入中论（2003） 第39课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。《入中论》呢，分了4个科判，名义、译礼、论义和这个末义，现在在讲论义。论义呢，分了3个方面，首先呢是造论支分，第二是所造论体，第三是造论究竟，现在在讲第二个。第二个呢，又分了两个方面，首先呢宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地。暂时地呢，又分了两个方面，首先呢分别说十地，第二呢是说诸地的功德。现在在讲第一个科判，第一个科判呢，分了3个方面，首先呢是讲极喜地等5地，第二是讲现前地，第三呢是讲这个远行地等4地。

现在正在讲第二个科判，这个现前地当中。现前地呢，分两个方面，首先呢是真实，第二是结尾本品。真实呢，分了3个科判，首先呢是这个略说能境地的体相，第二是广说所境空性，第三呢是说此地功德而结尾。现在正在讲第二个科判，第二个科判呢，分两方面，首先呢宣讲空性的深义，第二是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第二个科判，第二个科判呢，分了3个科判，如何传相，为谁传法，所传之法。现在正在讲所传之法，所传之法呢，分两方面，首先呢是以理观察空性，第二呢是空性的分类。

现在正在讲第一个，第一个呢，分了两个科判，首先呢是以理抉择法无我，第二是以理抉择人无我。现在正在讲这个法无我当中。法我呢，如是呢，分了这个3方面进行抉择的。首先呢是以理破自性生，第二是是故以理成立唯依缘起生义，第三呢是认定如是观察之果。现在正在讲第一个科判，第一个科判呢，分两方面，首先呢是二谛中破四边生，第二是如是破者妨难。现在正在讲二谛中破四边生，这个呢，分了3个方面，首先呢是立誓略说无四边生，第2个是彼者广说，第3呢是这个如是成立之义而结尾。

那么现在呢，可以说正在讲这个广说当中。广说呢，分了4个方面来进行广说，二谛当中呢，不存在如是的，就是四边生。那么在这个当中呢，可以说是这个破自生、破他生、破共生和破无因生。那么像这样一种这个4种产生诸法的这个方式呢，那么其他的宗派呢，可以说是承许是这个，如果承许有心生的话，都是承许实有的。

那么观待这样一种观点呢，中观应成派呢，他说不但在这个胜义谛当中呢，不承许像这样的一种四边生，那么就是在名言谛当中，像这样的一种实有的四边生呢，中观应成派根本都不承许。所以说这样的话就进行这个广说。现在正在讲这个广说破他生。广说破他生呢，现在分了两个方面，首先呢是总破承许他生宗，第二是别破唯识。现在正在讲别破唯识，那别破唯识呢，分两方面，叙计以后彼破。好，现在呢，正在讲这个彼破当中。彼破呢，分两个方面，首先呢是以理证破，第2是释佛说唯识的教义。

现在正在讲第2个科判，第2个科判呢，讲佛陀所宣讲唯识的教义呢，分了两个方面进行抉择。首先呢是抉择《十地经》当中所说唯识的教义，第2是《楞伽经》当中所说的唯识的教义，有这样的两个方面。现在正在讲第1个科判，第1个科判呢，又分了这个真实和彼者应理。现在正在讲彼者应理。彼者应理呢，通过3个方面进行抉择。首先呢，以教成立，第2是以理成立，第3呢，如是成立之结尾。那么现在正在讲第1个科判，第1个科判呢，以教成立呢，分两方面，首先呢是何经所宣说的，第2个是明如何宣说，就两个方面。

两个科判当中呢，其中的第1个科判我们已经做了抉择了，就是何经所宣说呢，就是佛陀在《楞伽经》当中，为了这个摧毁外道的这个邪见的高山峰的缘故呢，所以说呢，通过语金刚已经圆满地解释了像这样一种这个唯识的教义。那么这个是什么意思呢？此语金刚解彼义，前面那个颂词呢，就是不需要通过其他的讲义，不需要通过其他的论师的讲解，就是通过佛陀他自己的佛经当中呢，就可以圆满解释这样的教义了。就是《十地经》当中所讲的三界唯识，三界唯心的这个观点呢，就是通过，单单就通过佛陀的经典，佛陀的《楞伽经》就是做了圆满的解释。

所以说这个时候呢，这个月称菩萨呢，他就直接引用这个《楞伽经》的教言，那么成立了《十地经》当中所讲三界唯识。三界唯心呢，主要是呢，摧毁其他的这个外道所承许呢，有这个除心之外的作者，有这样的一种必要的缘故呢，佛陀在《十地经》当中讲三界唯识。

这个就是何经所宣说的这个道理。那么下面开始讲第2个科判了，明如何宣说，这个科判。明如何宣说呢，就进一步抉择呢，就是前经，《楞伽经》当中所讲的这个意思，怎么样具这个真实的安立，是这个佛陀的这个真实密意，从这个方面呢，如何宣讲的。各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。就是讲的这个问题了。那么在这个问题当中呢，各如彼彼，各如彼彼诸论中呢，那么就是前面以摧毁外道高山峰这一句当中呢，就是佛陀在这个《楞伽经》当中讲到了，像这样的比如说数取趣啊，相续啊，或者蕴聚等等，这些呢，实际上都不是作者，都是这个一心。

那么就是各如，像这样的观点呢，前面是佛陀的经典当中这样讲的，然后呢，分别进行解释的时候，各如彼彼诸论中，那么就是这个分别的、各自的，犹如他们自己的彼彼论中当中所承许的一样，就像这样的。那么这怎么承许的呢？外道说数取趣等。那么这个地方外道呢，昨天也已经做了抉择，这个外道呢，有广义的和狭义的。狭义的外道呢，就是根本没有皈依佛陀，没有皈依佛法之外的，像这样的所谓的数论外道啊，裸形外道啊，这个顺世外道啊，这些都称之为外道的。

但是呢，从广义的外道来讲呢，那么像这样，只要是这个，这个承许作者是这个心之外的，像这样的其他的这个数取趣啊，或者像这样的一种其他的蕴聚等等，像这样的法之外的，称之为外道。那么就是在他们各自的论典当中呢，他们就是说呢，就是数取趣等。数取趣等呢，数取趣呢，当然是一个这个众生的意思了。平时我们讲的时候翻译呢，就是补特伽罗。补特伽罗呢，就是翻译过来就是数取趣，就数数地就是这个通过这个业力，或者通过数数地通过如是的话取这个五趣的意思，取呢就是五趣，那么就是数取这个五趣，不断流转。然后所以有的时候说是补特伽罗，有的说的是这个众生，有情等等，实际意义上呢就是一样的。

但是这个数取趣呢，这个补特伽罗呢，也有这个广义和这个狭义的，相当于广义和狭义。狭义的数取趣呢，我们可以说是这个众生呢，指众生。但是呢，就是广义来讲呢，那么还要指这个什么呢？圣者，四圣呢，还是包括在数取趣当中的。那么就是像这样的这个四圣呢，小乘的声闻，然后呢，就是这个独觉，然后呢，菩萨、佛，这四者呢，就是叫做这个四种数取趣，这个四种补特伽罗。这个依据在哪个地方呢？依据呢，我们以前学过这个《辨法法性论》，《辨法法性论》当中就这样承许的，有这样的承许。

所以说呢，像这样的这个数取趣呢，当然这个地方讲啊，肯定是从狭义讲，没从广义讲。所以说应该在讲这个这些的时候呢，需要了解的一些呢，比如说数取趣单单指凡夫众生呢，但有的时候呢，就是还要指这些这个四圣，四种圣者，这样的话也可以了解的。那么这个时候呢，外道的他们各自的论典当中呢，承许数取趣是这个造作一切万法的这个根本，是作者。然后呢，有些地方讲的是时间的相续，是要造作万法的根本。

那么有的时候是说是这个，这个像这样的自性，有的说是大自在天，有的说是蕴聚，有的说是诸缘等等，说了很多很多像这样的，像这样的话就是造作万法的这个作者。佛见彼等非作者。那么佛陀呢，就说通过他自己的这个证悟的智慧，现在也可以说通过三个无数劫成佛，像这样成佛之后呢，通过他自己的尽所有智的智慧呢，去照见三有的这个作者，或者有情界和器世界作者到底是什么呢？观察他们所讲的这个数取趣是作者，或者像这样这个大梵、大自在天是作者呢？佛见这些呢，全部都不是作者，见彼等非作者。那么既然不是，他们不是作者，那么佛陀就直接讲到了自己的观点，是什么呢？说作世者唯是心。那么就是说，造作或者就是说一切世间的这个作者呢，唯一呢，就是这个心而已。除了心之外的作者呢，就根本没有，根本没有。

所以这个方面就进一步地解释了，进一步解释了那个前面这个《楞伽经》当中所说的这个意思，所说的意思。因为他们各自的论典当中呢，都说了其他的作者，佛又见到了他们不是作者的缘故呢，所以说呢，在这个经典当中就直接讲到了三界唯心，三界呢，实际上是这个心而造的。这个时候引用这个佛经的这个教证呢，进行这个安立，进行安立的。这个方面就是通过以教可以成立，以教成立这个观点讲完了。下面就是讲第二个科判了，那么就讲这个以理成立，以理成立。

那么以理成立呢，这个方面呢，分了两个方面，两个科判。首先呢，是这个成立这个唯心，这个唯字呢，不是破外境，而是明心为主，第一个问题。第二个是如是，应理，有这样的这两个科判内容。首先呢，讲这个第一个科判内容。第一个科判呢，就是应该成立呢，那么就是这个唯识的唯字，到底这个唯识的唯字到底是从哪个方面讲的呢？这个是主要，这个不是破之外境，而是明呢，这个心为主，唯识这个唯字呢，就是说明了这个心是，这个主要的，心是主要的。

所以说从这方面并不是说像这样的话就是心是实有堪忍的，或者就是说这个因为成立了这个心，为主的缘故呢，遮破了外境，外境根本不存在，都是心的这个体相，并没有从这个方面进行解释的。所以说呢，这个科判的意思呢，那么就是讲这个唯识的唯字到底是说什么问题，到底说的问题呢，就包括我们科判当中讲，不是遮破外境，那么说，应该是明心为主的，从这个方面了解的。如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义。这个一个颂词呢，进行讲解。一个颂词进行讲解呢，首先呢，就是这个用比喻，首先用比喻进行说明的，然后呢，通过比喻说明之后呢，来解释这个为什么是明心为主，而不是破外境的，从这方面讲的。那么首先比喻说哪个方面呢？这个地方比喻就是如觉真理说名佛。

佛呢，就是说平时我们讲的话就是这个觉者的意思了，就是这个平时我们讲佛，但实际上呢，我们在讲佛的时候呢，在讲觉悟的时候呢，它是有所省略的，有所省略。有所省略是什么呢？把这个次要的就省略了，主要的呢，就是安立了，我们说是这个，这个像这样的话，就是把这个主要的这个拿出来，这个宣讲，然后呢，次要的就没有宣讲。所以说我们在理解的时候呢，理解的时候呢，必须如果真正要这个理解究竟圆满的这个佛的意思呢，必须就是这个地方所讲的一样，什么呢？

如，这个觉真理，就觉真理就是觉悟真理。实际意义上呢，佛陀的像这样的话，他的这个全部的意思，全部的意思应该说是觉悟真理，觉悟真理。觉悟真理呢，可以说是才是说名佛。但是呢，平时呢，我们在讲的时候呢，这个真理两个字呢，就说省略了，平时就没有讲这个觉悟的真理。那么平时就是说觉悟，就说像这样的话，就说觉悟就是佛陀了，觉者就是佛陀了。那么实际意义上应该说是觉悟真理者，说名佛，就是这样的。因此呢，它首先呢，打个比喻，首先呢，就是大家都承许这个比喻呢，就是犹如，觉真理说名佛。

像下面真实意思呢，就是说这个了，如是唯心最主要。平时所讲的这个唯心，佛陀三界唯心，佛陀说三界唯识，这个也是有所省略的，有所省略的。所以说呢，什么有所省略呢？应该呢，就是说按照他的这个全部意义来讲呢，唯心最主要，这个才是真正的这个全部圆满的意思。应该从这个方面唯心最主要。那么唯心最主要，说这个话的时候它是全称的，那么既然唯心最主要，那么又和谁相比它是最主要的呢？就是心法和色法，心法和色法两者比较起来的时候呢，那么这个心是最主要的，心是最主要，而色法呢，是次要的。那么既然说心是主要，色法是次要，这个时候呢，就并没有遮破色法不存在，而完全是这个心识实有这个观点，就没有遮破。所以说一个是主要，一个次要的。

打个比喻讲呢，像这样的国王和一般的民众，国王和一般的民众呢，那可以说是哪个是主要，哪个是次要？国王就是主要的，民众就是次要的，就是次要的。

但是并不是说是主要的缘故，它就是真的，就是真人，次要的缘故就是假的，不存在的，不能这样说。我们说是这个民众和这个什么呢？民众和一般，和这个国王来讲呢，都是真正的人，都是真正的人，只不过在这个真正的人当中，一个主要，一个次要而已了。就是从这方面一个了解。所以说这个心和这个色法两者来讲，色和这个心两者来讲的话，那么心是主要的，色法是次要的。那么既然这样的话，我们可以说是，并不能说通过成立了这个心，那么就否定了这个色法的存在，就说色法根本不存在，根本就没有，就不能从这方面讲的。

所以说呢，如是唯心最主要呢，那么实际上佛陀是讲三界唯心，他的意思，圆满的意思应该说是唯心最主要呢，才是圆满的，就是这样的。下面就是讲的经说世间唯是心，故此破色非经义。那么就是在这个佛经当中，《十地经》，在这个《十地经》当中呢，佛陀讲了一切世间，就是这个唯是心，三有唯识，三有，三界唯心。那么讲这样的时候呢，故此破色非经义。从他前面的比喻，然后从他的意义对照下来，下个结论。《十地经》当中所讲三界唯心的真实的意思是什么？

并不是说呢，否定外色，否定外色，而成立一个识是胜义当中实有的这种法。所以说经典当中所讲的这个世间唯心，应该说心是主要的意思，并不是说，破除的这个色法，并不是说呢，唯识，三有唯识呢，就全部是识，没有一个色法的存在，并不是从这个方面讲的。如果你要承许破色，像这样的话，就是三有唯识这个观点呢，是成立这个唯识无境。如果是这样的话，就是说，月称菩萨说呢，非经义，这个不是佛经当中的真实含义。佛经的真实含义呢，就应该按照什么呢？就应该按照这个月称菩萨他自己所解释的一样，他呢，就在《自释》当中也是这样讲的。那么应该要，如果要真实地解释这个《十地经》的含义呢，那么必须呢，就按照像这样的话，就是这个心是主要，色法是次要的，主要是呢，就是为了成立三有的作者是心，而色法不是，色法不是作者。

那么从这个方面来进行这个安立的。所以说呢，这个时候就通过这个比喻，通过意义，这个是对照的时候呢，就可以从理论上，从道理上呢，就这样这个承许了，从这方面进行承许的。这个就是可以说是第一个科判内容了。那么下面就是，对，第一个科判内容。下面讲第二个科判内容。第二个科判内容呢，是如是这个应理，如是应理。那么既然前面破除了这个，这个不是这个什么，就是承许外境是这个，破斥外境，破斥外境的观点，以及这之后呢，就是唯识道理是不是破斥外境呢？不是。

这个方面就是了解后，之后呢，那么如是应理是从哪个方面应理的呢？就是说明，这个心是主要，明心是主要这个观点，那么应该是应理的，应该是应理的。所以说这样从这个心是应理这个角度来讲呢，又分了两个方面。分两个方面，就是一个从反方面讲，你不承许，如果你说你不承许心是主要的话，那么有什么过失？首先跟你讲这个过失。第二个就是真实成立呢，那像这样的话就是什么呢？就是正面方面成立心是主要的，从这方面讲。所以说既然就两个方面呢，这个时候呢，我们说不矛盾的。

前面已经讲到了这个什么，承许外境，破外境的这个方面，不是真实的佛经的含义呢，唯识的这个意思，不能这样解释，已经讲过了。那么第二个科判马上又开始讲，像这样的话就是什么呢？就是不能承许唯识，不能承许像这样的无外境呢，这个方面好像看起来是前头两个科判的重，这个重复，实际上不是重复的。实际上呢，这个第二个科判就是说比较应理的时候呢，如是就是说承许，这个心为主应理的时候呢，他为了说明这个问题，又从两个方面讲，反面和正面，就从这两个方面进行这个抉择的。所以说呢，既然这样的话，那么首先呢讲第一个它的反面，它的反面呢，就是说像这样的话，就是唯识成立外境呢，像这样的话就是不合理的，从这方面讲的话就是不合理。然后呢，就是承许心为主是这个合理的，从这个方面讲，就是两个角度进行安立的。

首先我们讲这个第一个科判内容。第一个科判内容呢，那么就是也是在颂词当中呢，就是一个颂词。若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来于彼经，复说心从痴业生。那么这个时候呢，就是从这个一个颂词当中讲到呢，佛陀在这个经典当中所讲的这个唯识，这个唯识的这个意义呢，若安立成破外境，那么根本就不应理，破外境根本不应理的。若知此等唯有心，故破离心外色者，这个方面就是说什么讲呢？若知，若知是这个谁知呢？如果说，这个若的话就是如果说的意思，知呢，就是佛陀，就主要是说讲佛陀的。

首先呢，佛陀了知了，像这样的话，这个此等呢，唯有心，这一切万法全部都是一个心识，全部都是心识，而且这个心识呢，就是成立有自性，有自性的心识。所以说佛陀呢，首先了知，而如是宣说的话，故破离心外色者，就这两句话就连起来，这个看的时候比较容易理解了。首先如果说佛陀知道这一切都是心识，而根本没有这个外色，所以说呢，在佛经当中呢，故破，这个离心外色者，离开了心之外的外色，这样的话就单独进行破斥的话，如果是这样的话，何故如来于彼经复说心从痴业生？

那么又为什么佛陀在经典当中呢，就是于彼经呢，就同样一个经呢，就首先呢，就是说这个在这个《十地经》当中讲，《十地经》当中讲的时候呢，那么如果按照你们的观点来讲，佛陀首先讲三有唯识，三有唯识的时候就是遮破了这个外色，遮破了外色之后怎么样呢？遮破了外色之后，离，就是安立了这个心识是，心识是有自性的，心识是实有这个观点。首先佛陀在经典当中前面安立这个，后面为什么佛陀，又在这个同样的这个《十地经》当中，何故如来于彼经复说心从痴业生呢？又为什么说这个心又是从痴业而产生的呢？这两个观点实际意义上就成矛盾的，矛盾的。成了矛盾的时候呢，像这样的话，就是说这个宗大师的讲解当中的话，就讲得很清楚了。

像这样前面的观点和后面的观点根本不相同。根本不相同的话，如果这个是真正成立一个观点的话，这个说者，这个佛陀或者这个说者来讲，应该成迷乱，应该成迷乱。前面的观点和后面的观点就互相相抵触的。

所以说像这样的话，我们按照我们自己的自宗来讲，不能够同时承许两个观点的，我们只能承许其中一个观点。或者就是说前面这个心识是这个有自性的，这个方面我们承许；或者就是说后面这个观点呢，像这样的话就是心从痴业而生的，无有自性的，这个方面观点承许的。

所以说呢，那么如果按照你的观点来解释的时候，前后就明显成矛盾，明显成矛盾。这个时候呢，在一般的人、智者的相续当中，智者的论典当中不可能有这样的情况的，何况说这个是圆满的一切智慧的，具足圆满的这个世外解功德的这个一切遍智佛陀的经典当中，怎么可能有这样前后矛盾的这么明显的矛盾呢？根本不可能有。

所以说呢，这个时候前面两句和后面两句就应该从这个方面解释。那么既然这样的话，到底从哪个方面矛盾？前面两句我们已经做了解释了。像这样的话，如果说是这个，这个什么呢？就是这个故破离心外色者，是为了遣除，按照你们的观点来讲，唯识宗的观点就是说，像这样的话就是这个外境、这个法呢，二谛当中都是遍计的，这个方面都是不存在的。而像这样的话，这个心识是堪忍的，心识是堪忍的。按照你们的观点来讲呢，就说这个前面两句是不是符合你们的意思呢？就说那个，这个什么呢？就是这个若知此等唯有心，故破离心外色者，好像是符合你们观点的。就是唯，这个心识是实有的，这个外在之外境呢，完全都是不存在的。

那么后面就是说这个复说心从痴业生，就从哪个方面了解，就讲到了这个佛陀的同样一个经典当中讲到这个心不是有自性的呢？这个方面必须要讲的这个心从痴业生这几个字当中必须要了解，痴是什么？业是什么？痴呢，就是无明，这方面就是这个无明了。业是什么呢？业就是这个平时我们所讲的行，行呢实际上就是业了。那么这个方面是哪个地方呢？十二缘起，无明缘行，行缘识，就是这方面讲的。

就是说这个第一个痴呢，就是无明，第二个业呢，就是行，平时我们讲的这个行呢，实际上就是业，就是业的意思。通过业呢，肯定要产生这个识的，从这方面讲。那么这个方面是什么意思呢？佛陀在讲《十地经》中这个十二缘起的时候呢，他就直接讲到这个无明缘行，行缘识。也就是说通过无明产生这个行，而通过行呢，又产生这个识。也就是说归纳起来讲的时候呢，这个识是从哪里来的？这个识就是从无明和行产生的。

既然它是从无明和行产生的话，那么就违背你们观点了。为什么这样讲呢？你们的观点就是认为识呢，唯一是能生，根本不是所生，根本不是所生。而这个时候呢，就成了所生了，这个时候成谁的所生呢？就成了无明和行的所生。佛陀在佛经当中直接讲到心从痴业生，这个心就是识的意思，所以说直接就这样讲到了。这样讲到的话，那么就明显违背你们观点，而且是什么意思呢？而且从另外一个方面来讲，你们说这个识呢，是有自性的，胜义当中存在的。所以说既然是胜义当中存在的，它应该有这个自性，应该是有自性的。

那么这个时候呢，就是说佛陀在经典当中讲呢，如果有了这个无明和行，那就必定要产生识。如果没有了无明和行，那么识也不会产生。当然前面来讲就是从流转的次第，后面来讲就是从还灭的次第。流转的次第呢，就是前面的因缘具足之后呢，后面的就会有。无明和行的因缘具足了，后面这个第三这个识的这种支呢，必定要有的，这个从流转的次第，众生流转的时候就是从这个来的。

那么还灭的时候是什么呢？还灭的时候，证悟涅槃的时候，无明灭了，无明没有了，那么这个业就不会有，业没有了，这个识就不会有。所以说从还灭的次第来讲，从这个佛经的教义，从流转和还灭的次第来讲的时候呢，都说明这个心识不实有，都说明这个心识是不实有的。你这个心识的存在必须要观待前面两个法，无明和行有了你才能有，无明和行没有了你就不会有。

那么既然这样的话，你说这个胜义当中你这个识是有自性的，有自性的。既然是有自性，怎么可能观待一个像这样的因缘的，像这样的话就是什么呢？因缘所产生的呢？因缘的法的自相呢？这个方面根本就是不可能的事情，不可能的事情。所以说如果是这样的话，前后就明显成矛盾。前面佛陀讲的这个识有自相，按照你们的理解来讲，前面讲识是有自相，后面马上又讲这个识是无自相的，因缘所生故，因缘所生故。

所以说呢，从这两个方面一观察的时候呢，这个相互的观点就很明显了，相互的观点，观点就很明显。所以说，按照你们的观点的理解的话，绝对没办法会通经义的，经义没办法会通的。但是按照中观宗来讲的话，这个时候经义就能够会通，就能够会通。佛陀讲，前面讲三有唯识呢，他主要是从作者，就是心是作者为主，从这个方面讲。后面讲的是什么呢？后面讲这个无明缘行，行缘识呢，识是从痴业而产生呢，也说明它是无自性的。

中观宗就是说，就是现的这个意思，识本身无自性，但是呢，在这个心法和色法当中，它把心法是为主，可以说作为这个产生三有的作者。这方面呢，就说中观宗就说这个解释这个经义的时候呢，就绝对不会有前后矛盾，这方面的过失就不会有。这个方面并不是说佛陀有这个过失的，只是就是说呢，就是解释这个佛经的这个人，解释佛经的论师有没有办法真正地了解佛的经义。月称菩萨就是说呢，你这样理解就没有办法，还就是说还没有真正理解佛经。那么就说按照我这样的讲的话，就是真实理解了佛经的密意了。

所以说呢，月称菩萨就从方方面面解释，所谓的这个佛经当中，《十地经》当中所讲的三有唯心的这个道理呢，并不是成立这个识实有而外境没有，并不是从这方面讲。然后在这个讲义当中呢，就是还进行观察，进行什么观察呢？就是说这个依他起识这个体相。

依他起这个识的体相呢，你们一方面说是这个胜义谛当中有自性的法，一方面又说它是刹那性的，就是刹那性。这两个观点本身就矛盾，本身就是矛盾的。为什么他们一方面说有自相，一方面又说有这个刹那性呢？说刹那性的目的，就是为了简别外道的这种神我。像这样的话，就是数论外道的这个神我，实际意义上像这样的话，就是这个自性也好，神我也好，或者就是他们本来说就是这方面是常有的法，完全是常有的法，不是这个，不是刹那性的，不空的。

而像这样的话，他们这种说承许的外道观点，和这个随理唯识宗的观点有一些相似，前面我们讲过了，有些相似的地方。但是这个完全不同之点在哪里呢？一个是内道，一个是外道呢？就是唯识宗承许的这个依他起，它是刹那性，根本不是常有的，根本不是常有的。所以这个是你们自己承许的，这是你们自己承许的，它是刹那性。但是呢，承许刹那性的同时呢，又说它是胜义当中有自相的法。

这两种法你们说是不矛盾的，你们说不矛盾，因为像这样的刹那性的依他起识呢，在这个凡夫位的时候，乃至成佛的时候呢，它都存在的，它都是存在的，不可能空掉的，不可能像其他的外境的遍计法一样被空掉的，这个是不可能的事情。所以说一方面又说它是胜义当中的有自性的法，一方面又说它是刹那性的法，这两种观点本身就矛盾，本身就矛盾的。为什么这样讲呢？胜义的法，胜义谛的法呢，它绝对又说是什么呢？就是不会有改变，不会有变动的。

不管我们说是从这个二转法轮的空性来讲，三转法轮的如来藏光明来讲，哪个方面讲，如果是胜义当中成立的法，那绝对不会是刹那性的，不会是刹那性的，它就不会改变。如果是有改变刹那性的法，它就说明它本身就是一个有为法。本身来讲的话，就是因为刹那性本身就有生住灭嘛，本身有生住灭的体相。所以如果说是刹那性，肯定就属于有为法了。所以有为法呢，就明显违背佛经了。

空性我们虽然说呢，空性这个体相，虽然不是说通过胜义的理论去观察，然后得到一个空性的结论，这个时候我们可以说呢，在暂时，暂时观待分别心的时候呢，我们可以说破斥了这个世俗之后呢，然后有一个胜义的空性可以得到，这个是暂时安立的，前面反复讲过了。实际意义上呢，应成派论典当中呢，像这样的这个现和空二者平等遮破的，平等遮破。那么可以说，但是我们从这个角度来讲，就是暂时承许空性的这个角度来讲，这个空性的本体呢，它可以说是以前怎么样，现在还是怎么样的。

因为这个空性的本体呢，以前是什么样，现在怎么样。所以说我们通过理论去遮破万法的时候呢，并没有断灭的过失，并没有断灭的过失，就是因为抉择出了空性本身的状态，所以这个时候就说明空性呢，它就是说这个初中后都没有改变过，它就是胜义谛，它就是真实的胜义谛当中，这个法的话就不是像这种刹那性的，如果是刹那性的法呢，肯定是心识所摄，或者就是世俗所摄的，不是胜义谛当中的究竟的本性的，就是这样的。如来藏光明也是同样的，如来藏光明呢，就是在凡夫位的时候呢，这个时候呢就是不净，就完全是不净的体相，完全是不清净。

并不是说如来藏本身它是不清净的，不是这个意思。就是说众生的相续当中，就是一分智慧没证悟，一分的垢染没有离开。从这个角度来讲呢，就是他的这个不得，如来藏的本性已经被无明完全遮盖了，所以这个时候呢，是完全不净。从这个角度讲，并不是说如来藏本性已经变成了什么不净的，不是这个意思。那么第2个方面呢，从菩萨来讲的话就是不净净，不净净呢，什么叫不净净呢？一方面讲的话就是已经去除了一分这个障碍了，显露了一分清净，但是呢，它的体相来讲没有完全清净的缘故，有一分障碍，但是也清净了一分，所以叫不净净。从这个方面讲菩萨位的如来藏光明。然后呢，佛陀的就是完全是清净的体相，但是不管是处在凡夫位也好，还是在处在菩萨位也好，还是佛陀位也好，如来藏的本性来讲，从来没有改变过，没有改变过的。

所以说这个是什么？这个是胜义谛的本性，不可能改变的。这个方面我们从二转、三转的法轮，究竟了义的经典都可以这样成立的。但是你们的观点来讲呢，你们承许这个胜义谛当中有个刹那性的本性，这个根本就不可能成立。如果是胜义谛，不可能有转变的，不可能改变的，你又说是刹那性有转变，这两者本身就是矛盾。所以从这个方面抉择的时候呢，你们所认为的唯识，这个依他起自相在胜义当中呢，是一个实有的，而且是刹那性的本性呢。

一方面你想要安立这个依他起不空，一方面要和简别外道的差别，所以说你安立了这个刹那性的依他起。但实际意义上呢，这个方面就根本没办法成立，成立不了的。那么像这样前面，有些人也会这样怀疑了，空性方面呢，不是实有的，这个方面不是刹那性的，大家可以了解。但是如来藏方面，如果也不是刹那性的，这个方面呢，是不是就成了和这个外道的一些神我这方面相同了？根本不相同。因为像这样我们平时所讲的如来藏实有，如来藏常有，如来藏不变化，这个全部都是建立在大空性的基础上的，全部是大空性的基础上的。

所以说呢，根本没有如来藏不空的过失。虽然在字句上，第3转法讲得很清楚，如来藏光明就是常有的，不变化的，清净的，常乐，像这样的话就是这个什么，常乐我净都可以安立的。但实际上这样的一种体相，是以前上师们在讲这个如来藏的时候，它就是不可思议的这种实有，凡夫的人没办法思维的，也就是说不能按照凡夫的思维这样认为，平时我们在分别念面前认为的常，认为的乐，认为的这个不变化，这个方面在分别念面前这样执著的时候，就成了戏论，就成了可思议的戏论了。如来藏的本性不是分别心的状态，所以说既然是这样的话，那就是一种不可思议的这种常有，和大空性双运的这种常有。所以这方面呢，就是二转法轮、三转的抉择的方式呢，就可以说是有点差别的。

这个方面就了解到呢，就是我们像这样抉择了义观点的时候呢，没有像你们这样承许的，又是常有，又是刹那性的，这方面就根本不是这样，根本不是这样的承许。所以说你们的观点从哪个角度呢，都是没法安立的。因此说呢，最后呢，就是讲到呢，佛陀如果是，你如果按你们来讲的话，佛陀的前后的这个经典应该成矛盾，它是不可能成矛盾。所以说你们的这个解释呢，不是善妙的解释，不是善妙的解释。因此说呢，从根本上打破了这个胜义谛当中的这个心是实有的观点。所以说呢，佛陀所讲的唯识呢，并不是这个外境，从这方面呢，就应该这个。

然后下面呢，就是讲的是应该说是这个承许呢，明心为主，明心为主。像这样的话，就是这个什么呢？或者就是说明心为主是这个，应理的，从这方面应该应理的。那么这样的这种科判呢，就是分了，这个也分了两个方面吧。首先呢讲这个明这个心为主，那么第二个科判呢其他不为主，就是除了心之外的这个其他呢，就是不是主要的，不是主要的。从这两个科判进行抉择的。这两个科判进行抉择的，首先讲第一个问题啊，明心为主。明心为主呢，就颂词当中也是一颂：有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。

这个颂词呢也是这个，可以说也是很主要的吧。以前讲这个，记得上次在讲这个，92年嘛97年的时候，讲这个《入中论》的时候，这个颂词也是需要背诵的，对吧？就是虽然没当时没要求背诵全论，但是这个因为这个也是比较重要的一个颂词，所以说也要求这个背诵。说明这个什么道理？实际上这个颂词呢就讲到了佛陀在讲这个三转法轮，三次转法轮过程当中的一个共同的观点。共同的观点就是什么？就是心啊，是一切可以说是这个万法的作者，心是最主要的，一切有情界、器世间都是通过心而安立的，通过心而安立的。

所以说就，这个突出了这个内道的不共特色，突出了内道的不共特色。所以说像这样的话就是平时帮助我们了解像这样的佛陀的经义啊，或者了解像这样在外在根本不存在一个实有的这个外器啊，或者像这样不存在一个实有的这个内情等等。从这个方面呢就了解到这个心呢，就是这个主要的作者。因此说这方面也是很关键的一个颂词。

那么下面就是可以说进行抉择的时候呢，有情世界，有情世界和器世界，那么这个就是说构成我们现在这个世界的两大成分了，两个大的这个成分。一个就是有情界，比如说现在六道众生，这个本身，能依的本身。然后就是器世界呢，就是所依，器世界是所依的。所以说这两个方面，一个是能依所依，能依所依。这方面就是从大概来讲的了，大概来讲的话，有情界是能依，器世界是所依。但是如果在分别讲的时候呢，有情界当中也可以分能依所依，有情界可以分能依所依，从哪个方面分呢？

比如说呢，从整个众生来讲，整个众生来讲呢就成了所依了，比如说人类，我们现在人类来讲，整个人类来讲，全部这个整个人类呢，就是我们的这个有情界的所依，单独的有情，比如说我自己，我自己要在这个世界上生存，我必须要依靠这样的其他有情，要依靠其他有情才能生存。所以我这自己呢，就是单个的这个有情就成了能依，整个有情界呢就成了所依，这个时候就是在进一步分别，这个是《辨法法性论》。《辨法法性论》刚开始讲世俗谛的时候，讲有法的时候呢，有这样的分别，讲有分别的。

所以说就这样的话，那么就是有情世界和器世界呢，我们可以有情界呢就讲众生，器世界呢就讲这个山河大地，等等，这样器世界。像这样这个种种差别，有种种差别，有情界有种种差别，器世界呢也有种种差别。比如说从种的差别来讲，有情界呢就有六道，我们说有六道众生，或者其实来讲就是五趣了，那就是五道了。那么不管怎么样呢，像这样的总的来讲，都有这这样的一种这个很多差别。分别来讲，又分了善恶，善趣和恶趣了，这样分就分开了。

再分善趣的时候呢，像这样再分善趣的时候呢，又分了天人啊，阿修罗啊，或者像人道当中又分了很多很多种，很多种男人女人这样种的分类。然后像这样呢还有什么呢？还有这样的这个男人当中的老人啊，或者一些小孩子等等，或者就是说这个中国人啊，美国人啊，也有很多很多差别。中国人当中又分了很多四川人以及上海人这些，分了很多很多种。所以像这样再分的时候又有很多差别了。每个人当中，就算是一个地方的人，一个省的人，一个省的人也还有很多差别，就是我们在这坐的这么多人当中呢，也有很多差别了，很多差别了。所以有的时候信心啊，有些人的信心呢比较这个突出的，有些人是智慧比较突出的，有些是悲心比较突出的，烦恼当中有些贪心比较炽盛，有些嗔心比较炽盛，有些痴心比较炽盛，等等等等，有很多很多差别。

那么这些差别从哪里来的呢？这些差别呢就是说由心而来的，由心而来的。那么这个由心而来，实际上中间省略了，就像这样的话就是中间这个省略了。那么就是什么呢？就是有情世界，这个器世界种种差别由心立。实际上呢，它这个由心立就说它的根本，中间省略了什么呢？中间省略了业，业。就是说像这样的这个有情界当中的种种这些差别呢，实际上是通过各自相续当中的这个业不同如是而引发的，如是而引发的。但是这个业的差别从哪里来的呢？

这个业呢，这个业的产生呢，从心而产生的，所以说种种差别由心立呢，它就直接讲到了这个，像这样的话就是说它总的根据，总的根本了，中间省略了这个业。什么理解的时候呢，应该从它的次第来讲，像这样有情界的这个差别呢，是由业而决定的。业从哪里来呢？业也是从心而来，业也是从心而来。主要这个方面的话就讲到了这个有情界呢，它的这个差别是这个心，差别是心的。差别是心的，这个方面落到这个佛教当中的根本问题，根本问题。平时我们说调心呢就可以调一切了，心净那么就这个国土净等等，讲到了很多很多问题。所以说我们修行的时候也是修心而已，华智仁波切的修行修行，修自心，这方面就直接这样讲到了。所谓的修行呢，就是修自己的心而已，在外在当中，你如果离开了自己这个心的摄持，在外在当中再做广大的善业，不可能成为真正的善业的。

所以说呢，要成为善业，首先调伏自己的心，把自己的心调伏，慢慢慢慢就是契合真正的正道的。所以这方面要调伏自己的心呢，首先必须要从厌离心开始，四厌世心开始修行。四厌世心修行生起了出离心之后呢，现在开始就是菩提心。那么像这样的话，有菩提心，如果有了菩提心呢，那么肯定呢绝对会就心境的，像这样的话就是这个修持空性，修持这样了义的法。因为自己知道呢，要这样的话成佛度众生呢，必须要断二障，而断二障的根本也就是修空性。

所以说从这个方面一个，那个一方面安立的时候，全部是从心，修心的时候是这样，修行是这样，而且断障的时候也是从这个方面断的，断障也是从心方面断的，烦恼障所知障它自己的可以说是这个心相续当中安立的，那断障时也通过相续当中生起一个智慧去断掉它的。所以这方面讲的时候呢，不管是你要这个现前佛果，或者你这方面不管是要断除障碍，都是要从心上面去安立。所以说现在轮回当中的现象它是心，那么要获得佛果，获得解脱果，也要从这个心方面去清净。唯识宗讲必须要一个转依，必须要转依。

现在我们这个什么，现在我们相续当中这个识呢，这个八识呢，是不清净的体相，必须要通过无分别智慧把相续的八识转变了，依靠无分别智转变它，最后才成佛的。所以说还是从心上面去入手的。那么中观宗讲呢，就是要证悟空性，就证悟心性，心的本性是空，这个时候呢，实际上还是心上面讲。密法当中修行的时候呢，不管是修这个彻却也好，托嘎也好，都是从心方面去修持的。所以不管哪个教派呢，佛法当中都是从心方面来安立，人，小乘的人我空性证悟的时候，也是理论意识上面呢，根本不存在一个人我，像这样的话，这个自我执破掉之后，就现证人我空性的时候，也是从这方面，全部都是从这方面安立的。所以有情界的差别从心安立就了解了。器世界的差别呢？器世界差别也是从心安立的，也是从心安立的。

而且我们可以做很明了地讲的时候呢，这个器世界的存在呢，你必须要依靠有情界，你必须要依靠有情界，离开有情界，你的这个器世界根本没有办法单独成立的，没办法单独成立。而像这样的话，就是说明一个什么问题呢？还是从心而来的。心在哪里？心在有情的心中。我们可以说从这方面讲的。石头里面不会有心的，像这样的话，大树里面不会有心的。像这样的话，这个心啊，就是在有情界心相续当中。所以说呢，像这样的这个有情界的种种差别，实际上也是通过心上面而安立的。

比如说我们说这个器世界来讲，器世界来讲的话，我们说简单地说一说，这个比较简略来讲，像这样的话，清净刹土的这个器世界，清净刹土的器世界也是从有情的这个清净的这个善业，或者说像这样清净善业而来的。清净善业从哪里来的？清净善业就是从他的心来的。那么除了清净刹土之外的这个不净的刹土呢？不净刹土的天界这些，像这样的种种天宫，像这样的法呢，还有一些这个宝树，以及像这样一种这个琉璃，这个地基等等，这一方面的这个差别，我们可以说很美好了，很美好主要是从他的善业。

善业从哪里来？就是从心来的。那么再从这个下面恶趣来讲，像这样的地狱界当中呢，热地狱呢，全部都是炙热的火焰，这个烧铁地，这方面遍满的。那么这些差别从哪里来呢？就是他的恶业，完全通过恶业。恶业从哪里来呢？就是他的心产生的。饿鬼界当中所见到的这些颠倒的这种外境呢，也是从他的业产生的。人趣当中呢，我们可以说这个人道当中呢，像这样比较贫穷的这些国家呢，像这样他们见到的外境呢，可以说都是一种不悦意的，不悦意的，或者有些地方它的风景很美，这方面也是从他们的业而来的。业呢，这一切器世界呢，可以说是个共业，一个共业。共业当中也要分不共。整个地球，这个方面是大家的这个业了，每个国家不管你富裕的也好，贫穷的国家，像这样的话就是大家的共同业。

那么你生在风景美好的地方，你生在这个环境很好的地方，这个又是共业当中的不共，共业当中不共的。所以说像这样的话，就是实际上这一切呢，都是通过心而产生，通过心而产生的。所以说像这样的种种差别由心立，这个方面就分析，有情界和器世界呢，它的来源就是心，来源就是心。然后呢，经说众生从业生，心已断者业非有。佛经当中呢，就是如是讲到了，就是众生呢，是从这个业而产生的，众生是从业而产生。那么，这个方面也是这个什么，也是这个略了一句，也是略了，就是众生从业生，业从哪里来？

业是从心生，这个方面就是这样讲到了，就从讲到了它的根本呢，就是从心来的。那么再从还灭的这个角度来讲呢，要从还灭，如果要从真正要从像这样的话获得解脱呢，要从轮回，三有轮回当中获得解脱呢，也必须要放在这个心上面，调伏心上面。所以这个时候讲了，心已断者业非有。如果自己的心，就是这个断掉了，断掉什么？前面我们讲到的通过它的这个违品，空性。

像这样因为这个分别心呢，平时认为是实有的分别心呢，但是实际上呢，就是说如果通过修持空性，把他的心所执著的外境，像这样的，不管是有情界、器世界啊，把这个方面就是了解成空性之后呢，他的心没有所依的，心也没有什么执著的，心没有执著，如是的话就观修心性的时候，心的这个分别心一断之后呢，他不会通过心的分别去造业的。业没有了之后呢，那么像通过业而显现的有情界，像不净的有情界啊，不清净的器世界啊，现在都不可能产生，都没有了。

那么像这样没有之后呢，你就从中获得解脱，就获得，从中获得解脱了。所以像这样的话，就说到了这个，如是的话，就是这个像这样的话，心为主的这种这个观点是特别明显，就特别明显。不管是从现在的我们所现见的有情界、器世界从心而生也好，或者就是说你要获得解脱，你要灭尽有情界和器世界，那必须要断心也好，这方面就是心为主的观点是非常明显的，非常明显。

所以说这个方面，一方面就，这个月称菩萨呢，就唯识宗辩论，辩论的时候呢，就是成立这个心为主，并不是说心是实有堪忍的，也不是说呢，要破斥否定一个外境的存在，只是说明一个心为主的观点，就从这方面就是善巧地进行抉择了。那么抉择这个问题之后，下面第二个问题呢，其他法不为主。其他法不为主。那么就是这个问题，这个颂词显示了心为主的观点，下面一个颂词显示其他法不为主的观点，二者一对比，就是要一对比的时候，中观宗的自宗，就可以很明显。然后唯识宗呢，像这样的观点呢，就不合理，不了义。从这方面呢，也是可以很明显就了解了，这方面了解了。

下面讲呢，若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心余作者，非是遮遣此色法。若谓虽许有色法，那若谓虽许有色法呢，这个可以说是从两个方面都可以解释吧。一个方面就是说在讲解前面这个颂词的时候呢，有些讲义当中呢，有些讲义当中，比如宗大师的讲义还是公书当中，这一方面是讲到什么？最后在结束的时候呢，实际意义上他是说唯识的教典当中呢，也不是完全不承许器世间的，不完全，不承许器世间。也就是说在这个什么呢？唯识的教典当中也是，提到了有这个器世间，提到有器世间。

那么这样的话，那么就是说唯识宗的观点，唯识宗的真正的论典当中呢，并没有直接地、完全地否定这个器世间的存在。像这样的话就是有这样的一句话。然后呢，就是说针对这样一句话呢，如果说按照唯识宗，这个地方第一种解释的方法来讲的时候，若谓虽许有色法，如果唯识宗的论师说，虽然承许有色法，比如说器世间等，器世间等法呢，如果是虽然是这样承许的，然非如心为作者，但是像这样的色法呢，并不是像心一样成为作者的。所以这个方面是什么呢？

有色法，但是呢，这个时候呢，就是这个并不能这个色法的本身，并不能像心一样做作者。色法它是一种无有觉知的，而心是有觉知，所以说有觉知可以造业的，造了业可以如实显现外色。但是色法呢，它是一种可以说无情，无情法它是无有觉知的缘故呢，它不能像心一样作为作者。所以说通过这样分析的时候呢，实际上他说佛的意思，还是在成立心，否定外色，他是从这个方面理解也是可以的。若谓虽许有色法，然非如心为作者的缘故呢，还是在这个色法，他是从这方面讲的。

但是呢，这个时候中观宗呢就是说，则遮离心余作者，并非是遮遣此色法。就是中观宗顺着他的句式下来了，顺着他的句式下来。实际意义上呢，然非如心为作者，你自己已经承许了有色法，然后呢就是说这个心是作者，你这样承许了，那么这样承许的时候呢，就是则，如是的意思。像这样的话，实际意义上呢，就是还是按照你们的解释方法来讲，还是在遮破离开心以外的这个作者，并不是在遮遣这个色法，并不是在遮遣这个色法。

因为前面讲了，若谓虽许有色法，这是你讲的，所以说呢，非是遮遣此色法，这个方面就对应，一下就对应到非是遮遣此色法了。然后呢，就是说然非如心为作者呢，还是就是在成立这个心是作者，在遮破什么呢？是遮破离心以外的其他作者。所以这个方面还是你虽然这样，最后你的结论呢，你说还是为了，佛说这个时候呢，还是为了遮破外境，而成立心是实有的。但是中观宗说呢，根本没办法安立的，这个方面也可以解释的。

然后第二种解释方法，若谓虽许有色法，然非如心为作者，这个时候是什么呢？若谓，若谓的意思呢，就是说，这个谓就是说的意思，说的是哪个地方说呢？内道的这个论典，然后就是外道的论典，这样的话就有这样的讲法。那外道的，比如说在讲义当中直接讲数论外道，数论外道承许，像这样的话就是什么？他承许这个作者呢，就是自性。他承不承许色法呢，他承许色法的，色法这些方面还是承许的，但是他说的这个作者是自性。那么佛经，佛陀在经典当中讲了之后呢，可以说佛陀讲这个作者是什么呢？

作者是心识，作者是自己的识，作者是自己的心。那么在这个里面讲这个作者是心的时候，承不承许色法呢？也承许有色法，就是说二者呢，都承许有色法，都是承许有色法的，但是都不承许色法是作者，这一方面不需要辩论，不需要辩论的。然后辩论的焦点是什么呢？辩论的焦点就是在是自性产生吗？还是心识产生？所以说这样的话，这个虽许有色法，然非如心为作者，然非如心为作者呢，主要是这个什么呢？这个然字呢，就是接着前面的这个色法，虽然承许了，虽然承许了色法了，但是呢，不承许它作为作者，不承许它是作者。

所以这个时候大家都承许它不是作者，自性，像这样的话，数论外道也好，内道的这个佛经当中讲的时候，都不承许这个色法是作者。真正的焦点就在什么？就是这个自性是作者吗？还是心识为作者的？所以说呢，实际意义上呢，这个色法遮不遮破这个方面就是没有关系，真正的焦点就是谁是作者，这谁是作者。所以说则遮离心余作者，实际意义上呢，佛陀最后通过无垢的智慧来打破了这个自性是作者的观点，这方面就彻底打破了，佛经当中这样打破。

然后呢还有比如说论典当中寂天菩萨的这个《入菩萨行》《智慧品》当中呢，广破这样的这个数论外道的，通过自性做作者的像这样的一种观点进行了广破了。所以说实际意义上呢，所讲到这个意思呢，就是遮破了离心以外的其他法做作者，所以说呢，非是遮遣此色法，非是遮遣此色法，就是色法本身呢，它不是被这个遮破的，这个方面就侧面讲的话，它是成立的，成立的有色法的。那么就是说心为主，佛陀在经典中讲这个三界唯心的时候呢，是通过安立心是作者，而遮破了其他的这个不应理的这个非心的作者，从这方面应该这个遮破的，这方面应该遮破的。

所以说呢，就是从这个方面，这个第二个科判呢，这个侧重点，它的核心呢，就落到了其他不是作者方面了，其他不主要，或者就前面讲其他不，其他不主要，而心法是主要，从这方面就落到这个上面。那么为了便于理解呢，就是像这样的话打比喻，《自释》等等，像这方面打比喻讲。

他就说两个国王，两个国王呢，为了争夺这个王位，为了争夺王位进行斗争。进行斗争的时候，最后一个就是这个什么？最后一个就是这个战胜的。战胜之后呢，他就把其他这个国王驱逐出境，他自己就坐到这个王位上面，这个国家的王位他就自己坐到这个位置。坐到这个位置的时候呢，这个时候他对其他的民众有没有伤害呢？其他民众不会伤害的，不会把他们都驱逐出去的。为什么这样讲呢？因为他争夺王位的主要目的，就是为了统治这些，统治这样的一种名城，或者他自己呢，是什么呢？

他自己为了坐到，坐到这个主要的位置，主要的国王上面。所以说呢，他们二者之间，第一个国王被驱逐的这个国王，然后胜利这个国王，他们二者，就是说，主要是从这个争夺这个主要的位置上面讲的，而对这些民众方面的话，都没有什么争论，都没有什么争论的，实际上就是这个样子。那么月称菩萨他讲的时候呢，对照这个比喻，对照比喻的时候，这个两个国王是什么呢？一，其中一个国王就是所讲的这个数论外道的这个自性，自性它作为这个主要的，这个产生万法的一个。

然后呢，第二个国王是什么呢？就是佛讲，佛经当中所讲的这个识，心识产生万法。他们二者进行斗争的时候呢，其他的民众呢，不是他们所驱逐的对象，不是他们驱逐的对象。其他民众呢，像这样的话就不是他们驱逐的。所以说这个色法本身呢，你不管是承许自性为作者，还是你承许心识为作者，这个色法本身呢，并不是被驱逐的对象，二者都是要享用的，二者都是要依靠的，所以这方面都是不需要的。

那最后呢，就是说通过这样的辩论，心识战胜了，心识战胜了，这个心识，就是佛陀在经典当中安立了这个心是作者，心是主要的，然后呢把这个其他的自性驱逐出去了，驱逐出去了，这个时候呢，并没有把其他的民众驱逐出去。所以说这个比喻就是很明显的。所以说实际上呢，如果按照唯识宗的观点来讲，成立了像这样的心识之外呢，还要把这些色法全部遮遣，都要遮遣掉。那这个时候这个国王就成了光杆司令了，光杆国王了，没有一个像这样的民众了。

从这方面根本就不应理嘛，也不通过比喻方面讲的时候呢，就没办法安立的。所以说按照这个中观宗的解释的时候呢，这个时候呢，主要是在讲哪个是为主，哪个是不为主的。所以这个时候这个色法呢，并不是被遮遣的，遮遣的是这个离开心以外的其他作者，两个王争王位的时候，就是为了争夺这个主要的位置。争了之后呢，这个色法还是他自己所享用的。所以说从这方面的比喻、意义，像这方面一个一个对照的时候呢，就是说其他的不为主，实际上呢就是这个心法为主的观点就成立了。

成立了之后，我们这个下个结论，就实际意义上是什么呢？成立心识为主，只不过就是说这个三有的作者是谁，并没有成立这个心识是实有堪忍的，外境根本不存在的，这个方面根本没有从方面，方方面面都没有成立的。所以说从这个经教，从这个像这样的经教来讲也好，还是从理证来讲也好，都可以如是成立我们的观点。那么你们的观点呢，成立胜义当中有实有的自性，实有的这个，像这样的实有自性的识，外境当中根本不存在像这样的色法，遮遣色法而成立唯识的观点。从这方面来观察的时候，就不应理的，不应理。所以说这个方面就是这个进行了抉择，今天讲到这个地方。