又不废弃这个对这个因果的取舍，然后呢，在世俗当中呢，该积累的资粮，该忏除的罪障呢，都需要做。那么这些呢，就是因为观待众生分别心，或者呢，因为这个缘起体性没有消尽之前呢，它必定有这样的这种这个特性的缘故，所以说呢，在现前地的时候呢，就是进行抉择的。那么在现前地当中呢，可以说呢，也分了两个科判进行抉择，首先呢是真实，第2是结尾本品。

那么首先呢，讲真实，真实呢，分了3个科判，第1呢，宣说能境地的体相，第2是广说所境的空性，第3呢是这个结说此地功德而结尾。现在再来讲第2个科判，第2个科判呢，广说这个它的这个空性的方面，那广说它的这个所境的空性呢，这个方面也分了两个方面，首先呢是宣讲空性的深义，这个已经做了抉择了。然后第2个问题呢，广说像这样的话，具这个深义的空性。好，现在呢，也在讲第2个科判当中，那么第2个科判呢，可以说分了3个方面，如何传相，然后呢，这个为谁传法，然后呢，就是这个所讲之法。

那么其中的前两个科判呢，已经做了抉择，现在正在讲第3个科判。第3个科判呢，可以说又分了两个方面，首先呢是以理抉择这个空性，第2是空性的分类。那么首先呢，也在讲第1个呢，分了两个科判，以理抉择法无我，以理抉择人无我。所有一切空性呢，可以说完全都是在人无我和法无我的这两个大的这个框架当中的。所以说如果一旦精通了这个法无我的空性，又一旦精通了人无我的空性的话，如是的话，就可以说是所有般若经当中所讲的空性的体相，空性的如是的分类呢，可以说全部已经精通了，都已经精通了。

那为什么首先宣讲法无我，再宣讲人无我呢？因为这个地方是讲大乘的空性，大乘空性呢，那么可以说按照一种讲法来说呢，那么总的空性，总的执著呢，就是法无我，然后呢，人无我呢，只是法无我当中的一部分，只是它的一部分而已。如果说你已经精通了法无我的话，肯定人无我就已经精通了。

但是为了这个从修行的次第来讲，为了破我执，如是的为了这个了解这个我不存在呢，也可以单独再宣讲人无我。这个在佛经论典当中呢，都是这样的这种特色的。那么现在呢，以理抉择法无我呢，分了3个方面，首先呢是以理破自性生，第2呢，是故以理成立唯一的缘起生义，第3呢认定以如是观察之果。现在正在讲第1个科判，第1个科判呢，也分两个方面，首先呢是在二谛当中破四边生，第2是如是破者妨难，那么这样两个科判。

两个科判呢，首先讲第1个，第1个科判呢，也分了3个方面，首先立誓略说无四边生，第2是于彼，这个于彼广说，广说彼理。第3个方面呢，如是成立之义而结尾。那么现在呢，讲第2个科判，第2个科判呢，也分了4个科判进行抉择的，破自生、破他生、破共生和破无因生。那么其中呢，破他生呢，主要是针对的对象呢，可以说是一种数论外道的观点，但是呢，间接呢，也说明了在修大乘法或者在修密宗的过程当中呢，有一些这个需要注意的地方，那么如果不注意的话，很容易落到自生的这个边执当中，所以说呢，在前面讲的时候呢，也做了抉择的。

现在讲第2个科判呢，破他生。破他生呢，那么如是的话，有数论外道的观点，就是这个有部派、经部派，还有最后的下面的唯识宗的观点，然后呢，自续派也有一部分。那么像这样的话，就是在这个破他生的时候呢，那么就是比较广，因为呢，一般的这个很多的这个世间和佛教的宗派呢，承许他生的比较多，意思说呢，这个方面在这个本论的篇幅也占了很多的。那么像这样的话，就是说也分了两个方面吧，首先呢是总破承许他生宗，第2是别破唯识。那么首先呢，也是讲第1个科判呢，总破承许他生宗呢，它也是从两个角度进行抉择的。首先呢，是在真实义当中破除这个承许他生宗，第2个呢，是这个名言当中破除承许他生宗。

好，这两个科，两个方面当中呢，首先是讲第一个科判，那么这个呢，也分了三个方面：首先呢是真实破他生，第二个方面呢，就是这个可以说是世间的妨难，第三呢，宣说如是破斥的功德。那么首先呢，可以说是在讲第一个方面。第一个方面呢，也分了三个角度，就是抉择的总破他生，然后别破他生，然后是观果四边而破他生。那么其中呢，第一个科判昨天以上呢做了抉择，今天开始讲第二个科判内容。第二个科判的内容呢，就是别破他生。别破他生呢，可以说是有两个角度：真实遮破，第二是破释妨难吧。

有这样的两个科判。两个科判当中，首先讲第一个呢，就是真实遮破。那真实遮破呢，在这个颂词当中，那么就一个颂词：“芽种既非同时有，无他云何种是他？芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。”这个方面就是别破当中呢，就是专门针对于这个他性，专门针对这个他性方面呢，进行着重地破斥。首先这个颂词当中就是如此宣说，就是“芽种既非同时有”，那么观待于一般的这个世间的这个名言来说，在世间的缘起的体相当中呢，芽和这个种子，也就是说一个因和一个果呢，不是同时存在的。

首先呢，有这个因，然后因灭之后呢，有果。这个方面是这个世间的名言，这个承许他生宗的这些宗派呢，也是如此承认的。那么这个是破斥的时候呢，这个月称菩萨呢，就抓住这个问题进行抉择。“芽种既非同时有”呢，就是说芽和种子二者，像这样的二者呢，不是同时有的。既然不是同时有的，“无他”，就是无他，那么就是说这个芽和种呢，之间呢，就没有一个他性，就没有他性。“无他云何种是他”呢？怎么可以承许这个种子，观待于这个果来讲呢，它是一个他性呢？这方面就没有了。既然没有他性呢，第三句，“芽从种生终不成”，那么就是破了他生了。这个从第三句的方面就直接破了他生。那么既然是这样的话，那么有他性的这个芽，怎么可能从他性的种子来产生呢？这个方面就是始终没办法成立的。

最后呢，就是他下个结论，或者说就劝告他生宗的这些学者应该舍弃他生宗，“故当弃舍他生宗”。那么这个颂词的意思呢，大概是如此的。然后下面再继续，比较详细地抉择的时候呢，首先讲“芽种既非同时有”。为什么就是说芽种，芽种既非同时有呢？那么就是说的什么呢？就是这个所谓的他性。首先他性呢，在月称菩萨的这个《自释》当中，首先就讲到了两个人，这个可以说是弥勒吧，弥勒和这个邬波笈多。那么这二者呢，成为他性必须要同时存在，两者必须要同时存在呢，可以说有一个互相观待的对境的时候，那么可以成为他。

比如说此岸和彼岸，此岸和彼岸的话，那么它们二者之间可以成立这个他性，他性是同时存在的。然后呢，还有其他的这些长和短，这一方面呢，同时存在的时候可以比较，这样的话就是一个他性存在。所以说呢，只要是他性的话，那么必定要同时存在的时候呢，才可以成立他性。如果这二者不是同时存在的话，就没办法成立他性。首先的话就把这个观点做一个声明，声明之后呢，他们就是说他们自己这个他生宗的人呢，他们通过这种观察的时候，说名言当中也是这样的，如果要承许他性的话，必须要是两个法同时存在，同时存在。

有了这个前提之后呢，在颂词当中讲“芽种既非同时有”，那么你们承许他生，你们说因和果之间呢，是有自相的他性，因就是这个他性，所以说是他生。这样的话，那么怎么可能芽和种是这个他性呢？那么如果芽和种不是他性，那么他生是怎么承许的呢？所以说这方面就没有办法安立了。也就是说呢，这个地方破斥的时候，首先安立什么是他，了解了什么是他之后呢，然后再来观察这个芽和种之间的关系。芽和种之间的关系呢，按照名言，按照大家都承许的这个名言的规律来讲，因和果是前后次第的。既然因和果是前后次第的话，那么就不符合于他的这种体相，就是说这个芽和种之间呢，成立这个他性就没办法成立了。

所以说呢，“芽种既非同时有，无他”。芽种既非同时有的话，那么这二者之间呢，就没有一个他性。无他的话，就是说芽和种之间呢，不是他性的意思，不成立他性。既然无他的话，“云何种是他”呢？你怎么能承许这个种子或者这个因，观待于芽来讲，它是一个他性呢？实际上呢，一个次第一个次第、一个步骤一个步骤地观察抉择下来的时候呢，那么就是说由他生宗所安立的，有自性的因产生一个有自性的他法的果，这二者来讲是绝对没办法安立的。

在没有直接观察的时候呢，就是他生宗就，说得很应理，他说呢，自生也不应理，然后共生也不应理，无因生都不应理，只有他生最应理。因为是这个因和缘之间呢，是这个他性的，因和缘之间是他性，所以说呢，就承许他生。那么这样的话，就是如果不经观察的时候，就认为这个很应理。但是呢，在应成派的这个理论面前，在这个大菩萨的甚深的智慧面前，一观察的时候呢，根本没办法成立。就前面通过一个次第，如此的话，抉择的时候就是这样的。

首先是什么是他性，然后因和果之间是什么样的体性，那么因和果之间是前后次第的，根本不是同时存在的。既然不是同时存在的，怎么可能因和果之间成一个他性呢？所以说“云何种是他”，怎么你可能成立这个种子和芽果之间是他性？好，在这个第二句当中就破斥了他性，首先把这个他性破斥了。他性一破斥之后呢，下面就直接破他生。第三句呢，就破他生方面讲的，“芽从种生终不成”。因缘呢，就是说这个地方讲的芽从种生。

既然芽和种，他生宗认可，承许了芽和种是他，然后呢，又有一个产生的关系，又一个产生的关系的缘故，他们说是他生的。但是呢，中观宗破的时候呢，前面这个他性都没办法成立了，那么芽从种生呢，终不成。中观宗并不是说不承认，这个像这样芽是从种生的，并不是不承认的。中观宗在不观察的情况下，他肯定承认呢，这个芽是从种子当中出来。但是这个地方的前提是什么呢？

这个地方前提是破他生宗，而他生宗的观点是自相的，这个他性，就两个自性的他性。两个自性的他性呢，是从这个芽是从种子当中出来的，产生的。所以说芽从种生的意思，应该理解成有部宗，不是有，就是他生宗的这个观点，就是说这个从这个自相的，有自相的这个他的，这个他的体性的这个芽果，从这个他性的这个种生，像这样的一个他生的关系呢，终不成。始终就没办法成立的。所以说像这样当中，在这个本论当中，尤其是这个颂词当中呢，它有比较详细的、比较系统的一个推理的方法，推理的方法。

应该把这些观，把这些呢，就是说这个推理的方法了解到，也就是有些我们在讲的时候，有些时候经常突出它的一些这个比较重要的地方，比较重要的地方呢，比如说，在这个颂词当中，首先观察什么是他性，然后他性观察完之后呢，再观察这个因，因和果之间是不是一个同时存在的一种他性法。实际上，它是一种前后次第的缘故呢，没有他。既然没有他的时候，马上第三句马上得这个结论，那么既然没有他，哪来的他生呢？所以说这个方面就没办法安立的。

最后一句呢，就是就可以说方面的话，就是一种这个下一个结论，故当弃舍他生宗。既然你他生宗，你的这个根本的立论的根据，你的根本立论的根据，这个他性都已经被破斥掉的时候呢，那么你的他生呢，就没办法成立。所以说呢，既然你一方面呢，就没有任何理由能够成立有这个他生宗，那么为什么不舍弃呢？舍弃之后呢，就是应该转而承许无自性的缘起生。像这样的话，虽然是这个空性的，但是可以产生的。像这样的一种这个殊胜的观点呢，就应该接受，就应该接受这个观点。

那么就是像这样的这个实事这个宗派，像这样有实事这个宗派呢，他们就是认为呢，就是说这个一切诸法应该有一个什么，就是因和果之间应该有一个这个实有的体相。如果就是说按照中观宗的观点来观察的时候呢，因也是空性的，果也是空性的，他就认为空性的因怎么可能产生一个像这样的我们，就是什么，就是这个实实在在能够接触到的果呢？这方面就根本没办法。比如说现在我们看到这些书，像这样的桌子，或者像这样的这个瓶子，上面好些都是实实在在的，可以看得到，可以摸得到的。

而中观宗说呢，这个是它的因是什么？它的因是空性的因，它的因就是说这个没有自相的因，那么没有自相的因，怎么可以产生一个像这样可以摸得到、看得到的，像这样的一种这个实实在在的果呢？根本不可能。所以说他们就认为呢，那么因和果呢，应该有个自相，他们就不能够接受呢，空性当中产生万法的这种观点。他们就认为呢，如果说，如果像这样的这个因，根本都是一种这个虚幻的话，那么这个柱子撑梁，这个方面的作用就根本没有。如果柱子没有撑梁的作用，那么这个房子岂不会塌下来？

所以说呢，他们就说从这个方面呢，就产生了畏惧心。但是呢，中观宗说根本没有这样的过失。像这样的话，虽然柱子能够撑梁，但是呢，它也是空性的，根本不矛盾，二者之间呢，根本不矛盾。也就是说虽然是空性的，但是通过空性而产生的，像这样一切万法，它的显现，它的作用全部都是实实在在存在的。打个比喻来讲，梦中的柱子，我们说在梦中做梦的时候梦到一个柱子，这个是不是空性的呢？这个柱，梦中的柱子肯定是空性的。那么这个梦中的柱子是空性的，但是呢，能不能撑，撑住这个房梁呢？

绝对可以的，绝对可以的。就是因为它因和果都无自性的缘故呢，一方面是空性的，一方面它的这个显现，我们说梦中的这个柱子的显现，这个撑梁的时候，它这个有这个显现。然后呢，它的这个作用，在梦境当中它有它的作用，这个柱子能够撑梁就是它的作用。所以说一方面是空性的，一方面在空性当中呢，它的显现不变，它的作用不变，毫无矛盾，这样子毫无矛盾。如果能够把这个东西想清楚之后呢，那么就中观宗的名言当中所建立的一切缘起生的法，虽然是空性，在空性的时候呢，它可以显现，它可以有作用，完全就可以说是这个非常应理的，非常应理的。

所以说这个方面要针对一些人的这个实执的恐惧呢，就是进行这个安立的，尤其这个安立的方法。那么在这个故当弃舍，他生宗，从这个方面已经做了抉择了。还有呢，就是宗喀巴大师呢，他的讲解当中还有一些比较殊胜的教言。他就是说这个方面就是什么，就是因不能生果，芽这个什么，就因不能生果，种子呢，不能生芽呢，按照他生宗的观点来讲是完全不成立的，完全不成立的。然后他又做了一番分析。他说实际上呢，按照他们的观点来讲，因和果都是他性的，而且有自相，而且有自相。

他分析的就是说，如果说是有个有自相的法的话，它就不会舍弃它的自相的，不会舍弃它的自相，它是有自相的法，它就是说实实在在有的法。如果是这样的话，那么就应该有这个不能舍弃它自己的自相。如果说不能够舍弃它的自相的话，那么这个时候呢，种子存在的时候，它不能舍弃它的自相。种子存在的时候呢，这个时候呢，那么和它这个什么，就是说观待的这个果呢，同时应该存在，同时应该存在。就是因为它有自相，不能舍弃自己的这个体相的缘故呢，如此的话，在种子有的时候，肯定必须要有果，必须要有果。

为什么这样讲呢？这个方面就是说有一些概念问题了。概念问题就前面我们这个颂词刚开始讲的时候，他就提到这个问题，只要是他性的法，肯定是互相同时要存在才可以做比较，才可以做比较。所以说这个时候呢，你的种子是有自相的，不能舍弃的，你的果呢，也是有自相不能舍弃的。而要成立一个他法的话，那么必须要同时存在。种子有的时候就应，就已经应该有果了，应该有，就已经应该有果。所以说像这样的话，就是说这个根本就是不应理的。而且这样子承许的时候呢，那么就是前因后果，前因后果这方面的话，就是说世间的名言或者你们自己也承认的，像这样的观点如何应理呢？

所以说他就从比较深的角度呢，也是解释了这个，为什么说，如果说这个因和果之间的他性是有自相的，那么就有这么大的过失，不能安立因生果，就是从这方面呢，可以说做一番了解的。在这个讲解当中呢，有这样的解释，所以下去之后呢，还可以持续去翻看这样的这段的内容。那么这个是有真实遮破的他生。然后下面呢，就是破释难。破释难呢，也就是说一个辩论，一个辩论。那么就是说什么辩论？就针对前面这个颂词的意义，那么有部宗呢，他这个他生宗他并不服气，并不服气的话，他就说一些理由，说一些比喻，想要成立呢，实际上呢，有这个他生宗，实际上有他生宗。

所以说呢，在这个科判当中呢，有这么两个方面。第一呢，就是释难，他就是说把这个他宗的观点呢，首先解释。然后第二个问题呢，就是这个彼破，就是破斥他的观点的意思。比如说首先呢，就讲第一个科判吧。第一个科判呢，就主要是讲这个他生宗他们自己的挽救的观点。犹如现见秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。这3句。这3句当中呢，就是讲到了这个他生宗的观点。他生宗的观点的时候，他是说呢，就前面这个颂词，中观宗已经破掉了前因后果。前因后果的话，如是呢，都是一种什么呢？

前因后果呢，实际上呢，都是一种这个可以说是都是一种这个什么呢？就是这个异体的，都是异体，或者说是不同时的观点已经破掉了。那么破掉之后呢，那么如是的话，就是有部宗呢，他生宗他就说呢，像这样的前因后果实际上不成立，但是呢，像这样的因和果，或者生和灭之间呢，就是同时成立呢，是可以的。既然生灭之间，生和灭可以同时成立的话，那么就符合了他性了，符合了他性了。他说既然有这个他性了，那么就应该有他生。他就从这个方面想要挽救，因为前面那个颂词你怎么观察，你怎么观察呢，就没办法安立一个他性。因为就是说前面讲他性必须是同时的，然后呢，就是说像这样的话，就是因果之间呢，又是这个前后次第的。

所以说呢，怎么样观察，几个条件你观察的时候，你不管怎么辩论，你没有办法安立一个他性的。那么这个之后呢，第2个问题就是从这个破他的时候，就破他的观点的时候，他要挽救的观点的时候，他就是说呢，实际上呢，就是他性是成立的。为什么他性成立呢？他就是说这个生灭，就是说像这样一种因的灭和果的产生，这2者是同时的。这2者是同时的话，那么就成立了他性了。既然有他性，那么就有他生。他主要是这样的观点，所以说从这个角度呢，应该理解的。

那么犹如现见秤两头呢，他首先打个比喻，他说这个秤的两头，秤的两头，现见秤的两头，一个东西放上去的时候呢，那么这个时候呢，一头就低下去了，一头就昂起来了，一头就昂起来了。所以我们看到这些，尤其是像这样杆秤，杆秤的时候呢，就是说你把这个菜这些东西一放上去的时候，它马上就有一个低昂的，低昂的相当的一种状态就出现了。所以说他就是，他说是什么呢？他犹如现见这个秤的两头，像这样一头低下去，另一头自然就昂起来，这个难道不是同时的吗？这个方面就是同时的。

所以说呢，低昂之时非不等，非不等的话，他的意思就是说同时存在的意思，低和昂之间是同时存在的。这个方面，这个头两句呢，就讲到了他们的比喻，他首先想比。然后呢，第3句他就成立他的观点了，所生能生事亦尔。所生能生事亦尔呢，这个所生呢，可以说是果，能生呢，是因。那么这个直接就是从事实，这个他的颂词上这样讲的。但实际上他要表示的意思是什么呢？所生的这个法呢，是，这个可以说是已产生的时候呢，它代表一个灭法，代表一个灭法。然后能生呢，是代表一个生法，是一个生，所以说他就说生和灭是同时的意思。那么为什么所生反而是灭法呢？因为这个所生的芽，一旦产生的时候呢，它的种，它的种子肯定灭了。所以说这个所生呢，它实际上是讲灭。然后能生是什么呢？

能生呢，实际上是它的这个种子，能生是种子，这个代表生。所以说呢，他说呢，像这样的这个所生和这个能生，生和灭之间同时存在的。什么时候这个种子一灭，就在这个刹那，就在这个时候，那么就是这个芽就产生了，芽就产生。所以说他就说是中间根本没有这个间隔很长的时间，同时的，就像这个一个东西放到秤上面，马上就有低昂的这个动作一样。所以说他就成立了，种子一产生的时候，不是种子一产生，这个芽一产生的时候，它种子就灭了。所以说呢，像这样的话，生和灭呢，就是同时的。

什么时候，什么时候种子灭，什么时候它的芽就生。所以他这2者是同时存在的。他就从这方面呢，就是说安立这个生灭同时，安立生灭，安立生灭同时之后呢，他就说是这个他性，这个他性有的。你看这个两个法呢，一个是这个，一个是生，一个是灭，生和灭之间是他性，不是一性的，像我们根本不承认这个数论外道的自生的缘故呢，所以说我们说生和灭是不一样的，他法。而他法呢，就符合了什么呢？前面也说了，像这样他法必须同时存在。这个时候我们生灭，生灭就同时存在了，就像秤的低昂的时候。

所以说呢，什么时候芽一产生，什么时候种子就在那个时候种子就灭。所以说这个时候呢，就是这个同时存在，又是他性的。那么如果这样成立了，那么怎么没有他生呢？他从这个方面就是他生了。下面呢，就针对这样一种回答呢，那么中观宗进行驳斥，就是像这样的话，就是破斥他的观点。破斥他的观点的时候呢，如是的话，就是讲到设是同时此非有，正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，此生无作亦非理。那么有5句呢，进行破斥的。5句进行破斥的时候呢，首先呢，第1个是这个总破，第1个总破，第1句的就是设是同时此非有。那么设是同时此非有呢，这个是总破，就是从这个方面呢，就是说你的这个方面是不成立的。

然后呢，第2句、第3句呢，你就正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭呢，这个说根据，就是说根据，你们这个观点不成立的根据呢，就是这样的。第4句呢，此二如何与秤同呢，是破喻，破他的比喻，破他的比喻。所以说像这样呢，你们的意义和这个比喻根本不相同的，这个方面破比喻。第5句呢，此生无作亦非理，那么就是破他们，就是在这个中观宗破了他们的这个喻义之后呢，他们又重新安立一个观点，附带在这个破斥的。所以说此生无作呢，主要是破他的作用，从作用方面进行破斥的。

也就是说前面4句呢，主要是破他们的这个事，破他们的这个法的本体，就生和灭的法的这个本体，生的法和灭的法，这2者呢，根本不可能与秤同的这个法的本体破斥的。那么最后一句呢，此生无作亦非理呢，他们就是说这个法方面，就是法的本体方面，这个生和灭的法方面，虽然没有一个像这样的一个这个生灭，但是这个，像这样的这个什么呢，就是生和灭之间的作用，作用应该有的，作用，作用应该有。所以说这个最后一句呢，就是此生无作，无作的话，就是破作用方面讲的。

比如说它的大概的这个法，可以说次第呢，应该如是了解。那么了解之后呢，下面开始这个讲解呢，设是同时此非有。设是，假设说呢，你们这个观点就是已经讲到了，那么如果说你是这个能生和所生的这个事情，像这样的法的本，这个事呢，就说是法的本体，像这样的一个法的本体，这个生灭事，如果说是这个同时的话，如果是同时存在的话，此非有，这个根本没有。虽然你用了比喻，然后呢也用了理论，但是呢，在中观宗的原理来讲的话，就是同时存在的这个所生能生的这种事情呢，完全是没有的，所以此非有。首先给你呢下个结论，总破的。然后下面再开始别破呢，就是讲到了正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭。在这两个句子当中呢，一个是正生，一个是正灭，一个正生一个正灭。然后呢，这个方面就讲到了这个正生是什么，然后正灭是什么，然后再进行比较，为什么生和灭不能是同时的。

然后呢，就是说所谓的正生呢，它是一种这个趣生，我们在学《四百论》的时候呢，对这个正生方面呢，也可以说有些了解了。正生的时候就是说正在产生，正在产生的过程，正在产生的过程呢，那么就说明这个法的本体还没有，还没有。如果说这个法的本体已经有了的话，已经产生出来的话，它不是正生了，它是已生，就成了已生了。所以说这个时候呢，如果这个种子，不是这个种子，这个芽正在生的时候，它是一种趣生的过程，趣生，也就是说呢，这个种子呢，正在生芽的时候，这个芽还没有，还没有产生，就是正在趣于生，正在趣于生，它是一个中间阶段，就还没有真正的这个产生的时候。

所以说故非有，故非有的话，那么主要是就是说它的这个芽还没有，正生趣生的话就是故非有，就是芽还没有存在的。然后呢，正灭谓有趣于灭。正灭谓有趣于灭呢，就是说这个种子，这个种子呢，就是在正灭的时候，那么如果是在正灭的时候，还没有完全灭，如果说完全灭的时候呢，芽就已经有了，芽就已经有了。所以说如果说，如果说正灭的话，那么就说明它在正在趣于灭，正在趣于灭。所以说它说正灭谓有，谓有是什么？这个有是什么？这个有就是种子。

因为这个种子呢，正在趣于灭，还存在这个种子的体相还有的缘故呢，所以说它说是趣于灭的，趣于灭。这二者来讲的话，它就这个地方讲到了一个正生，一个正灭。那么正生和正灭呢，这二者像这样的一种这个相同的地方呢，可以说是相似的地方，一定要了解在颂词当中怎么来相对照呢？正生方面就是可以说是趣生的，趣生。然后正灭呢，就是这个正灭的话，就是这个趣灭，趣于灭。那么还有呢，一个非有和非有的法，一个有。所以说呢，正生的话是非有，正灭的话是有。这二者像这样的话，就是比较，这个互相对照的时候呢，就有一个可以说是一个，这个可以说是比较详细的理解了。那么这个时候是说明一个什么意思呢？正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭。

这个时候呢，就可以说通过讲解之后呢，就了解了，一个是这个，这个芽还没有产生的时候，是趣生，所以说没有。然后呢，种子是正灭的时候还没有灭，所以说还有的。那么又说明什么问题呢？就是生和灭之间呢，根本不是一回事。你说是同时的，你说这个生和灭之间呢，这个是同时的，实际上呢，就根本不，根本不同时，根本就是不同时的。因为像这样的话是什么呢？如果说是芽已经有的时候呢，它已经灭了，它已经灭了，没有，这个种子已经没有了。

那么如果说正在，正在产生的过程，正在产生的过程呢，像这样的话，就是这个芽还没有，芽还没有，这个时候呢，就是它处在种子的状态，它处在种子位，它处在种子位的时候呢，怎么可能说它的芽有呢？所以说呢，像这样的话，如果芽还没有的话，那么它的这个种子还没有灭的。所以说从这个方面一观察，互相一对比的时候，一比较的时候呢，他们说呢，这个所生和能生，也就是说像这样的生和灭是同时的。我们说下面通过这两句观察的时候，根本不同时，完全都是不同时的。

正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭。所以说呢，如是以观察的时候，就没办法安立一个这个同时生的观点，这个方面是根据方面就破斥了，从他们自己的这个意义方面进行破斥。然后呢，下面这个此二如何与秤同呢？那么就是破，破喻，破它的比喻。实际上这个比喻方面的话，就没直接破了比喻。我们破的时候是什么方面破了？你的比喻和意义呢，就对不上，对不上的。你虽然说这个比喻，就是说秤的低昂，这个方面是同时的，然后呢，像这样的，所生能生是同时的，有相似的地方，所以合比喻。那么这个时候呢，就是说中观宗说根本不相同，这二者来讲呢，根本不相同。所以说此二，就是说像这样的所生能生和，所生能生的这个生灭这样，像这样这两种法，这个此二的二呢，就是生和灭。像这个生和灭怎么可能和秤同呢？就没办法秤同。那么没办法秤同，必须要解释，为什么比方没办法这个和秤同。

这个时候在这个月称菩萨的《自释》当中，也是这个做过，比较明显的讲解。那么就是说，月称菩萨的《自释》当中怎么讲解的呢？他就是说，这个秤的低昂，秤的这个低和昂，都是现在法，都是现在法的。我们可以说，就是说低和这个秤杆，秤杆的时候，一边下去一边上来的时候，这个时候，都是现在，都是在现在位，都是在现在位的时候，它可以同时有低昂，它可以有同时低昂的这种状态，肯定是有的，这个是大家的现量见到的一个事情，所以说这个比喻是很正确的。

但是，你这个生和灭，通过前面的这个两句观察的时候，根本不可能是同时的。一个是现在，一个是未来，一个是现在，一个未来。也就是说，这个芽是未来，像这样种子还是现在。所以说，像这样的一个现在法，一个是未来法，而这个秤，两个都是现在法，那么两个都是现在法，当然也同时有低昂了。但是，你就可以说前面通过正生趣生故非有，这两句观察的时候，那么如果在正生的时候，这个芽还在未来，这个种子是在现在的。如果说一旦芽到了现在的时候，这个种子已经到了过去了，没有了。

所以说这个时候，从这个方面，三世的方法，三世的方面一观察的时候，秤是同时的，这个现在的两种法可以有低昂。但是，这个生和灭，通过前面的观察，那么一个是未来，一个现在，根本不可能有个同时的。所以说，通过这个方面，通过比喻，比喻和意义一对照，一分析的时候，绝对，它这个方面就没办法安立和这个秤相同的，秤这样子就没办法安立了。然后，就最后一句，就是此生无作亦非理，此生无作亦非理。那么就是在这个前面，中观宗通过这个破它的意义，然后呢，就破它的这个喻义，这个不符合。从这个角度已经破斥之后，他也从他生宗又想从另外一个角度，从另外一个角度想要成立他的观点。他就说什么呢？这个生和灭的这个本体，它的法虽然就是没办法安立成同时的，但是它的作用可以是同时的，他说这个作用可以是同时的。

那么这个作用可以是同时的话，这个是中观宗，首先就做了破斥。首先要破斥的时候，就是说你的这个作用是不是依靠你的法而来的呢？他肯定是说依靠这个法来的。如果说这个作用离开了法，那么这个作用是谁的作用？所以根本没办法离开它的因和果，或者生灭的这个法的本身是没办法离开的。那么说，如果中观宗就说，如果你的这个作用是没办法离开生灭的，那么前面这个生灭的本体已经破掉了，那么这个依靠生灭本体而产生的作用，你怎么可能单独安立一个可以说同时的法呢？绝对没办法安立了。

所以这个时候，就从这个角度，首先就是做了个总破，首先做了个总破。因此说，这个方面就好像打比喻，是《日光疏》当中打的比喻。如果说石女儿有的时候，有一个石女儿，我们说这个石女儿的她的颜色，她的娇媚的状态，她的年龄，都可以观察，都可以观察的。你就在石女儿的这个基上面，可以安立她的种种的差别法。但是，这个石女儿本身都没有办法安立，那么也就是说这个石女儿的她的容貌，她的年龄、颜色又怎么能够安立呢？就是有位大德在《澄清宝珠论》当中讲，但没有见到差别而立差别事，就是这样的。

一个差别的法都没有，你怎么可能在差别法上面安立一个差别事呢？这个时候破的时候，总破的时候，也就是从这个方面来的。你的像这样的生灭的本体，前面都观察都没有同时的，所以说，你依靠生灭的本体而安立的它的这个生灭的作用，又怎么可以安立呢？这方面就是总破的。然后，在颂词当中怎么破的呢？颂词当中破的时候，是此生无作。实际上，你这个生，你的生的作用，你的生的作用呢，是这个无作的，你这个像这样的生的作用呢，实际无作。你认为有一个生的作用，然后有一个灭的作用。但是，这个地方颂词上讲此生无作，你的这个生呢，就是没办法安立作用的，这个无作的就是否定的，就是否定他的观点，没办法安立作用。

那么为什么没办法安立作用呢？这个是必须要可以说讲解释。那么月称菩萨在这个《自释》当中呢，也是做过解释的，如是讲解的。他说为什么没办法安立生的作用？他就是说，这个生的作用，你要安立生的作用，你必须要观待芽的本体，就是说已经产生了芽，这个芽已经有了，你可以说，这个是它的生的作用，它的生的作用如是的话，就是这个产生的这个苗芽。所以说，这个芽呢，就成了一个作者一样的东西了。有了这个芽，才能够安立你的生的作用。但是，在这个时候，这个芽还没有，它正在生的时候，这个芽根本没有。

如果这个芽根本没有的话，那么你这个生是谁的生呢？或者你的生的作用是谁的作用呢？生了什么？没有生什么。所以说芽都没有，你这个生的作用生了什么呢？没有产生，就是没有安立它作用的这个前提，根本没有。如果有了芽的时候，芽已经产生了，观待这个芽，就是说，这个生的作用是这个生的作用产生了这个芽。但是如果芽都没有，那么你的生，生的作用是观待谁而产生的？所以说根本没办法产生。从这个角度来讲，破了它的生的作用，此生无作，所以说就直接讲到了此生无作。

所以说呢，最后结论的时候，亦非理，这个亦字，当然就包括了两个层次了。第一个层次就是前面所讲到的，正生趣生故非有，乃至于此二如何与秤同，这个法也破斥。然后这个亦字，就是第二种观点，它就是想要从作用的角度，想要从作用的角度进行安立，所以说这个方面也是没办法安立的，没办法成立的。那么这个时候，就是说有些怀疑，有些怀疑呢，宗大师在讲义当中，就专门提到这个问题了，提到问题了。那么提到问题是什么呢？这个时候，就是这个生的作用和这个灭的作用，这二者的作用是不是完全没办法同时存在呢？宗大师说，如果你不承许自相的，自相的这样的他性的话，那么是可以成立的，是可以成立的。

那么，如果说是应成派，或者中观宗，他安立名言的时候呢？就是这个生的作用和灭的作用，是不是同时可以存在？他说可以成立，可以成立。那么怎么样可以同时呢？比如说这个正在生的时候，实际上正在生的时候，也就是它正在灭的过程，就是这样的。确实，是我们分析的就是这样的。一个苗芽，一个这个像这样的话，一个种子当中，比如说一粒种子，它正在趣生的时候，正在趣生的过程，也就是说，也就是它种子正在灭的过程，就是这样的。

所以说生和灭，如果生和灭的这个作用，你如果说不承许自相的话，那么就可以这样成立的，它们二者不相违，不矛盾。但是如果你要成立自相，有自相，那么有自相就前面所讲到的，它不能改变的，它不能改变。不管什么时候呢，像这样的话就是什么呢？就是它因为它有自相的缘故，有自相的缘故，它就是一种没有办法改变的法。所以说呢，如果从有自相方面安立生和灭，这个像这样的这个生的作用和灭的作用呢，从这个角度就不应理的。

所以宗大师，他这个为了遣除怀疑呢，有这样的一种善巧的安立，这是可以帮助我们理解的。然后呢，像这样的话就是什么呢？就是这个：此二如何与秤同呢？他们又在讲这个问题的时候，后面有个附记呢，他就说他生宗，他就说此二如何与秤同，它是有教证的。你随随便便破这个比喻是不对的。他这个教证很符合我们的宗义，他是怎么样的？佛陀呢，就在《稻秆经》当中，《佛说稻秆经》，《佛说稻秆经》当中他就讲到了这个问题了，他说：犹如秤的低昂。

这就犹如这个秤的低下去和抬起来的时候，现在犹如秤的低昂，所以说呢，在什么时候，在何刹那，那么这个种子灭，那么就在彼刹那呢，有芽产生。他就说得很清楚，一个是比喻，一个是意义。所以说呢，他就是说犹如秤是低昂同时的，所以他就说什么时候芽灭了，什么时候种子灭，什么时候就在这个时候就有芽产生。这个时候他就说，那不是一个很有力的教证吗？

月称菩萨就是破过了，他是说，佛陀在《稻秆经》当中虽然是如是讲的，但是根本没有说这个是有自相的他生，没说这个是他生法，也没有在佛经当中很明显地说这个就是有自相的这个法，根本没有这样讲。只不过你们，就是这个他生宗，把这个教证用到你们的宗派当中去了，你认为是一个相宗的话就可以成立叫他生，这个自相的他生根本没办法成立。

那么到底是什么意思呢？那么就说月称菩萨呢他就说呢，像这样的佛说，这个佛经当中的教证呢，是在名言当中，安立缘起法的时候，安立缘起法的时候呢，如是的话就是这个生和灭可以说同时，就是说前面我们讲解的这个什么，宗喀巴大师就是解释这个问题的时候，他就从这个角度解释的，就是说名言当中的时候呢，它一个种子正在这个生的时候，也就是它正在灭的时候，也是它二者呢可以同时的，从无自性的角度，从这个名言的缘起法的角度，从幻化的角度来讲的话，可以这样安立，那么佛陀并没有讲这个就是说实实在在存在的，完全是有自性的法，所以说没有这样承认，意思说呢，从这个方面的话，也是通过破了他们的不是说直接破了这个教证的观点，就是他们所引的这个教证呢，就是这个实际上不符合真正佛陀的教义。

那么宗大师也是讲过了，实际上为什么要承认像这样的因果同时呢？因为佛陀的经典当中，经典当中讲得很清楚，必须要一一对照讲的，犹如秤，就是这个秤的两头是同时的，所以说像这样能生所生是同时的，就是这样安立的。如果你说完全的不成立这个生，生和灭的作用是同时的话，直接绝对违背教证，违背这个佛的教义。所以说宗喀巴大师专门针对这个观点做了一番解释，而一解释了之后我们可以知道，确确实实呢如果说没有承认这个自相的他生，在名言当中呢，有生和灭呢，它的作用可以同时存在，是不矛盾的。

这个时候呢，就可以下去再看讲解吧，今天讲到这个地方。

诸法等性本基法界中， 自现圆满三身游舞力， 离障本来怙主龙钦巴， 祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲，月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在《入中论》当中呢，可以说分了4个科判来进行抉择的，4个科判呢：名义、译礼、论义，然后是末义。现在正在讲第3个科判，第3个科判呢也分了3个方面：首先呢是宣讲了造论的支分，第2是宣讲所造论体，最后呢是宣讲造论的究竟。那么现在正在讲第2个科判，第2个科判呢也分了两个方面：第1呢宣说暂时地，第2是宣说究竟地。

那么现在正在讲宣说暂时地当中，宣说暂时地我们可以观待于佛地来讲，菩萨的十地的功德呢，都是这个暂时地的，因为必定要舍弃这个十地菩萨的功德本体，而最后获得这个佛果的本体。所以说呢，观待于佛果来讲，菩萨的十地就称之为暂时地。那么宣讲暂时地呢，现在也分了两个方面讲：第1是分别说十地，第2是说诸地的功德。那么首先讲第1个科判，也分了这个3个科判：首先是极喜地等五地，第2是现前地，第3呢是远行地等四地。现在正在讲第2个科判，也就是在讲现前地当中。现前地呢分了两个方面：真实和结尾本品。那么现在正在讲真实，真实呢可以说也分了3个方面进行抉择：宣讲这个能境地的体相。第2是广说所境的空性，第3呢说此地功德而结尾。

那么现在正在讲第2个科判，第2个科判呢分了两个方面：首先呢是宣讲这个空性的深义，第2是真实宣说具深义的空性。那么现在也在讲第2个科判，第2个科判呢也分了3个方面：首先呢是如何传相，第2呢是为谁传法，第3是所讲之法。现在正在讲第3个科判，那么所讲之法。所讲之法呢，可以说分了两个方面：首先是以理抉择空性，第2是空性的分类。那么现在呢，首先讲第1个，第1个呢分了两个方面：以理抉择法无我，和以理抉择人无我，现在正在抉择法无我当中。

那么以理抉择法无我呢，这个时候也可以说是通过3个方面进行抉择，3个方面进行抉择的时候呢，以理破除自性生；那么第2个呢，是故以理成立唯一缘起生义。第3呢，认定如是观察之果，现在正在讲第1个科判。第1个科判，分了两个方面：首先是二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。那么现在也在讲第1个，第1个科判当中，分了3个角度进行抉择的：首先是立誓略说无四边生；第2是于彼以理广说；第3，如此成立之义而结尾。

现在正在讲第2科判，第2科判分了4个角度进行抉择，4个角度，我们就说分别破斥自生、破他生、破共生和破无因生。那么现在正在讲第2个科判，叫破他生。讲破他生的时候，可以说也分了两个科判来进行抉择，就是在整个这个他生当中两个方面：第1是破除总的承许他生宗，第2是别破唯识宗。那么现在也在讲第1个科判，第1个科判也可以说分了两个方面：第1是真实义当中破他生，第2是名言谛当中也没有自性的他生宗。现在来讲第1个方面，第1个方面分了3个科判：真实破他生，第2是世间妨难，第3宣说如是破他生的功德。现在讲第1个方面，分了3个科判：第1是总破他生，第2是别破他生，第3观果四边破他生。现在来讲第2个科判，别破他生。

别破他生呢也分了两个科判进行抉择，那么首先呢是这个前因后果破他生，第2呢是这个因果同时破他生。那么其中呢第1个科判呢，昨天我们已做了抉择的，也就是说前因后果方面，因在前面，果在后面，二者呢根本没有一个他性，根本不是同时的缘故呢，不承许这个他生的观点。那么昨天以上呢已经做了这个抉择。抉择完之后呢，今天讲第2个科判内容，那么就是这个因果同时破他生。

因果同时破他生呢，这个时候呢，主要是也是这个观待于一些这个其他宗派的或者他生宗的相续当中的一些实执，他们呢就是不能够承许名言当中无自性缘起生的像这样一种，意趣呢，他们认为呢，胜义当中，也许是空性，但是呢，在名言当中呢，像这样的这个因果关系呢，应该有一个有自性的生。那么有这样一种有自性的生的话，那么就是这个不符合于名言的体相，也不符合于真实义的体相。所以说呢，这个中观宗是二谛当中都不承许一个自性生，二谛当中都不承许自性生的缘故呢，所以说不管是在名言当中也好，还是在胜义当中也好，根本都没承许一个什么所谓的这个自性生。

那么在胜义谛当中，当然就是说离开一切四边的大空性，那么绝对没有一个，这个生的现象也没有，何况说有个真实的生呢。那么在胜义谛当中，既然没有如此一种这个有自相的生，那么在名言谛当中呢，也不可能有一个自相的生。名言谛当中，中观宗承许缘起生，但是呢，不可能承许有一个，自相的或者有实有的生。那么在这个科判当中呢，主要是这个，前面这个科判讲到了因，前因后果。前因后果呢，主要是通过，种子和芽的像这样的一种方式呢，抉择了没有一个他性。

那么这个时候呢，就是他生宗，他们说呢，像这样的这个前后次第的这个他生虽然没有，但是呢，因和果同时的，因果同时这种他生应该有。那么这个时候在这个科判当中呢，他们就举了一些这个例子，想要通过这个例子呢，成立有他，有了他之后呢，那么就成立有他生，就从这个方面呢想安立。但是呢，从这个角度也是没办法安立的，不管你用什么样的理论，你像这前面的这个前后次第也好，或这个地方的同时也好，在这个中观宗的理论面前呢，都没办法真实成立，就是因为中观宗呢，它是抉择法界自相的，法界是怎么样的一种体相，它就这样抉择。所以说呢，所有不符合于法界自相的观点，在中观宗面前都没办法成立的理由根据，那么就是从这个方面应该了解的。

“眼识若有同时因，眼等想等而是他，已有重生有何用？若谓无彼过已说。”那么在这样的一种一个颂词当中呢，可以说首先呢，前两句，是重复他宗的观点，那么第3句呢，就是正式破斥，第4句呢，那么就是说如果不这样承许同时，要承许这个前后次第的话，那么这个过失呢，前面已经说了，所以说不管从哪个角度来讲，都没办法安立的意思。

眼识若有同时因呢，那么这个时候就是这个他宗的，他宗的这个众生，他宗的修行人，他们就认为呢，有一个因果同时的这种这个他，因果同时的他有的缘故呢，那么就有他生。那么是如何承许因果同时的他的呢？他说这个眼识若有同时因，眼识呢就是果，这个地方的眼识呢，就是通过这个什么呢？通过眼根，通过作意，通过外境等等，像这样和合起来之后产生的一个眼识。

我们现在知道，现在我们这个现在的这个眼识，比如说现在我们看这个书的眼识等等，像这样眼识呢，必须要有眼根，还有呢，就是外境的这个书，然后还有作意，这要想看等等，像这样的话，就是和合起来之后呢，就有一个眼识，所以说这个眼识就成了果。那么这个眼识产生的时候呢，若有同时因，那么中观宗说，如果你承许呢，有一个同时存在的这个因缘，也就是说呢，眼识的这个果和它的因呢，可以同时存在的。那么是哪方面同时存在呢？下面就说眼等想等，眼等想等。

那么首先呢，是这个眼呢，就是说这个眼根，相应的这个眼根。那么这个等字呢，那么可以说是在讲义当中呢，提到像这样这个受，相应的受，比如自己看到这个书的时候，或者看到生起一种乐受啊，或者产生一种苦受啊，或者产生一种这个舍受等等，像这样的受呢，同时也是具足的。然后还有想呢，就是作意，就是这个自己相续当中的作意，虽然还不是眼识，这个时候的作意呢，它是不是一个心识的体性呢？它是一个心识的体，但是不是眼识呢？这个还没办法成立眼识，它是作为一个生起眼识的缘，生起眼识的助缘，就是在自己的内心的识呢，作为一个生起眼识的助缘。所以说这个想呢，就是所指的这个作意。

然后后面第2个等字呢，第2个等字呢，可以说是外境，像这样的这个外境，要产生一个眼识呢，必须要具足这样的一种各种各样的这个因缘，各种各样的因缘必须要具足。而是他的意思是什么呢？像这样的这个眼，作意、受，还有外境等等，这些呢，都是他法。和谁是他法呢？和眼识是他法，和眼识是他法。

那么和眼识是他法又能怎么成立呢？这个时候就说是它们是又是同时存在的，眼识和眼根等等，这些像这样的一种因缘呢，产生眼识的因缘，这些法呢，都是同时存在的。比如说现在我们就可以现量观察到呢，现在我们产生眼识的时候，外境是不是有呢？外境肯定是同时有的，眼根呢，也是同时有的等等。像这样的话，就是一方面眼识和他们的眼等因缘呢，是他性法，而且呢，像这样的话，也可以说又产生又成立一个如此的一种因果关系。

然后像这样这个因果的关系的缘故呢，所以说呢，他说有他的就是他，有这个他性。有了他性的时候呢，那么就是眼识又是从因缘产生的，所以有个生，因此说这二者和合起来就成了他生。他就是说呢，从同时的角度呢，符合于前面所讲的，像这样的一种这个他生呢，必须要有一个这个同时，必须要有这个同时，那么所以说这个方面是因果同时的。那么一方面有同时，一方面又有生的，像这样的一种体相呢，就是符合了，他说呢，如此呢，可以成立有他生。

那么虽然他们是这样承认的，而平时呢，我们在不观察的时候呢，好像也是同时，存在的。但是实际上呢，如果是按照这个无自性的角度来讲，不作观察的角度来讲呢，可以暂时这样承许的。但是呢，如果你要承许有一个实有的自相，有一个实有的自相因果同时的话，那么这些过失呢，仍然没有办法，没有办法避免的，没办法避免。所以说这个是破斥的时候呢，已有重生有何用？已有重生有何用呢？那么这个时候呢，那么是什么已有重生呢？那么就是这个眼识，这个眼识呢，已经有了，已有了，再次它产生，那么有什么作用呢？实际上就没什么作用。那么到底从哪个方面，就是观察它的他们这个观点呢，就是已有重生的过失是如何安立在这个他宗的头上的呢？这个必须要了解的。

也就是说呢，前面他们通过这个眼识和这个眼等，如是的话成立了他性，成立了他性，也就是说第二句呢，眼等想等而是他，成立了他性。那么成立了他性的时候，这个时候我们就可以问他，可以说提这个问题。那么你像这样这个眼识若有同时因这两句呢，你想，你是只是想要成立一个他性呢，还是想要成立一个他生？就是这样的。如果就是说你单单只是想成立一个他性的话，那么就，你就说这些话，说这些话呢没有任何必要。

因为你，因为这个时候你成立他性是你的目标，成立他性是你的目标，那么就和你的他生宗呢，这个方面就没有什么关系了，没什么关系。所以说呢，你就想要通过眼识和眼根等，是同时地成立他性，如果是这样的话，也没什么必要。但是你就说呢，并不是这样的，我们成立他性的原因呢，想要，主要是呢想要成立他生，也就是说眼识和他的这些这个眼等这些因缘呢，这个时候呢，我们说是他性的最主要的这个根据是想要成立他生，首先成立他性，再成立他生，那么这个时候就有过失了，有什么过失呢？

已有重生了。为什么叫已有重生呢？那么前面你们这个观察的方式呢，也就是说眼识和他的这个因等等，你成立了他性呢，成立了他性的时候呢，首先呢就说这个通过如是眼识，这个果和他的因呢，这二者来讲已经成立了他性，那么像这样的什么，像这样的这个眼识呢，已经用到他性方面成立了。那么这个时候呢，如果还要从他性方面再成立一个他生呢，这个时候是什么？也就是说呢，这个时候呢，这个眼识在你成立他性的时候呢，就已经有了，已经有了。

这个时候你成立这个同时的时候呢，你的这样的一种眼识是已经有了，这个时候你还要进一步再成立一个他生的话，那么这个他生呢就从前面的这种他性当中产生出来的，从前面的他性当中产生出来，而像这样的眼识呢，在这个前面他性当中已经有了缘故，这个时候重新再产生，那么就成了已有重生了，确实就成了已有重生。

所以说成了已有重生的话，那么就是这个什么过失呢？前面讲破自生的时候呢，也是讲到了，如果有了再生呢，根本没有必要，确实没有必要了，因为这个眼识呢早就已经有了，早就已经有了，那么因和果同时存在了，因和果同时存在的时候呢，这个时候呢，再没有必要再产生，确实是已经有的东西，怎么可能再产生呢？就没有必要。或者呢，如果说已经有的东西还要产生的话，那么这个因缘，它的助缘就根本没有作用，它的作用就是它的这个缘呢，就失去了它的这个缘的这种这个功用，缘的它自己的特性呢，就已经失坏了。

为什么这样讲呢？因为这个果和因呢是同时存在的，同时存在的话，以前我们讲这个《入行论·智慧品》的时候也是讲过的，如果是同时存在的话，它们这个因呢肯定是没有作用的，绝对没有作用。为什么这样讲呢？因为像这样这个因缘，或者像这样的果没有的时候呢，它的因缘还没有，还没有。那么一旦这个什么，一旦像这样的这个缘有的时候呢，它的果同时也已经有了。所以说这个时候呢，这个果产生的时候呢，实际上并没有观待它的缘，并没有观待它的缘。

因为像这样因没有的时候，果也没有，那么像这样的这个什么，就是因有的时候，果已经存在了，那么果已存在了，那么这个缘就谁的缘呢？没办法成它的缘了。所以这个时候呢，按照因缘体系来讲，先有因再有果。那么这个时候呢，就是说因和果同时已经有了，那么它的缘呢，就不成立它的缘的作用。所以说呢，如果从这个角度来讲呢，那么两种过失了，一个是它这个生已复生的这种像这样的过失，第二个呢，它的因缘根本没有作用的过失。那么从这两个方面来讲的话，如果你要承许因果同时呢，就有这样的过失。

那么还有呢，就是月称论师在《自释》当中呢，也有这个殊胜的这个理论。他是什么样的殊胜的理论呢？那么通过如是这种观察眼识和眼等，像这样的一种这个因果，如是观察成立他性的时候呢，那么或者呢，你是通过上面的理论呢，成立有他性，而不能成立有生，只能成立有他性，也就是说眼识和眼等，那么这个是他性的，是不是他性呢？我们说是他性的，是他性的话呢可以成立，但是呢是他性的话就不能成立是他性生，像这样的话，有他性就不能产生不能成立他的这个生起方面，生起方面不能成立。

或者从另外一个角度来讲呢，如果有产生，承许是生的话，也就是说眼识是眼等产生的，如果你要成立是生，那么就不能承许是他，不能承许是他。所以说呢，就是这样的，因为为什么这样讲？因为前面在讲这个他生的时候呢，那么这二者来讲呢，要成立他的话，必须要同时存在的，必须要同时存在。但是这个时候同时存在，实际上根本就没办法安立这个同时存在，就是说眼识，就是这个眼识的果和它这个助缘的根等等，像这样根本没有同时，没有必要，不是没有必要，就是说根本没有办法同时存在。

所以说呢，你如果要成立生的话，就没办法成立他。就是说再进一步讲的时候呢，如果你成立了他，那么就说这个成立了他，没有办法成立生的话，那么二者都失坏，那么失坏什么呢？也就是说你的生没有办法成立的话，你的他生也没办法成立了。那么如果你像这样的话，你想要成立生，想要成立这个生的话，那么实际上也是失坏两者，因为没有生的缘故呢，那么你的他生是从哪里产生？所以说呢，月称菩萨在这个《自释》当中呢，也有这样的这个观察的方法。

因此说呢，这些理论都是很殊胜的，好好的这个思维呢，就对这个什么，就是这个眼识，和这个它的这个因缘是同时存在的这个道理，那么不存在呢，就是可以这个产生一个定解。就是从这个方面进行这个安立的。所以说呢，根本没有一个所谓的这个因，这个眼识和它的这个根等，这个同时产生的这种现象出现。那么这个是第一方面，如果他们通过，中间通过如是的观察，已经说了他们过失，他们了解这个根本没办法成立，他们就是说想要避免这个过失，转而就是说承许另外一种观点是什么呢？那么就是这个地方所讲的，这个什么呢？若谓无彼过已说。若谓无彼是什么意思呢？就是说如果他就是不敢承认前面那种因果同时的观点，他要转而承认呢，在因当中根本没有果，就是若谓无彼，那么这个无彼的这个意思呢，就是说这个果在因当中没有，就是无彼的意思。

那么如果说因，这个果在因当中没有的话，那么就没有成立因果同时，那么没有成立因果同时，它成立什么呢？就成立这个前后因果，前因后果。如果是承许前因后果的话，那么这个时候月称菩萨就是说呢，过已说，过已说。那么像这样你承认前因后果而产生，如是他生的过失呢，前面已经说了，哪个前面呢？就是第一个科判当中，这个是第二个科判，第一个科判当中前因后果破他生，在这个科判当中呢，就是这个已经没有办法安立了，已经破掉了。所以说呢，你要成立同时也没办法，你要成立是前因后果也没有办法。

所以说哪个角度，只要你不放弃这个实执，如果你还不放弃有一个实有的这个因生果的话，那么这些过失呢都是没办法避免的意思。这个方面，讲完之后呢，那么就是可以说第一个科判呢，就是做了抉择了。像这样的话就是，不是第一个科判，第二个科判呢，就是别破他生。别破他生呢，已经做了抉择了。那么下面再讲第三个科判的内容。第三个科判内容呢，主要是讲这个观果四边而破他生的，从四个角度，从四边来破他生，彻底地进行破斥遮除。那么是从如何从这个四边破他生的呢？

这个方面呢，就从这个一个颂词进行安立的。生他所生能生因，为生有无二俱非，有何用生无何益，二俱俱非均无用。这个地方就讲到这个四边，通过四边的观察来破斥他生的。那么首先呢，我们可以说是在这里讲到了生他所生能生因。生他所生能生因这句话的意思呢，那么就是说这个能够产生果的，像这样的因，能够产生这个果的因呢，如果能够产生果法，那么必须要有从四个角度进行安立的。你如果认为呢，在他生当中有一个，通过他生的因，可以产生一个他性的果的话，那么就是在四边当中应该找得到的，在这个所产生的这个四种方式当中呢，应该找得到的。如果就是说下面我们列举的这四种，有无二俱双非，像这样这个四边当中呢，任何一边当中能够成立他性的果的话，现在就说你的他生就可以成立的。

从果方面，如果果可以成立的话，你的他生的因呢就可以成立。那么这个时候呢，就在四边当中去观察，到底有没有你的这个他生的因当中所产生的果。如果说在这里面有的话就可以成立，但是呢，如果说在四边当中没有办法安立你的这个他生所产生的果的话，那么就必须要放弃他生，就是从这个意思来进行安立的。所以说呢，为生有无，那么如果说有一个真正的这个生他性的，能生的因的话，那么是产生什么呢？是产生有的果吗？产生无的果吗？还是产生亦有亦无的果吗？还是产生一个非有非无的果？

就从这四个角度。那么实际上呢，这四个边都没办法安立，那么后面两句，就是后面两句，第三句、第四句呢，就是从破斥的方面进行安立的。有何用，就是有何用生，有何用生呢，就是首先讲到了生了一个有的果，生了一个有的果呢，就是这个何用生，就是没办法生。然后生了一个无的果呢，就是何益生，没有意义生。然后呢，就是二俱生呢，就是无用的，二就是双非呢，生呢也是无用的，这个分别就是它这个颂词的大概的意思吧。下面我们再从这个意义上面呢，再进一步进行讲解。

那么首先讲了生他所生，生他所生是什么意思呢？那么就是说是一个产生了一个所生的法的意思，产生一个所生，这个地方呢，生他所生的意思，那么就是所生的果。所生的果，那么生他这个他是什么意思呢？因为它们承许因和果之间是他性的。因和果既然他性的话，那么这个果，那么如果说他所生的话，那么他所生的话就是代表这个所生的果是他性的。如果所生的果是他性，那么也是实际上也表明了因也是他性的，二者就说这必须是他性的。那么生他所生呢，那么就实际上呢，就是讲的这个所生的果。那么能生因呢，那么就是从讲能够产生这个所生果的因的，从这个角度来讲的。生他所生能生因的意思呢，实际上呢，就是讲到了这个，主要是，它主要是这个，这个重点就落到了这个能生因上面，能生因上面。所以说呢，像这样的话，能够产生他法的这种这个因，如果有的话。

如果有的话，下面就是讲了，如果这个能生因是实有的，而且是一个他性的，那么它必须要有一个产生的果。那么所产生的果呢，下面就观察，为生。那么这个像这样子能生因是产生了一个有的果，那么有无二俱非呢，首先呢就是这个有呢，就是说有的果，那么也就是说呢，产生了一个已经存在的果的意思。然后呢，第二个呢，无果，无呢就是说产生了一个根本没有的果，产生这个根本没有的果。

然后呢，还有一个二俱呢，那么就是说这个果呢，是这个亦有亦无的，而所谓的二俱呢，就是说也是有的，也是没有的，有和无二者聚集在一起的意思，那么就是二俱，就是平时我们所讲到的这个亦有亦无。然后呢，还最后一个非字是什么意思呢？非呢，就是否定这个前面这个二俱的，因为前面这个二俱的话就是亦有亦无，那么最后一个呢，就是非有非无的意思，非有非无的意思，就是说这个有和无呢都没有，非有和非无都没有的，从这个意思呢，从这个角度进行安立的。

那么这四边呢，可以说是从在讲解当中也提到过，要针对这个不同的这个宗派，或者呢，针对不同观点呢，可以如实的对应的。首先呢，就产生一个有的果呢，前面我们讲过了，这个是数论外道。数论外道呢，它承许呢，产生的果呢，肯定是已经存在的，这个果呢，在因当中是已经有的，所以这方面呢，就产生了一个有的果。而现在呢，第二个呢，产生一个无的果呢，比如说，像这样内道当中的这个经部派的观点。经部派的观点呢，他认为呢，像这样的话，如果是已经产生了就这个有的果的话，肯定要因果同时，等等有很多很多过失。

他就是说呢，这个所产生的果呢，实际意义上刚开始是没有的，最后因缘聚合之后呢，它就有了，像这样的话就产生了一个刚开始没有的果。然后呢，这个二俱的果呢是什么呢？二俱的果呢，就是说数论外道，不是数论外道，是这个裸形外道，他自己承认呢，像这样的话，所产生的这个果的体性是什么？这个果的体性呢，也是有的，也是没有的。

他从这个方面呢，进行可以说这个比较狡诈的方式呢，他想避免前面的过失，他就说你这个果的本性是什么？这个果的本性实际上是亦有亦无，也是他这个果的本性，这个地方亦有亦无呢，主要是我们要把它观察这个亦有亦无，把这个什么的时候呢，放到他果上面去观察，也就是说通过这样的一种能生的他性的因所产生的果，它这个果的体性是什么？这个果的体性呢，他说是一个亦有亦无的体性。那么最后一个呢，就是这个非二俱，非二俱呢，就是非有非无。

那么所谓的这个非有非无的果呢，那么可以说是这个还是观察到落到果上面，落到果上面。那么有些宗派的观点呢，他认为呢，如果是产生了一个有的果。如果是产生了一个有的果的话，那么有这个生已复生的过失。那么如果是产生一个无的果呢，那么就根本没办法产生过失。所以说呢，他认为是什么？那么所产生的这个果，那么是有的，也就是说呢，比如说这个苹果，就说一个苹果呢，在我们的，在这个每个众生面前，那么这个4个众生面前呢，这个苹果都有了，都有了。

那么这个苹果呢，就是观察这个果，到底是，那像这样的果到底是什么样的一种体性呢？那么最后一个这个承认这个二俱非的，像这样的这种观点，他就说这个苹果是什么体性？这个苹果也不是有的体性，也不是无的体性，也不是亦有亦无的体性。这个苹果是非有非无的体性。他就从这个方面把这个非有非无安立在苹果上面，安立在这个果上面，他就说产生一个像这样的一种果，他从这方面进行安立的。这个方面安立的时候呢，下面一个一个进行破斥呢，都没办法产生，都有很多过失的。

所以说呢，下面第3句就开始讲，这个第3句破了两边，第4句呢又破两边。所以说呢，首先的话是有何用生，无何益。有何用生，无何益呢？这个时候我们在了解这个词句的时候，怎么样去这个断句？有何用生，首先是这个什么？有何用生呢？是第一个，就是断句。然后是无何益呢？是第二个方面。有何用生，首先是有何用生呢？是什么意思？

第一个有字，第一个有字呢，就是说有边的意思，所产生的果是有的，所产生的果是有的。所以说呢，从这方面呢，首先就是他的观点，如果说是有的话，那么何用生？何用生呢？就是所发的过失，就破斥的观点呢。所以说呢，就说这个何用生，如果这个法已经有的话，那么怎么可能，就说这个有什么必要再产生呢？这个方面就是像前面破这个什么呢？破这个数论外道的观点，破自生的时候呢，就已经讲到了，破自生的时候已经讲到，生已复生，就是这个没有作用。

所以说像这样的话已经讲到，如果说这个所生的果已经有了，这个所产生的果已经有的话，何用生呢？没必要再生了，就前面已经讲的这个过失了。所以说这个方面就破掉了第一边。那第二个呢，就是这个果是什么呢？就是无，就是无何益当中的这个无字。无何益当中这个无字呢，实际上就讲这个产生了一个没有的果。如果说产生了一个没有的果的话，何益呢？有什么何益呢？它的这个因缘有什么意义？那我们知道呢，这个因缘要成为，因缘的体性，要成为一个因缘的特法，它必须要有一个法的产生，它要产生一个果，才能成为它的因。

如果这个时候这个果根本就没有，就产生了一个没有的果，那么产生一个没有的果，这个因缘是谁的因缘？就没办法，这个因缘就成了无意义了。我们聚集了很多因缘，我们说最后呢，就根本没有一个石女儿产生。所以说像这样的，想要使石女儿产生的任何因缘，不能成为因缘，全部都成了一个无意义，因为这个石女儿是永远没办法产生的。所以说呢，如果你承许产生一个没有的东西，产生一个没有的果，如是的话，就是这个什么，就是何益，这个何益的话就是没有任何意义的意思，没有任何意义。所以说像这样的话，从有何用呢？这个破斥了有边。这个如果是这个产生了一个有的法呢，这个何用呢？何用生呢？也是从那个什么呢？也是从它这个因缘，成了这个无意义了，因为这个果已经有了，果已经有了的话，那么这个它这个因缘呢，就是没有任何的必要。

所以说像这样的话，就是破斥了前面的，前面的这个所产生的这个有的边和无的边。那么后面一句呢，二俱俱非均无用。

二俱俱非均无用呢，就是破斥后面的两边，破除这个亦有亦无和非有非无。首先呢，我们可以说是这个了解这个词句的意思，是后面二俱，首先有个二俱，那么这个二俱呢，对应下面的后面那个无用，对应后面那个无用。那么二俱呢，如果是产生那个二俱的果呢，它这个因缘也是无用的。然后还有第三个这个句子，二俱俱，二俱俱呢，像这样的话就是二俱俱非嘛，二俱俱非呢，像这样的话就是第四边的非有非无的意思。非有非无也是对应下面的这个无用，就是说二俱也是无用的，俱非也是无用的。

那么这个均字呢，就是说是合起来讲，就二俱俱非了，两个都是没有用的意思。那么从哪个方面讲这个二俱俱非都无用呢？主要是讲如果是你所产生的果是一个这个亦有亦无的体性的话，那么它的因缘就成了无用的，它因缘就成了无用。为什么它这个你要成亦有亦无，它因缘就成了无用的呢？那么就是因为这个亦有亦无的法根本就不存在。亦有亦无的法根本就不存在的话，那么你的这个因缘产生一个根本不存在的这个法，那么肯定是无用的，肯定是无用的。

所以说这个因为这个地方首先第一句就讲到能生因所产生的果，所以说这个时候在最后观察的时候，全部都是讲你的因无用。如果产生那个有的话，你的因也无用，产生那个无，你的因也无用，产生二俱，你的因也无用，产生一个非有非无，你的因也是无用的。所以说全部都是从这个无用方面进行安立的。那么为什么这个亦有亦无的法没有的呢？那么可以说观察世间上的一切法，观察世间上的一切法呢，观察得究竟，观察得彻底的时候呢，我们就是说这个法呢，或者就是有的，这个法或者就存在，实实在在就可以存在的，或者就是根本没有，就是这两个边。

除了这两个边之外，根本就是说除了这个两个边之外呢，没有一个什么，一个法上面也有也没有，根本不可能成立一个像这样的第三品法，比如说一个瓶子，一个瓶子呢，我们知道这个瓶子，我们说或者就是这个瓶子有，或者就是说这个地方根本就没有瓶子，所以说它的果呢，或者就是有，或者就没有。

那么就是说这个瓶子上面有也是有的，也是没有的，那么到底是怎么回事？像这样的话，有和无是根本就是矛盾的东西，有和无呢完全都是矛盾的东西。有存在的时候呢，就没有这个无，那么无存在的时候也根本没有有。所以说呢，这个有和无呢是矛盾，两个矛盾的东西存在一个法的体性上面，根本不可能，根本不可能。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，这个亦有亦无的法在整个世间上绝对不可能出现的缘故。

所以说呢，你说产生了一个亦有亦无的果，那么它的因完全就是无用，就是因为你亦有亦无的法根本没有的缘故呢，所以说呢，能够引发，能够产生它的这个因缘呢，也是根本没有用的，从这个方面了解的。然后呢，后面这个俱非呢，就是这个二俱，二俱，二俱的话，还有就是二俱的话，就是第三边，第四边的话就是非有非无，俱非，那么就是这个有和无都没有。你认为像这样的下面第四种观点，他认为呢，像这样的话，就是这个在一个果所产生的果法，它的本性呢，是一个非有非无的东西。

虽然你认为现在这个瓶子是一种非有非无，这个方面只是你自己的一个妄执而已。实际上按照你的观点来观察的时候呢，你这个他生的这个因，根本不可能产生一个非有非无的果，根本不可能产生一个非有非无的果的。为什么没办法产生呢？就是因为实际上观察的时候呢，这个非有非无呢，也是没有的法，也是根本就不存在的法。这个就是说一个法，它也这个什么，就是说也不是有的，也不是没有的，那么到底是一个什么法？更可以说通过仔细观察的时候，像这样非有非无的法呢，从来就没有，就没办法产生，没必要，没办法产生果。

或者是说我们前面有观察的时候，这个非有非无呢，或者你说非有的时候就落到了无边了，你说非无的时候就落到有边了。所以说呢，你实际上你想要否定前面的这个亦有亦无，但是呢，通过你的这个非有非无一观察的时候，又落到亦有亦无方面，实际上，实际意义上根本没有差别。那么就是说是什么？

就是月称论师的他的《自释》当中也是这样讲的，那么他的非有非无，实际上呢，一观察的时候和亦有亦无没有什么差别，就是这样的，非有就是无，非无就是有。那么这样的话，就说这个在一个法上面，实际上也就承认了这个亦有亦无了。所以说像这样的话，就是从这个方面也是这个了解到呢，非有非无的法绝对不可能产生的，绝对不可能产生。既然不可能产生的话，那么它的因呢，也是成了无用了，它一个能，真真实实存在的一个像这样的一个，这个他性的这个能生的因，产生了一个根本没有的果，那么这个因就成了无用，根本没办法安立的。

这方面就是从这个四边呢，就是这个做分析的时候了解到的。那么有的时候我们就说呢，在这个实际上这个在佛教当中呢，最主要它不破斥后面两边的，最主要它就破斥前面的两边，像这样有和无破斥掉。有和无一破斥掉之后呢，那么既然有和无都没有了，前面两边这个有无都不存在了，那么你说你成立一个亦有亦无，那么怎么样成立的呢？前面的这个分别的，分别的法的体性都没有了，那么你说什么？再把这个两个法再聚集起来，成立一个第三边亦有亦无。

那么前面有和无都没有，你说还有一个什么，有和无和合起来的一个亦有亦无，那么肯定没有办法存在。所以说就是这样的。那么如果就是像这样的有和无没有的话，非有非无也没有。以前有位堪布讲这个中观的时候，他就说这个什么，中观宗他抉择的时候呢，这个时候呢，有和无二者是分别破的。然后呢，像这样的话，就是这个第三边和第四边呢，再把前面的分别破了，再这个汇集起来，破第三边和第四边。所以说如果就是说前面分别的时候，有和无都没有的话，那么汇集起来的时候呢，后面的三边四边也不可能有，确实就是这样。所以说我们在破的时候，关键是这个主要落到这个什么？要落到这个破有无方面。有和无两个执著呢，对这个众生来讲是它这个最容易执，尤其是有边，尤其是有边是最容易执著。

所以说呢，在这个很多经论当中呢，虽然是同破有无，就是有和无的同时破斥了，但是呢，它的这个着重点，因为针对众生相续当中的实执缘故，就说这个很多的理论都是在观察这个破斥实有方面的，破除实有方面的。

所以说，比如说这个地方我们所讲到的破他生，破他生呢，都是在破斥众生的实执。众生认为面前的一切，这个众生也好，像这样的器世间也好，全部是实实在在的有。但是呢，实实在在的有，有这个果的时候呢，它必定要有一个引发它的因。所以说这个时候呢，把它的这个因破除，你认为这个法，像执著的法是实实在在有的，它必定要有一个实实在在的因。但是呢，观察他生的时候呢，自生、他生、共生、无因都没办法产生这个实实在在的因，它这个因方面呢，都不是一个实在的。既然它的因不是实在的话，它所引发的果就不可能是实有的。所以说呢，这个重点就放到了破有边。

那么有边一破掉之后呢，因为这个无边也是观待于有边而来的，观待于有边来的。所以说有边一破除之后，作为一个利根性的人，作为一个利根者，只要把有边一破掉，那么无边呢，他就知道，这个无边是观待有而来的。所以说有边一破掉，无就没有了。那如果是个钝根就不一定了，钝根的话，他就是说破除了有边之后，他会执著一个无边。但是如果是个利根器的话，破除了有边之后，他就是认为呢，有边都没有了，他的无边也不可能有的。

所以这个时候呢，从着重来破除了这个有无二边，从这两个角度进行观察。所以这个地方为什么要从四边所产生的这个四边的果进行破斥的呢？实际上呢，这个方面就是说这个本身来讲，他生呢，他生的话，它就不承许有这个什么呢？可以说是这个在这个果在因位当中已经有的，实际上没有。但是这个时候呢，从四个角度都遮破，从四个角度就都遮破的时候呢，你不管从哪个方面观察的时候呢，都没有从这个四边的果当中得到一个你这个他生的这个实有的因所产生的果。所以前面刚开始讲的也是这样，处于这种的。

像这样如果在四边当中呢，有一个你产生的果，这个果可以安立的话，我们可以说这个他生可以安立了。但是呢，这个时候通过观察，通过抉择之后呢，那么这个四边都没办法产生，四边果都没办法产生。所以说既然你这个果全部包括在四边当中，那么所有的果都没有，所有的果都没办法安立的话，那么这个他生因是谁的因？所以这个时候就把他的他生因破斥掉了。从这个角度，从这个方法你应该了解到。

这个方面就讲到了这个，观果四边，破他生的观点。那么这个时候呢，就是讲到了这个，可以说真实破他生已经讲完了。

下面讲，这个第二个科判吧。第二个科判呢就是世间妨难。世间妨难呢，就是说，中观宗通过理论破斥掉了他们的他生宗的理论之后呢，那么其他的一些敌宗的观点。其他一些敌宗呢，他就认为，他就对中观宗说，他说呢，你们中观宗的这些理论呢，确实非常锐利，非常锐利。他们说呢，就是什么，就好像在这个燃烧的火上面呢，不管加再多的这个油脂呢，这个火，那么就是会越着越旺，越着越旺。所以说现在呢，我们再不往你们的理论火里呢扔增油了，这个时候呢，我们的理论不说了，不说理论了，越说理论越麻烦。

所以他这个时候呢，我们就不说理论，说什么呢？就拿一个现量的，拿个现量。他为什么要拿个现量的呢？他说呢，他的意思就是说呢，这个一切世间当中的话，就是什么？有两种，方便讲两种，一个是现量，一个是比量。那么这个比量呢，可以说是通过这个理论，通过推理而得到的。那么它主要是抉择是什么呢？比量所抉择的东西呢，通过理论所抉择的东西呢，它是一种不可现见的，不能够直接现见的时候呢，那么直接用比量来推量，来推理的。

那么还有一种是现量，现量所见到的，所抉择的东西就是能够现量见到的，不需要通过推理来的。所以说呢，这个时候我们就从现量方面，现量的这个理论，它的能力是最大的，在任何像这样的一种理论当中呢，它这个力量是最大。所以说呢，这个理论方面我们再不讲了，就是这个中观宗就是很会说，所以这个时候呢，就说这个没办法安立，道理方面没办法，但是呢，不用道理上说了，就从这个现量的方式来进行安立。所以说呢，这个时候的这个妨难呢，主要是从世间的妨难，从这个角度进行安立的，但中观宗一步一步地把它全部破斥掉。

世住自见许为量，此中何用说道理？他从他生亦世知，故有他生何用理？这个地方就讲到了这个世住自见，世住自见呢，就是世间，这个世呢，就是世间的意思，世间的人，世间的人呢，住于这个自见当中，住于自见当中，比如说呢，他的眼根，自己直接见到某种法，耳朵直接听到某种法，这个方面就是世住自见的意思。那么世间人呢，住于他自己的这个直接的这个所见境，那么从这个角度呢，就是许为量的，许为这个正量。那么既然是这样的话，此中何用说道理呢？

像这样的话，就不需要再通过道理来推来推去了，没必要，直接见到了就是最正确的，直接见到就最正确。所以说这个时候呢，不需要再说什么道理，他从他生亦世知。首先他就说这个世间上的人，他就说第一句和第二句呢，就是说从总的这个世间来讲，如果是直接见到的话，不需要再说道理了，不需要再说道理。那么现在的话，就从这个后面两句呢，它主要是再从他生的角度，因为这个时候他必定想要成他生嘛，所以说首先是从总的角度来讲，然后再从分别的角度来讲。他从他生亦世知，那么就是说这个他法的果从他法的因当中产生呢，也是世间上的现量了知的，现量看到的。所以说呢，故有他生何用理呢？所以说成立有一个诸法有他生呢，是不需要道理的，不需要道理。比如说他打比喻，他说的像这样的话是什么呢？

现量见到火的时候，在家里，就是厨房里面，现量见到缸里面熊熊燃烧的火的时候呢，这个时候是最可以说最这个最正确的，最正确的。这个时候眼睛已经直接见到这个火在燃烧，就没有必要再跑到房顶上去看这个烟囱了，再去看这个烟囱里面冒着烟，然后推知这个里面肯定有火，不需要了，他说是这样的。

所以说呢，同样道理，现在就是说他一切法是他生的，一切法是他生的道理，比如说这个儿子从母亲产生，这儿子不是自生嘛，所以说他就是两个，两个他法，两个这个他性的法，儿子和母亲呢，完全不是一个体性的。所以说像这样的话，世间人都能够见得到，像这样的话，从他法产生他法，大家都是现量见到的问题，你还需要什么理论来说呢？所以他就想要从现量的角度呢，来成立他生。

那么这个方面的所谓的这个现量的这个问题呢，在一般的这个如果是智慧不是很敏锐的这个众生呢，相续当中是这个很相信的，特别相信这个现量。比如说呢，为什么很多人这个不信仰这个前后世呢？他说没见到，我见不到，如果见到有前生后世，有见到有轮回，我就相信了，但是见不到，见不到我就不相信。所以从这个角度来讲呢，就说明世间上的人特别相信现量。像这样的所谓的现量呢，在他们的相续当中是牢牢扎根的，牢牢扎根的。

所以说呢，一方面就是说要破现量的话就比较困难，不像我前面说的这个理论方面所破斥的，尤其要破斥众生现量见到的东西是比较困难的，比较困难。所以说这个时候呢，就是必须要用善巧的方式，才能够抉择，才能够破斥掉所谓的众生的现量呢，那么实际上是靠不住的，可实际的靠不住的。所以要从这方面应该了解它大概的意思。

然后这个地方有个量字是什么意思呢？这个里面有个量，实际上这个量字的意思呢，它是一种正确的心识，它一种正确的心识，正确的心识，见到什么东西呢？如果说所见到的是这个真实的，它那个相续当中引发一个正确的这个心识的，从这个角度来讲的话，就说是量，或者平时我们讲的这个正量，也就是说它是一种正确的这个结论，正确的结论。那么正确的结论主要是安立在心识当中的。所以说像这样的话，它就这个意思，就是讲的这个世间上的人住于自见，这个就是最正确的一种心识，不需要任何像这样的话，这个雄辩，那么可以驳倒的，这个方面是驳不倒的。

所以说他想要从这个角度来安立，那实际上呢，这个中观宗下面还要从这个方方面面来破斥，实际上呢，以这个所谓的这个正量，或者是说现在的这个所谓世界上的这个现量呢，全部都是这个不可靠的。所以说这个方面的话，下面还要讲，今天就讲到这个地方了。