入中论（2003） 第14课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢，是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个《入中论》当中呢，通过4个科判呢，抉择这样的这个深义。4个科判呢，可以说是名义、译礼、论义和末义。现在正在讲论义。论义呢，分了3个科判，这个宣说造论的支分，第2是造论的，所造的论体，第3是造论的究竟。现在正在讲第2个科判。第2科判当中呢，是就是对这个整个论体吧，进行宣讲。整个论体讲的时候呢，可以说是分了两个方面，第1是这个暂时地，第2是宣讲究竟地。

宣讲暂时地呢，分两个方面，第1呢，是分别说十地，第2是说诸地的功德。那么现在呢，正在讲第1个科判，那么这个呢，也分了3个方面，首先呢，是极喜地等五地，第2是现前地，第3呢，是这个远行地等四地，这样的这个3个科判。首先呢，第1个科判已经讲完了，现在正在讲第2个科判，也就是说在讲现前地当中。现前地呢，也分了两个方面，第1呢，是真实，第2是这个结尾本品。真实呢，可以说分了3个方面，第1呢，就是这个宣讲能境地的体相，第2呢，是这个广说所境的空性，第3呢，是这个解说此地的功德，或者呢，通过说此地的功德结尾。

那么有这样的这个3个科判吧。那么3个科判当中呢，现在正在讲第2个科判，那么第2个科判呢，是讲所境的空性呢，分了两个方面，第1呢，是宣讲空性的深义，第2呢，可以说是这个，广说或者真实宣讲具深义的这个空性，要这样两个方面。第2个科判呢，分了3个方面，如何传相，然后呢，为谁传讲，第3呢，所讲之法。其中呢，前两个呢，已经讲完了，现在正在讲第3个科判当中。第3个科判呢，就是说所讲之法，那么就真实宣讲空性的这个道理了。这个呢，分了两个方面进行抉择的。

首先呢，是以理抉择空性，第2是宣讲空性的分类。那么首先呢，讲第1个科判当中，那第1个科判呢，分两个方面，第1呢，是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在讲第1个科判，那么这个呢，也分了3个方面，第1呢，就是以理破自性生，第2呢，是这个是故以理成立唯一缘起生义。那么就是说破除了自性生之后呢，那么在名言当中，中观宗承许缘起生，就这个道理。那么第3个方面呢，是认定以理抉择的果。这样3个方面呢，首先呢，正在讲第1个方面。第1个方面呢，分了两个方面，第1呢，可以说是这个，二谛当中破自性生，破这个四边生，从四边生方面进行这个破斥的。

第2呢，是这个如是破者妨难，也就是说他宗的一些辩论。那么首先呢，就在讲第1个科判当中。第2个科判呢，分了3个方面，首先呢，是立誓略说无有四边生，第2是于彼以理广说，第3个呢，是这个如是成立之义。这样3个方面呢，首先呢，就是讲这个第1个已经讲完了吧，今天开始讲第2个方面的。第2个科判呢，就是于彼以理广说，那么就是在这个四边生前面已经略说了，那么在这个第2个科判当中呢，那么通过各种各样的正理，再来广说没有四边生的道理。这个呢，也分了4个科判进行抉择的。

第1呢，是破自生，第2破他生，第3呢，是破共生，第4破无因生。首先呢，讲第1个方面呢，就是广破自生。广破自生呢，也分了两个方面进行破斥。首先呢，是这个以释论之理破，第2呢，是以中论之理破。以释论之理破呢，就是在讲这个抉择，在解释中论的这些解释论当中，比如说《佛护》，《佛护论》。《佛护论》呢，他就说这个什么，他在他的这个解释中观的《佛护论》当中，他也是讲到这些破自生的方法，然后呢，有月称论师的释论等等，比如说《显句论》等，像这样的释论当中呢，怎么样破斥自生的这个道理呢，在这个地方首先抉择。

第2呢，是以中论之理破，就是说中论当中如何破自生呢？如是呢，在本论当中引用而进行抉择的。首先呢，就讲第1个方面，分了3个科判进行宣讲。第1呢，是真实义中破自生，第2是名言谛中，当中呢，也没有这个自生，第3呢，就是结说成立之义。3个科判，首先讲第1个。第1个科判呢，就真实义当中破自生呢，也分了两个科判进行抉择。首先呢，破从同体之因生，第2呢，是破因果同一体性。首先呢，讲抉择第1个科判。那第1个科判当中呢，也是分了4个科判进行这个抉择，也就是说现在破这个从同体之因生呢，有4个方面。

首先的话，如果是同体生，如果是同体的话，应成无义生而破的。第2呢，是同体生不应理而破斥的。第3呢，应成不得生果之时而破的。第4呢，应成种子无穷尽生而破，就是这样的4个方面进行抉择。首先呢，就讲第1个科判内容。第1个科判内容呢，同体应成无义生而破。也就是如果说是同体生的话，那么这个地方同体生呢，前面我们已经学过，它的自生的观点。数论外道的观点呢，认为这个因和果之间的关系是同体的，是一个体性的，没有一个他体的法，不像他生一样呢，有因和果两者是两个不相同的法，它不是这样承许的。它说呢，这个果虽然有一个明显和不明显的差别，但是这个果在因位当中呢，是已经具足的。

也就是说呢，像这样的23谛法，他们就说这个数论派所承许的23谛，23种世俗法，像这样的话，在这个自性，这个胜义谛当中，在自性当中，都是存在的，都是存在的。存在的时候呢，那么就是说，像这样的话，就是这个过去位也好，还有这个现在位也好，还有这个未来位也好，像这样的3位呢，如是法都是存在在自性当中的，只不过呢，有的时候是明显，有的时候是不明显。不管是明显不明显，实际上呢，它们的果的体性，在因位当中呢，是已经有了。

如果他们就承许了，如果这个果法在因位当中根本没有的话，那么永远不可能产生。比如说呢，他们打比喻，他说比如说这个沙子里面，就是这个河沙当中，根本没有这个油的体性，那么你怎么去榨它的话，不可能从河沙当中榨出油来。那么能够榨出油呢，必须在因位当中就有，比如说芝麻，芝麻当中呢就有油的体性，所以说你一榨的时候，这个油就从芝麻里面出来了。他就说这个自生就是这样的道理，如果没有的话，根本不可能产生的，从没有的东西当中根本不可能产生。

所以说呢，就从这个角度，进行这个安立这个自生的观点。所以说呢，它们是从同体而产生的，果和因是这个同体的，也就是说因果同体。不承许因和果是不同的位置，而承许因和果，就是可以说是一个本体当中可以具足的。既然他们有这样的承许的话，这个破的时候呢，如果说是同体生的话，那么就应该成无意义的过失，就这样发太过。他发太过的时候呢，这个地方第一个科判就有一句，彼从彼生无少德，彼从彼生无少德。首先第一个彼呢，可以说是这个果法，果法。然后第二个彼呢，那么就是这个因位，就是这个因，果和因当中的因，就从这方面讲的。所以说这个果从这个什么因当中产生的话，也就是说这个果和因本身是一个体性，都是一个法，就是说自己从自己的这个体性当中产生，无少德，无少德，就是无有少许功德。那么没有什么少许功德呢？

那么就是在讲义当中讲到，就是无有少许增上的功德。无有少许增上的功德，这个时候呢，可以说讲解的时候呢，必须要和科判对应。科判当中讲的时候呢，是讲的是无意义生，就成了无意义产生的。那么为什么无有少德，无有少许增上的功德就成了无意义呢？这个方面我们就要分析，这个刚开始的时候呢，就是开始分析这个无有增上的功德是什么一回事。那么这个地方呢，这个增上的功德呢，就是从因和果之间进行安立的，因和果之间安立的。为什么因和果之间安立一个增上的功德呢？

因为我们大家都知道了，在名言当中，在人们的可以说是共识当中的，共识当中呢，因当中呢，就是它这个种子位嘛，种子位当中的时候呢，没有果法的体性，没有果法的体性。所以说呢，要从因生果的话，那么肯定是一个东西呢，从没有到有的过程，从没有到有的过程。也就是说呢，这个果法产生的时候呢，它有一种增上的功德，因位当中没有的东西，在果位的时候肯定要有。比如说这个芽，比如说这个芽呢，在因位的时候，这个绿芽根本就没有，但是呢，这个果，也就是说这个果芽产生的时候呢，它就有一种增上了，什么增上呢？

从果当中增上了苗芽，这个苗芽刚刚开始的时候在种，在这个因位当中是没有的。最后呢，通过果一产生的时候呢，这个像这样的芽呢，就已经有了，就已经增上了，就已经增上了。所以说呢，像这样的话，就是在世间的共称的一种道理，或者就是说呢，数论外道自己也需要承许的，像这样的道理，从无到有的这种产生。从无到有的产生呢，是肯定必须要安立的，这个是可以说是在这个世间当中需要承许的。既然有这样一种增上的功德，为什么地方讲，就是这个数论派就没有一个，他叫数论派的观点呢，他就无意义生呢？因为它根本没有少许增上的功德。为什么又没有少许增上的功德呢？也就是因为这个果在因位的时候已经圆满具足了。

这个果在因位的时候已经圆满具足的时候，所以说它生出来的时候呢，已经把这个已经有的东西生出来了，哪里有一个少许增上的功德呢？就没有少许增上的功德。所以说这个地方主要是从这个它的关键地方呢，就要从无少德，从无少德这个地方安立，去了解。那么要安立无少德的时候呢，必须首先要了解这个世俗当中，这个因和果之间呢，从因生果是有一种增上的功德的。而这样按照，如果说按照数论外道的观点来观察的时候呢，就没有这样的一种特性，就没有一种增上的功德。

因为他们这个果法在这个因位的时候呢，早就已经圆满具足了，早就已经圆满具足的缘故呢，所以说这个地方月称菩萨说呢，彼从彼生无少德。同一的体性，从同一这个同类的因上，就是说同，这个相同的这个因当中产生一个相同的果法，这样的话就根本没有少许功德。这个方面就了解它的意义了。就是说我们如果把这样的一种道理真正了解的时候呢，我们就知道这个数论派呢，如果你不放弃自己的自生观点，不放弃这个因中有果的观点，那么像这样的过失呢，就是无论如何没办法避免的。

所以说呢，月称菩萨呢，这个时候就发太过的形式。那么像这样的太过呢，就不是一般的过失，就是很大的过失，很大的过失呢，称之为太过。那么发了这个太过的时候呢，是他没办法回答。那么没办法回答呢，并不是说这个时候月称菩萨的意思呢，并不是说把你的观点破了之后呢，就可以了，好像世间的辩论一样，大家斗嘴皮子的时候，我把你弄赢了，这个时候我就很高兴，并不是这样的。那么月称菩萨一方面呢，是通过这个正理打破他们的实执，那么从另外一个角度来讲的话，可以说是令后学者，你比如说我们现在学习中观的这些后学者呢，了解到你承许自生，绝对没有任何意义的，就失坏很多很多这个功德，失坏很多很多这个名言。所以说呢，你要承许自性生，不对。所以说令这个后学者呢，打破这个自生的实执。

然后还有从另外一个角度呢，就直接可以挽救这个外道，直接挽救这个外道。这个外道呢，因为他自己执著这个自生的观点呢，就没有办法从邪见的网当中脱离出来。这个时候呢，通过月称菩萨所发的过失，一观察他自己的这个没办法，这个挽救的话，就只有放弃这样的这个自生，自生宗。那么放弃自生宗之后呢，或者他就转而就说这个承许他生，或者呢转而承许共生，等等。因为他不可能产生，承许无因生的，因为他在承许自生之前，早就已经把这个无因生的这个观点早就破斥了，绝对他不可能再承许无因生的观点的。

所以这个时候呢，他肯定就是转而承许其他的这个他生，或者像这样的一种这个共生的观点。然后呢，你要承许他生呢，就是再通过他生的观点再破斥，然后共生的观点再破斥。然后呢，这个破斥完之后呢，他就想了，我说外道当中是没有解脱道的，只有就转而这个在内道当中寻找，因此他就会皈依佛法，他就会去这个寻找这个空性的正见。他有这样的一种次第呢，可以说月称菩萨他破斥的时候，对后学者学法的人来讲，或者对这个外道本身来讲，都有很大的功德。这个是第一个科判。

然后讲第二个科判的内容呢，那么这个同体生，同体生呢，那么不应理而破斥的，同体生不应理而破斥。那么在这样的这个科判当中呢，也是讲了一句，一句来进行抉择的。也就是说呢，生已复生亦非理。生已复生亦非理呢，就是说如果你承认诸法是自生的话，那么这个在这个什么，就是这个果法的因当中已经有了，而像这样的这个果法产生的时候呢，是从因当中而如此产生的，这个就叫做生已复生。为什么叫做生已复生呢？因为这个果法在因位当中早就已经存在了，早就已经存在了。所以要因既然早就已经存在的话，那么它在最后通过因缘的集聚的方式重新再显现出来的话，这个就没有道理，亦非理。所以说从这个方面首先要了解它这个什么，它的这个颂词的意思。

下面再可以说，在这个比较详细地进行分析的时候呢，这个时候在观察的时候呢，生已复生亦非理，怎么，就是说通过哪个角度，通过哪个方式，必须要让这个外道承认，他这个像这样的话，就是承认自生呢，就是非理的，生已复生亦非理的话，就是说，就是说这个自性，同类生、同体生呢，像这样的话，这个不应理的过失，为什么必须要让他承认呢？这个时候呢，可以通过这个问答的方式进行抉择。通过问答的方式进行抉择的时候，中观宗就开始这个询问。

那么像这样的你们这个果法，已经产生了果法，在你的自性当中是不是已经存在了？是存在呢还是不存在？首先就这样问。或者是你承认这个果法在因当中已经有了，或者你承认这个果法在因当中没有，必须要这样两种承认。前面我们在讲这个《四百论》的时候呢，也是提到了，为什么要这样呢？因为这个自性，就像这样的这个数论外道他不承认，就是从他自己、自己因之外的这样的生起的方式。那么这个是为什么还要问呢？就是首先呢，就从两个方面给你堵死了，给你堵死了，你承认哪个方面都不对，所以说这个时候观察的时候就比较详细，比较详细了。

所以说首先就讲了，你的这个果法在你的因当中是已经存在了吗？还是已经，还是不存在的？如果你首先承认不存在，如果这个果法在因当中不存在的话，那么应该成为什么过失呢？就首先第一个呢，就失坏你的自宗了，因为你根本不这样承认。所以说呢，如果你要承认这个果和因呢，是这个他体的法的话，就失坏自宗，这个是第一个过失。第二个过失呢，那么就是因为这个果法在因当中根本不存在的缘故，比如说这个苗芽，在这个种子当中根本没有，而最后这个苗芽产生的时候呢，就应该不是自生，应该是他生，或者应该是因缘生。

就是因为呢，这个果法在因当中不存在，所以说后面这个果法一旦产生的时候，应该是一种重新的产生，应该是一个重新的产生，而不是呢一种自生，而且呢还是通过其他的因缘产生，也不是自生，因为你在因当中根本没有，那么在因当中根本没有的时候，最后这个果法产生的时候，生出来的时候呢，就是因为集聚了其他的因缘，所以说呢，如此的话才重新产生的。首先就是从这个方面讲，他不敢承认呢，就是这个果法在这个因之外，成立的。

那么第2个方面呢，他就说这个他们自己的观点呢，他就承认呢，这个果法呢，在自性当中，就是已经有了。如果是已经有的话，这个颂词当中就直接破这种观点，直接破这种观点，因为前面那个观点呢是在颂词当中不明显的。那么这个时候呢，就是说如果你承认果法在因位当中，在自性当中已经存在的话，这个时候破斥的时候呢，生已复生亦非理。为什么叫生已复生亦非理呢？这个时候呢，数论外道呢，按照他们自己的意思来说呢，他们说没有这个生已复生的这个道理，他说呢只是一种明显和不明显的这个差别而已，只是一个明显和不明显的差别。

所以说呢，如果说是有个明显、不明显的差别的时候呢，这个是一个关键的问题，要破这个自生的时候也有一个关键的问题是什么呢？这个时候就要区别你的明显和不明显到底有没有差别，到底有没有差别。他们认为呢，就是明显和不明显呢，是这个，明显和不明显呢，是这个，可以说是有差别的。首先在因位当中的时候呢，像这样的果法呢，是通过不明显的方式而存在的，后面呢通过因缘呢，把它呢就从不明显变成明显。所以说他认为明显和不明显不一样。但中观宗是，就是这个观察的时候呢，就要观察你这个明显、不明显的这个自性到底是怎么样一回事。所以说就提一个很尖锐的问题，不管你说明显和不明显，你这个果法在你的自性当中到底有没有？

就是说像这样的这个果法，像这样的种种的果法，明显的果法呢，像这样的在你的这个自性当中到底存不存在？不管我们就是现在不问你这个明显不明显的。这个说，如果说根本不存在呢，又失坏自己的自宗了。

那么如果说存在的话，就是这个明显的果法，或者这个果法已经在因位当中已经存在的话，也就是说在因位当中，像这样的在种子当中，这样苗芽已经有了，这种种种的苗芽，或者像这样的这个花，像这样的茎，像这样的果，全部都已经存在的话，这个时候呢，就是生已复生了，生已复生。为什么是生已复生呢？因为你所谓的这个不明显的法呢，一观察，通过这样的中观宗一问难，通过中观宗一观察的时候呢，实际上这样的果法呢，在你的这个因位当中是已经有了，已经有了，实际上就可以说呢，我们可以说再换句话来说，这样的果法呢，在你的因位当中已经产生了，已经出生了，在你的因位当中早就已经出生过了。

所以说在因当中出生过后，首先就是说这个果法在你的因位当中早就已经出生了，后面你还要说呢，这个数论派他说呢，还要通过因缘把它再明显出来，这个就成了生已复生。所以说这个成了生已复生了。中观宗他，他就是观察的时候呢，就观察得相当的详细，而且像这样的这个理论呢，根本没办法回避的问题。他虽然承认一个明显、不明显，但中观宗就说你这个明显、不明显到底有没有？到底有没有一个实有的自性？

他说有，如果是有的话好了，如果这个有的话，那么这个果在你的因位当中是早就已经存在了，早就已经存在的话，就已经产生了法，这个法就是已经产生的。如果是已经产生的话，你说后面还要通过因缘把它再这个明显出来，这个根本没有必要。所以生已复生亦非理，就是从这个方面呢，可以了解的，从这个方面必须要了解。比如说我们在学这些方面的时候呢，一方面呢，要了解他的这个讲解的这个方式，更重要的是呢，他有一些核心，中观宗他有一个窍诀，把这个抓住之后呢，这个时候来观察的时候就比较容易了解。

比如说呢，前面第一个科判呢，主要是一种没有增上的功德方面进行的观察的，这个时候呢，就是从生已复生这个角度进行观察的，如果已经产生了，再产生，那根本就没有必要，完全没有任何的必要的。所以说像这样的话，生已复生呢，就是亦非理，绝对是不应道理的。从这个方面就得到第二个科判的内容。下面呢，再讲这个第三个科判的内容。第三个科判的内容呢，主要是讲那个应成不得生果之时而破的，不得生果之时。那么首先我们讲我们先首先要了解这个科判的意思。

这个科判的意思呢，就是说呢，如果你把这个自生的观点牢牢地抓住不放的话，那么如果按照你这个观点观察下去，那么就应该成为什么过失呢？就应该成为这个永远得不到生果的时候，生果的时候永远得不到，那么得不到生果的时候那是什么呢？那么就应该说种子生种子，种子生种子，就没办法从种子生芽。那没办法从种子生芽呢，那么从两个方面可以了解了。第一个呢，就是说什么，失坏名言。

我们可以说像这样的话，就是如果有产生的话，那么如果说有产生，肯定是说是种子当中产生芽，或者说从因当中产生果的，肯定有这样的。再一个呢，从另外一方面呢，即使是不管名言，那么你们自己的观点也失坏了。你们是承许从自性当中产生的二十三种法，从因当中产生的果，或者你也承许从种子当中可以产生苗芽的。也就是说呢，如果你承认从因当中产生因的话，而不产生芽果的话，肯定是不对的。所以说中观宗就从这个角度给它破斥的。首先这个科判的意思呢，首先了解到。

然后呢，下面我们再讲这个颂词的意思。若计生已复生者，此应不得生芽等。若计生已复生，就是说如果你承许的意思，如果，若计的话，如果承许的意思。生已复生是什么意思呢？生已复生就是说，如果你承认从种子当中再生，产生种子的话，那么就永远得不到生芽的机会了。芽这个等字呢，除了芽之外的，还有茎，还有枝，还有叶，还有花果等等，像这样的话都没办法获得了。那么这个时候呢，有些人就会产生一个怀疑了，产生什么怀疑？

若计生已复生者，刚才解释的时候呢，就解释成，如果你承认从种子生种子，这个时候难道别人会承认吗？不管这个时候说，不管你承不承认，如果按照正理的观察的时候，你必须要承认。你如果不放弃自己的观点，你必须要承认这个观点。所以说从这个角度来直接来进行这个观察，直接给他们下了个台阶的。那么所以说呢，如果有这样一种这个解释的时候呢，是从种子生种子，那么必须要详细再解释了。如果不详细解释的话，这个时候就没办法理解他月称菩萨的真正能力，从哪个方面破斥的，这方面呢，就没办法真正了解。

那么这个时候呢，我们可以说此应不得生芽等。此应不得生芽等的时候呢，很明显在这个颂词当中就使用了比喻的方法了。为什么要通过使用比喻的方法呢？就是因为这个时候，这个因果产生的方式和他们自性当中产生二十三谛法的，像这样的方式是很接近的，很接近。外道数论外道的承许呢，可以说从自性当中，自性当中本身就有一切这个二十三谛法，二十三谛法呢，就是前面讲的二十三谛法，就是说除了他们这个数论外道有二十五种法，二十五种法当中一个是神我，一个是自性，这二者是胜义谛，其他的二十三种法是世俗谛。

而这样的二十三种法全部都是从自性当中不断显现出来的，从自性当中不断流露出来的。所以说这二十三种法全部是世俗谛，都是世俗谛的，就是成了一个果，自性就成了一个因。所以说这二者之间就有一个因果的关系。他们承许自性当中圆满具足二十三种法的体相，后面就是说，只不过在自性当中的时候，它是一种不明显，后面通过种种因缘显现的时候，它成了明显了。所以他认为因果同体，就是从自性当中具足这二十三种法的缘故，这就是他们自己的宗义了。

那么他们这个自己的宗义的时候呢，他们在讲宗义的时候呢，为了便于别人了解，他打比喻了，打比喻，他就前面就所讲的像这样的这个芝麻当中，具足油性，一榨的时候，这个芝麻就出来了，就是从这个方面打比喻，为了使别人容易了解。所以这个时候呢，就相同于这个观点，也就是说呢，像这样的自性就和平时，在我们的世间当中所讲的这个种子，和这个种子呢是相近的。然后呢，就是这个自性当中所孕育的这个二十三谛法呢，就和平时我们所讲的种子当中所产生的苗芽等等，这个方面是相近的，有相近的意思。

而这个时候呢，月称菩萨为了这个后学者了解，这个他们这个破斥，为了，便于破斥，或者为了后学者能够真正地掌握到无自生的这种观点呢，所以说也是借用比喻的方式来进行，这个观察的，也是借用这个比喻的方式进行观察。所以说呢，这个时候呢，就讲到了这个，在颂词当中有这个种和芽的这种这个它的比喻，你应该知道它是有联系的，否则的话，刚开始讲自性，这个时候突然又来了个种芽，这个好像就是没办法，这个如果没办，没有真正了解的时候呢，对理解这个颂词，对理解它的真实意义有些障碍。所以说首先把这个问题呢做一番讲解，那么把这个问题讲解之后呢，再回到颂词当中呢，它这个真实意义当中。

真实意义当中的时候呢，若计生已复生呢，这个就是说从种子生种子。为什么一定要从种子生种子呢？这个时候我们要抓住两个问题，两个问题。这两个问题抓住之后呢，他们就是没办法回避了。

首先第一个问题呢，就是数论外道承许的，数论外道说承许呢，因生果的时候呢，这个因是不坏的。首先有这样的一种前提，他们自己承认这个前提，所以说中观宗破的时候就抓住这些前提进行破斥的。所以说这个是你自己承认，不是我中观宗呢就是给你妄加的一些观点。首先在讲因生果的时候，这个因不会坏，比如说自性产生万法的时候，这个自性，自性它是胜义谛，这个自性是不会失坏的，从自性当中产生了果，虽然产生了果，但是这个因不坏。所以说首先一个前提了，就是说因生果的时候，果产生的时候，这个因还存在，这是第一个问题。

第二个问题是什么呢？在这个因产生果，这个因不坏的同时，还有一种生，还有一种产生呢，还有一种从因果，从因到这个果的产生。所以说呢就有这样的一个问题。那么既然已承许有一个产生，又承许因生果的时候因不坏，这个时候你观察，就这个时候你就观察了。进行观察的时候呢，你这个种子要产生一个苗芽，有一个生嘛你承许了，你要也可以说有一个生，一个产生吧，首先是一个产生，但是这个产生的时候，你的种子是不坏的，哎种子是不坏的。所以说呢我们这个时候观察，这个时候就应该成什么过失呢？

这个时候就应该承许种子生种子，就是因为已承许一个产生，一个产生，所以说有一个生。那么但是有一个生的时候呢，你的因生果的时候，你的种子是不坏的，种子不坏哪里有一个芽呢？那这个我们可以说是在这个世间名言当中，不管问哪个农民，问哪个就是稍微有知识的人，你说果，这个苗芽产生的时候，这种子还坏不坏？肯定已经坏了，绝对已经坏了。所以说呢这个时候呢，名言当中是这样承认的，而你们的观点又是如此如此的。

所以说呢，既然名言当中说因生果的时候，这个因生果的时候呢，这个因要坏，只要是这个芽一出生的时候，这个种子就已经坏灭了，这个是名言当中的观点。而你们自己的观点要承许一个生，而承许这个生的时候呢，这个种子又不能坏，所以说这三个问题，也汇集起来的时候呢，就成了什么呢？种子生种子，只能够种子生种子，只能这个种子生种子，就没办法，因为种子是不坏的，种子不坏了，你的芽就没办法产生了。那么芽不能产生呢，又有个生呢，那么这个时候就只有种子生种子。所以说呢这个地方我们观察的时候，若计生已复生者，解释成种子生种子，这个时候就应该了解了，应该了解了。

然后，此应不得生芽等。如果说生已复生，种子生种子的话，那么永远是种子生种子，此应不得生芽等，就永远不可能产生芽、茎、花、果等等，像这样果位当中所摄的法。也就是说，如果是老是因生因，那么就不可能有一个果从因当中产生。那么这一方的果，就是这个比喻当中的芽、茎等等。所以此应不得生芽等，从这个方式去了解，也就是说的一个不得生果之时。科判当中讲不得生果之时，就永远生因，不可能生果。从这个方面应该详细地了解。

好，三个科判讲完之后，这个讲完了，下面再讲这个第四个科判的内容。第四个科判的内容呢，应成种子不穷尽生的过失。实际上它的推理的过程就和第三个科判呢是一样的，是一样的，尽生死际唯种生。尽生死际唯种生呢，就是因为前面第三个科判已经讲到了，已经讲到了，像这样的话，这个前面的这个三种，这个三种这个可以说是因素吧，三种根据一汇集到一起的时候，也就是说他们外道自己承许了两种观点，一个是这个因生果的时候因不坏，第二个呢是有一个产生的这个过程，这些方面他们这二者是外道他自己承许。再然后第三种因素呢加上一个世俗的名言，大家都是共同承许的这个因生果的时候，这个因必须要坏的。所以说像这样的话，这个三种体系，你观察的时候，前面这种不得生芽的像这样的一种过失呢就已经明显成立了。

所以说这个时候呢，在第四个科判当中呢，就应该成立，像这样的话因生因，所以说尽生死际，乃至于你没有脱离于，没有脱离生死的这个边际之前呢，还没有把这个生死的边际穷尽之前呢，唯种生，唯种生呢，就单单只能够种子生种子，就没有办法种子生苗芽。也就是说呢，只有因生因，绝对没有一个时间可以因生果的。

那么这些观察的时候，我们可以说中观宗这样观察的，是不是中观宗就承认这些呢？根本不承认。只不过呢这个时候呢，通过同等理，通过理论承许的根据，就这样观察。如果你不放弃这些过失，就落到你头上了。中观宗它自己根本不沾这些过失的，确实是这样，因为中观宗它承许，无生，中观承许无有自生。所以说既然这样承许的话，那么自生当中所发的所得到的种种过失，绝对不会在中观宗头上得到的。

所以说这方面既然是推理的过程，推理的方法都是一样，为什么就说有用了两个科判进行抉择呢？它有一个侧重的，一个侧重。就第三个科判，此应不得生芽等呢，主要是从不能生芽这个角度进行安立的，也就是说从果没办法产生来进行安立。那么第四个科判呢，很明显，尽生死际唯种生呢，它主要是落，它的侧重点，它的重点就落到了因生因方面，就没有放到，就是不能生果方面了。就第三个科判它的重点是在不能生果，第四个科判它的重点就是说因生因。

所以说虽然是这个本体是一样的，但是为了便于我们了解，便于我们了解的话，所以说呢全知麦彭仁波切呢，他就是把这个两个方面进行安立的，从两个角度进行安立的。如果就是说不分两个科判也可以了解，月称菩萨他的密意当中呢，这个颂词如果不分开直接讲下来呢也是可以的，因为它是一个理论。月称菩萨也是说呢，这个理论在前面已经观察过了，所以他们就再抉择。就是说他分了两个科判再抉择的原因前面讲过了，就是麦彭仁波切让我们就是说从更细的角度了解，前面是从芽的角度，第四个方面是从种子的角度进行了解的。

所以说这个方面就是说从这一方面破斥的时候呢，那么从同体的因生，这个科判就讲完了。那么在这个《日光疏》当中呢，它还有一些殊胜的教言，我们必须要了解的，殊胜的教言必须了解。那么什么殊胜的教言必须了解呢？因为这个破外道的这个数论外道的自生，有的时候呢如果我们不仔细了解的时候呢，就认为了这个是一个很粗大的一种遍计法。确实呢这个外道的观点就是观待于俱生的这个我执来讲的话，它就是一个很粗大的，一个遍计的这个执著。遍计的执著。

本身众生是没有这种执著的，但是呢，就是他通过这个外道的观点，然后一发挥之后呢，一灌输之后呢，然后众生相续当中就产生了一个以前从来没有过的这种这个粗大的遍计，粗大的执著就这样来了。所以说有些很多人呢，就学中观的时候就认为好像跟自己没关系，我破外道破这么长时间，破了又怎么样呢？破自生我根本不承认自生嘛，所以又怎么样呢？实际上这里面有很深的道理，很深的道理。

一个方面是破除我们相续当中的这个执，这个是遍计执著的种子，以前我们讲过呢，我们在无始的轮回当中呢，曾经无数，无数次地转到过外道诸派当中，在我们的相续当中，绝对是有外道习气的种子的。所以说呢，像这样的一种种子，如果说没有通过殊胜的这个理论去对治的话，它绝对一遇因缘它就会这个什么，一遇因缘它就会复发。一复发之后怎么样？复发之后，一复发之后，我们的相续当中立刻就产生了像这样的一种遍计的执著。产生了遍计执著，就绝对会舍弃正道而入外道，入歧途，没办法得到解脱。

这个方面是从直接的角度来进行观察的，从直接方面进行观察的。那么还有一些呢，就认为呢，像这样的这个外道数论派呢，和自己没关系的，这个方面在《日光疏》当中讲得很清楚，根据全知麦彭仁波切的这个教言，根据法王如意宝的教言也是这样讲到的。为什么这样讲到呢？因为在外道数论派当中，前面讲到了，它以后这个随理唯识宗呢，有些这个什么，有些相似的地方，如果不注意的话，会这个二者之观点会混为一谈，所以这个方面呢，就是有一个问题的。还有一个问题呢，不是从唯识宗的角度，就是从密法的角度来讲，也是有这样的一种这个危险性的。以前我们讲这个哪个地方呢？

讲《入行论》的时候也讲过嘛，法王如意宝以前曾经专门造过一个，这个披戴天饰的这个恶魔，就是说像这个恶魔他自己的这个装饰的这个仙人的装束，天人的装束，他虽然装饰了天人的装束，但实际上他本性是个恶魔，他的这个法王的论典的名字就是这个的。那么在论典当中呢，他用的这个术语，全部都是大圆满的术语，而真正是意义上他落到了什么呢？就落到了数论派的观点。就是说，这个披戴天饰的这个恶魔就是从这个角度来的嘛。

所以说实际上他讲的是外表看起来的时候，法王造的论典，外表看起来的时候全部都是大圆满的术语，像在不可思议的这个本智，或像这样的一种什么，各种各样的这个修法，全部是大圆满的术语。但是实际上仔细观察的时候呢，是外道数论派的观点。这个时候法王把这个论拿给其他一些修行人看，其他一些修行人他见解不牢的人一看，哎呀，这个太殊胜了，这样修下去肯定很快就可以成佛。实际上根本不可能的事情。法王造这个论的这个目的，就是让这个后代的修行人一定要分辨清楚，数论外道和大圆满之间呢，它是有差别的，是有差别。

如果你对像这样自性空的观点根本不了解的话，对外道自性，这个像这样的自生的观点根本不了解的话，像这种很容易入歧途。打个比喻来讲，像这样的话，外道他，数论派他承许呢，就是这个果法呢，是在因位当中肯定是存在的。他还打比喻，他就说，比如说房子里面，房子里面如果，他就说如果本身根本没有一个宝瓶的话，这个时候呢，你把门打开了，你用这个电筒怎么去照也照不到一个宝瓶，就是没办法找到。

那么就是说把门打开，用电筒一照，哎，照到一个宝瓶呢，就因为这个房子里面本身就有一个宝瓶存在的，本身就有这个宝瓶存在。所以说呢，就是说呢，这个果法呢，肯定是在因位当中存在的。那么这个时候我们和密法有什么来了解，就是我们以前也许学过《幻化网》、《光明藏论》。那么在《光明藏论》当中讲的时候，那位大师就讲到了，所谓的密宗当中观点呢，就是说如果这些这个佛陀的功德在你的相续当中根本不存在的话，那么这个时候呢，就永远不可能显现，永远不可能显现一个佛陀功德。

就是因为这个佛陀功德在每一个众生相续当中无始以来就具足，所以说你通过修行把障碍清净之后，哎，如是的功德就显现出来了。这个实际观察的时候特别相似的，这儿就是那位大师打比喻也是这样打的，哎，如果这房子里面没有宝瓶的话，你如果把门打开，你照了怎么也找不到。但是就是因为你的相续当中，就是因为这个房子里面有这个宝瓶，所以说呢，你打开就是马上就见到了。

就是这个方面，我们的相续当中如果根本没有一个自然本智的话，那么这个金刚萨埵通过灌顶的方式直指你的心性，就是说你的心性就是佛，完全失去了意义了，完全失去了意义。所以说呢，法王就是说在每一个众生相续当中呢，像这样的这个无始以来的这个佛果的功德呢，绝对是早就存在了，在你的因位当中就已经有了。只不过呢，现在修行呢，是通过这个各种因缘把这个障碍遣除了，障碍遣除之后呢，如是的清净的功德就显现出来。就好像擦镜子一样，这个镜子的光明的体性本身就存在，只不过上面有灰尘而已。

如果，如果像这样镜子的这个光明的体性根本不存在的话，你再用帕子怎么去擦，把这个灰尘擦得再干净，光明的体性不可能显现出来的，绝对是这样。你就擦瓦块，怎么擦也不可能擦出一个光明的如意宝。就是因为这个本身就是光明的缘故呢，所以说你把通过修行的方式把它垢染一清净之后呢，就绝对可以，显现它的功德。就是这方面，而且还有其他的了义的经典当中讲，佛陀的这些三身的功德呢，绝对不是一个有为法。如果是有为法就怎么样呢？如果是有为法呢，肯定是通过积累资粮可以得到的。

也就是说，这个现在我们是真真实实是一个众生的体性，根本我们不是佛，根本不是佛。然后呢，我们通过修持空性，然后呢，开始积累这个智慧资粮，然后再开始顶礼、布施、持戒、安忍、智慧，积累福德资粮。像这样的这个智慧资粮和福德资粮一旦圆满之后呢，这个时候佛陀功德就重新产生了。如果是这样的话，我们可以观察，你的这个因是什么？你的这个因呢，是一种有为法的体性，是有为法，你所积累的这个资粮的因是有为法的体性。如果你的因是有为法的体性呢，你的果呢，肯定是有为法。这个是有成了很大的过失，佛陀的三身应该成为有为法，应该成为无常，应该成为变化等等，了义的经论当中讲得很清楚。

所以这方面就是说绝对没有办法承许的，只能承许呢，像这样的大无为法的功德，佛陀三身的功德，在我们众生的相续当中本身就存在。那么现在我们做的事情是什么？现在我们做的所谓的积累资粮，所谓的净除罪障，就是为了把这个清净佛性上面的垢染擦掉，使它显现出来而已。这个时候你观察，真正和数论外道的观点特别相似了，特别相似。在因，我们的因位当中就有这个功德，本身就有，没有的话，如果没有就永远不可能出生。就是这样，芝麻当中没有油，这个油永远不可能出来。

这个时候就说要破，破他这个什么？破他的这个数论外道的观点，这个时候就显得很重要了，这个时候破自生就显得很重要了。所以《日光疏》当中它有一些不共的讲法，其他任何论著中的讲解当中都找不到的，确实找不到的。在破自生的时候，以数论教理好好看一看，这个时候呢，它有一个根本的差别，一个根本的差别呢，像这样的这个什么呢？就是说这个虽然内道当中所承许的这个自性本智，或者像这样这个三身的功德，在每个众生相续当中存在，但是它的自性是本性空的，它是一个本性空，它是一种自性空的。

如来藏的功德虽然说是无始以来就存在，虽然它是一种无为法的体性，它不是通过因缘聚集而产生的，它在每一个众生当中，每一个众生的相续当中本来就存在，但是它的体性来讲是一种现空双运的体性，正在显现的同时呢，绝对没有堪忍的自性的。这个方面就是内道的一个不共的特色。而外道当中的神我、自性，像这样的话，它完全是一种，这个可以说是不灭的法，完全都是不是空性的法，它的空性的法单单限于二十三谛，单单限于自性当中所显现的一些果，而它这个自性和它的神我二者呢，绝对无论如何不能空。这个方面如果把这个问题了解之后呢，内道和外道的大差别一下子就出来了。

而要了解到这个如来藏本性的空性的这个理论呢，其他地方找不到的，只有是在《般若经》当中，只有是在中观的理论当中，也就是说只有是在自空中观当中呢，才做广大的抉择。虽然就是说在三转法轮当中呢，它在讲《宝性论》，比如说在讲《宝性论》，在讲这些如来藏光明的时候，它也是说呢，像这样的一种如来藏的体性是空性的，它也讲比如说多罗巴尊者，他在这个《中观宝海》当中，他也是这样讲到的。像这样的如来藏本身空性的道理呢，在这个龙树菩萨的中论当中，或者在第二转法轮当中，早就做过详细抉择了，所以说这个地方我不讲的。

而这个地方就是说它也承许，肯定是承认的，只不过它就是不广讲这个问题，它广讲的是什么呢？它的广讲是通过广大的理论来安立如来藏在每个众生相续当中如何如何存在的道理，它是如何如何实有存在的道理呢？这个方面就是广讲的问题，空性的方面略说。所以说这个方面如果要抉择到如来藏这个光明的空性方面的话，单单要依靠一个自空中观，单单依靠这个自空中观。这个是很大的问题，不是随随便便可以忽视的问题。我们在修什么呢？

在修密法的时候，很容易就是这样遇到这个问题，如果不把这个问题搞清楚，我们修了半天，就是在修数论外道的观点，这就是在修不可思议的神我，这个是不了解。所以说呢，在《日光疏》当中呢，堪布很慈悲地把这个问题提示了，一旦了解这个问题，我们一下就把破自生提高到一个很高的高度了，引起我们的高度重视。所以像这样的方面了解呢，这个数论外道的自生绝对要彻底打破，绝对要彻底打破。而在这些所讲的问题当中呢，就已经打破他们观点了，他们所承许的是什么呢？因果一体的。因果一体当中呢，如此还承许这个自性根本就是一种实有存在的法。但是他们这个自性的法呢，它有五种特性嘛。五种特性呢，其中一个特性是什么？

像这样的这个自性，淡黄仙人，就是说像这样一种数论外道的创始人，淡黄仙人呢，他的证悟是最高的，他都没办法显现这个自性，都没办法显现自性。

所以说呢，有位堪布在《定解宝灯论》当中也是讲过的，像这样不可思议的空性呢，是不是任何事都没有办法证悟，就好像外道不可思议的我一样呢？根本不是这样的。外道不可思议的我和这个自性呢，淡黄仙人没办法，就是这个证悟，或者这个像这样的一个自性呢，根本就是一个遍计的东西，根本就是一个实有一样的东西，根本不存在一个可以说是，完全不空的神我，完全是有自性的神我，怎么找也找不到。就是因为通过这个理论一观察的时候，如果你是真正成立的话，那么就不应该有这个过失，就不应该有这个过失。

也就是说你，如果你这个自性或者你这个神我，在真实义当中，它是真实存在的，真实义当中它是不能破斥的。那么这个时候月称菩萨发再多的太过，都没办法就是说这个损坏他的观点。但是呢，就是因为你在这个真实义当中根本不成立，所以说呢，中观宗在真实义当中破自生的时候呢，这些过失你就说一个都没办法避免，全部都没办法避免。既然没办法避免的过失呢，就只能够失坏你自己的这种承许自性和神我，这个实有的观点了。所以要从这个方面来进行破斥了。

破斥之后呢，我们可以知道这个自性空，可以说是这个什么呢？任何法，任何一切显现的法呢，只要有显现，它绝对是自性空的，从哪个方面都可以如此了解的。这方面就破了这个什么，它的这个前面一个科判，破了这个问题呢，顺便附带要讲的，认为的，就是这个数论这个观点。这个为什么我要讲这个问题？因为我在学这个问题的时候，本身就有很深的感触，确实是这样的。

堪布没讲这个问题之前呢，也就是说他没有讲到这个自续派，这个什么，就是数论派的这个自生和密乘当中的这个很相近的这个观点，像这样的这个相似的观点之前呢，我根本没有意识到，有这么深的讲解的方法，确实没有的。一听到堪布一讲这个问题的时候，哎呀，当时我就觉得特别大的震动。真的如果不注意的话，真的自己在修不可思议的神我，或者修数论外道的观点呢，就不知道了，确实是很容易入邪途的。因此当时我就很大的感触。所以说在讲这个问题的时候，我也，这个认为呢，有必要讲。

虽然在《日光疏》当中呢提到过，但是呢，我怕什么呢？我怕这个一些有些道友他在看的时候不注意看，把这个翻过去了，翻过去之后呢，就相续当中呢，就没有引起足够的重视。所以说在讲的时候呢，故意地把这个问题，专门提出来，要做一番，这个抉择，有这样的一种这个意义在里面的。好，这个方面讲了第一个问题，下面再讲第二个科判内容。然后第二个科判内容呢，那么像这样的破因果同一体性，就是说破因果同一体性的，就是说他，因为他们自己承许数论外道他承认了因果同体，就是说因和果像这样呢，是在这个一个体性上面存在的，因中有果，就是说因中有果，从这方面要来进行安立的。

但是这样因果，因中有果的道理呢，他们虽然通过很多的理论和比喻，这方面呢，都已经呢做了抉择了，但是呢，这方面的话根本不应道理的。所以下面呢进行破斥。这个破斥的时候呢，分了两个科判进行抉择。如果说因果同体的话，那么就不能够获得差别法的阶段，像这样的一种这个过失，差别法的阶段。什么是差别法呢？因和果之间的差别，你没办法安立。

因为就是因为你承许因果同体，因果同体的话，那么就没有，这个是因，这个是果，像这样的一种差别法呢，就没有。所以说科判当中的差别法，我们要了解呢，是一种因果的差别。这方面我们讲的时候都要讲这个东西。我怕是什么，就是有的时候看科判的时候，如果把科判它的，科判的这些词句的解释都没办法理解的话，就很对自己理解这个像这样的这个论性呢，就有一些这个障碍。所以说像这样的这个科判当中的差别法呢，主要是因和果之间的差别。

像这样的这个阶段吧，像有前因后果，有这样的阶段呢，可以说是这个不应理的，就没办法安立的，这是第一个方面。第二个科判呢，如果得到差别法的话，那么就损坏了这个什么呢？就是这个因果一体的体性。就是说这个科判呢，有两个角度，两个方面给你封死了，两个角度都给你破斥了。一个是说呢，你如果承许因果一体的话，就是说因和果是同一体性的，那么这个时候呢，因果的差别就没办法得到，没办法得到因果的差别，那么就肯定是损坏了这个什么呢？名言。

世俗当中的任何名言都是说因和果都是这个有差别性的，没说因和果是一个体性的。所以这个时候呢，从这个角度破斥了。那么第二个科判呢，从反方面再讲，如果你承许有差别，你因为害怕前面这种过失嘛，你害怕前面这个过失，你就是从这个另外一个角度承许，你说因和果有差别。如果说因和果有，因和果有差别，那么这个是肯定就很明显的就损坏了你自己因果一体的体性的，就因为因和果不相同，不是一个本体的。所以说你从反方面再要承认因果不一样的话，那么就损坏你自己的自宗。所以说这两个方面，你从哪个方面承认，都有过失。所以说月称菩萨从这两个角度进行破斥。那么首先呢，讲第一个问题。

第一个问题的话，就如果，承许因果一体的话，那么就不能得到，如是的话，就是这个因，这个什么差别法的阶段，差别法的阶段呢，相当于没办法得到。首先呢，就讲第一个科判。第一个科判呢，它主要是讲这个因果变化不应理的，因果变化不应理。第二个方面呢，就说这个什么，是故应成无有像这样的形状等一体的这个过失，从两个角度进行观察的。首先讲的因果变化不应理。因果变化不应理的话，在这个颂词当中呢，就有一句“云何彼能坏于彼”，“云何彼能坏于彼”。怎么就说从字面上讲的时候呢，怎么承许，彼能坏于彼呢？就是第一个彼呢，主要是，果或者这个苗芽，这个苗芽。然后呢，坏于彼，这个第二个彼呢，主要是它的这个因，主要是因。

这个时候呢，是要讲这个词句的意思，否则的话，这个《入中论》当中有个特法，就是说这个彼很多，前面一个彼，后面又来一个彼，所以这个时候呢，就不知道这第一个彼是干什么，第二个彼是干什么，这个是没办法了解。所以说讲的是第一个彼呢是果，这个苗芽，第二个彼呢是因。为什么要讲呢？就说是像这样的这个果能坏因呢，这个是世间大家都承认的，大家都承认的。所以说呢，像这样的话，这个果能坏因，这个时候呢，才可以说，因生果了，果生出来了，把因坏掉了。

但是呢，云何呢，是什么了解呢？按照自生的观点，按照你们的观点，因果一体的观点，怎么能够成立果坏因呢？就不能够成立了，不能够成立这个果坏因了。所以说不能够成立果坏因呢，你们自己所安立的观点呢，绝对不应理的，因为这个名言当中大家所承认的法，你自己所承认的法，这方面大家都就是说辩论的时候呢，大家把一个法，就是我直接承认的，我也承认的，像这样的话，做一个例子来进行观察。所以说这个也是同样的道理嘛。像这样的话，就是这个因生果的时候，肯定果一产生的时候，因肯定坏了，绝对已经坏了。

所以说像这样的话，就是应该如是了解的，如是了解。那么有时候我们说这个因生果不一定坏，为什么呢？比如说土豆，这个土豆的时候，这个我们在，有的时候买土豆，这个土豆放在这个口袋里，时间长了就长芽出来了。长芽出来的时候，我们说到底这个是因吗还是果呢？我们可以说这个是因果一体的，因和果一体的，因也在这个土豆圆圆的它也在，那么这个上面苗芽也长出来了，那么这个不是因果一体吗？这个是根本不是因果一体，确实不是因果。只要这个苗芽一长出来了，只要有一点点长出来的时候，它已经坏了它的种子了，它种子已经不存在了。虽然它埋在土里的时候还可以如是话继续发芽，但是我们可以说从它种子这个体性来讲，它已经和它这个什么，这个苗芽一长出来的时候呢，和它这个种子位的体性，种子位的种种体性呢，已经不一样了，已经不一样了，已经不相同了。

不管说，不管是这个种子，这不是这种种子，不管说这个苗芽是在长在土豆外面，还是我们把这个土豆切开，它还在里面，只要是说有一点芽出来的时候，它已经损坏了，它已经损坏了像这样一种这个什么呢？就是这个种子的体性。以前的话也是，有一个道友开玩笑，这个开玩笑的时候，他就说在吃花生的时候，那吃花生的时候呢，他就把这个花生，这个花生米打开的时候，他说里面有芽，他说里面有芽，他说《入中论》当中讲因果不能同体。他说你看这个问题，这样你看这个花生里面已经有芽了，这个已经成立这个因果一体了。

当时我就觉得没办法回答这个问题，道友怎么回答这个问题？这个因果同体的问题就好像是很难抉择。实际上后面一学的时候呢，这个因有它因的这个定义，因有因的体相，然后这个果呢，有果的体相。虽然有的时候呢，就是说它这个长的时候呢，还不明显，这个芽还在这个种子里面，但是呢，如果已经有这个芽，已经有它的芽，这个青色的芽已经有的时候呢，它的种子的体相就已经坏了，已经坏了。所以说从这个方面我们了解呢，就这方面就是说附带讲了吧，附带讲也许呢，对有些是，像这样就喜欢观察的一些道友来讲有一些帮助。

因为以前呢，我自己以前也经过了这个像这样的这种状态，经过这个像这样的一种这个过程，所以说以前觉得很难懂的问题呢，现在讲出来的时候呢，就不觉得说成了这个很难懂的问题了。所以说呢，从这个方面讲的时候，云何彼能坏于彼，就没办法坏。为什么没办法坏呢？我们不能说我是中观宗，我跟你说个问题，你必须要接受，而不能这样，我们要从道理上面来观察。那么道理上面观察的时候，云何彼能坏于彼这个问题呢，我们如果按照比较这个容易理解的方式来讲解的时候呢，它就从两个方面进行观察。你外道承许，就是说这个因产生果的时候呢，虽然像这样的因果是一个体性的，一个体性，但是你的承许呢，像这样的话，因和果呢，它有不同的一个位置，不同位的，有这样的一种承认。

那么如果有这样承认的话，那么怎么能安立，这个因生果的时候，这个果能够坏因呢？就没办法安立。没办法安立的理论，我们可以说从两个方面进行观察的，你没办法回避的。一个是观察的时候呢，你这个果坏因的时候呢，是通过自力而坏，还是通过他力而坏？就从这两个方面观察就够了。首先呢，讲他力而坏。如果说通过他力而坏的，也就是说它不是种子坏，坏种子了，不是种子坏种子。这个时候呢，就是说他力，其他一个因缘把这个种子坏了，这个时候你的承许呢，就是他生的，就没办法承许是自生。

因为你这个果坏因的时候呢，你是通过外在的这个他力而坏的。如果是通过外在的他力而坏的时候呢，像这样的话，就是通过因缘而生，通过其他的因缘而生，而不是你自己坏自己了。所以说从这方面讲的，如果是他力一方面就是这样的。那么如果说你承许是自力而坏，承许是自力而坏。如果说承许自力而坏的时候呢，我们再这个再进行观察的时候，进行观察的时候，像这样一种这个自力，是在果当中吗？或是在因当中？

从这方面讲的这个自力，就是像这样的这个能力，像这样的能够坏这个种子的这个能力呢，像这样的话，就是他力的话，如果是他力，如果是果当中成立的时候呢，也是没办法，就和前面那个一样的，就和前面一样。如果说像这样是这个，是为自力方面观察，从自力就是说自力坏自己，那么根本不可能成立的，不能成立。在宗大师的讲解当中讲的就是说，自己坏自己是不可能的事情，为什么不可能？比如说芽不能坏芽，他就打个比喻，说芽不坏芽。那这个时候我们想这个比喻好像是不恰当吧？很恰当，确实很恰当。芽不能坏芽，这个是他承认的，芽不能坏芽，因为芽和芽是一个体性，芽，芽就是芽，它自己，自己不能坏自己，所以芽不能坏芽，就像芽不能坏芽一样，所以说呢，你这个芽也不能坏种子。为什么不能坏呢？

就是因为你承认芽和种子是一体的，你不是他体法，你承认因果一体，因果一体的时候呢，就不可能像这样自己坏自己，就像芽不能坏芽一样。所以说从这方面去观察的时候呢，不管是从自力坏还是从他力坏，都没办法坏。既然他力和自力都没办法坏的话，那么你自己说要安立的这个果产生的时候，像这样的话，因要失坏，又是从哪个角度安立的呢？所以根本没办法安立的。从这方面就彻底打破他的观点，这方面就是从这个比较容易理解的方式来进行讲解了。

好，下面再讲第二个科判。那么第二个科判呢，就是在第二个科判所讲到的内容呢，是故呢，就应该成为，是故呢，就应该成为，像这样的这个不能得到这个形状等一体法的过失。好，异于种因芽形显，味力成熟，味力成熟汝应无。好，这个地方就讲到了这个，像这样的观察的方法了。观察的方法的话，异于种因，异于种因什么意思呢？这个地方的异于种因就是芽的意思，这个芽，因为这个芽产生的时候呢，它和种子是不一样的，种子是不一样的，肯定是不同的。

所以说比如说我们说这个种子，这个种子呢，是一个黄色的黄豆，在这个讲解当中也提到，那么种子呢，是一个黄色的黄豆，而它这个什么，通过这个黄色的黄豆的因，这个种因呢，所产生的芽果，它是什么样的体，它是什么样的一个体相呢？它的芽果是一种青绿色的东西，长形的东西，或者呢，还有具有其他的这个形状等等。所以说这方面我们可以知道，世间任何名言都承许呢，因和果，或者这个地方这个种因和苗芽呢，都是这个不相同的，不相同的。所以说呢，首先讲的是异于种因，异于种因。

后面就讲了异于种因的这个芽，一显现出来的时候呢，它的形状，它的显，它的颜色，它的这个味，它的力，它的成熟，这一方面呢，是这个方面都是和因不相同的，都是不相同的。那么如果按照你们的观点来讲呢，像这样不相同的状态不应该有，不应该有，所以说汝应无，汝应无。这个方面是主要从哪个方面了解呢？就是说呢，本身，就是说从这个实际情况来观察的时候，实际情况来观察的时候呢，这个芽一产生的时候应该和种子不一样，应该和种子不一样。

但是按照你们的观点来讲，像这样的一种状态不能出现的，所以说汝应无就是这个意思，就是说像这样叫异于种因芽形显，味力成熟。这个方面是首先是讲解现在真实的这个什么呢？真实的状态是什么？真实的状态就是种子和芽不相同。但是这个方面再说汝应无的时候，按照你们自生的观点，按照数论外道的观点，这样观察下来的时候呢，这个果和这个因不相同这种状态呢，是绝对不可能获得的，找不到的。为什么找不到？就是因为你们承认因果一体，就承认因果一体。

如果是承认因和果是一个本体的话，那么如果是一个本体的话，这个时候呢，像芽不一样的这个法，在这个种子当中呢，就应该完全是一样的。所以说呢，不管你说再怎么可以通过因缘，因缘聚合之后呢，从不明显到明显，实际意义上我们中观观察的时候，根本不可能得到这种这个像这样的事情，你这个观点呢，永远不可能成立的。所以说这个在这两句当中呢，它主要讲的意思就是这样的，从这个方面了解。那么这个是大概的意思，大概的意思了解之后呢，我们再看这个什么呢？

就是这个颂词当中的这些这个比较这个详细方面抉择的。详细方面抉择的时候，首先是异于种因呢，这个已经了解了，然后呢，后面从芽形显这个以后我们要了解。芽的这种体性，也就是这个芽果的体性和种子呢，不一样。前面通过这个黄豆和黄豆芽，和豆芽这个来，二者呢，就说已经这个观察了，大概观察了。然后我们再，仔细地观察，种子是什么呢？种子是一个圆圆的东西，是一个黄黄的东西。然后里面把它破开之后呢，还留一些这个白色的这个汁等等，像有这样一种，体性的，这个是一个种子的体性。而芽的体性是什么？

下面开始讲了，芽的体性呢，就是形显，这个形是什么？这个形就是比如什么水居生等等形色，形色。显是什么？显色，显就是显色。所以说我们这，如果那个讲的比较容易了解的话，这个形就是形状了，像这样的形状。这个圆形呢，是种子的形状，然后呢，豆芽是长条形的东西，这个青豆芽、绿豆芽，有的时候呢，像这样的话，就是，有的时候是个青色的，还有白色的等等，像这样豆芽有这样的一个状态。所以说从不是这个，从这个方面讲，这个从这个长长的嘛，这个豆芽是长长的，而像这样的一个什么呢？

这个豆种呢，它是一种圆圆的，所以二者不一样的，二者不一样。所以说从这个一个长条形的一个圆形方面就有很大的差别。然后这个显呢，就是从它显色，就从它颜色。颜色方面讲的时候呢，那么就是说豆种，这个豆子的它是黄色的，而像这样的一种这个苗芽呢，它是一种青绿色的，一种青绿色的，像这样一种体性的，所以说二者的，讲的话完全不相同。然后还有从味方面讲的话，味方面也是不相同的，吃黄豆和吃这个豆芽，大家都知道肯定是不相同的，完全不一样，都是不一样的。

所以说，所以说像这样的话，就是味方面不一样。还有从能力方面讲呢，也是不相同的。能力当中讲的时候，为了便于了解呢，这个时候呢，这个在这个讲义当中，宗大师当中呢，它就提到了其他的比喻，其他比喻说，比如说像这样的一种这个力，这个有的时候呢，这个种子的力呢，它可以入药的，种子的力，有的时候种子的势力它可以入药，有的时候呢，种子的势力不能入药，但是呢，从它这个种子所长出来的苗芽，它可以入药，有这样的一种这个差别。

所以说像这样的话，就是从能力方面，从势力方面讲呢，也是不相同，从能不能够治病这个能力方面讲也不相同。然后一个成熟方面讲呢，成熟方面讲了，在，这个讲义当中，那宗大师讲义当中，它也是讲到了，像这样通过因缘，通过因缘这个积聚之后能够变化的，这个方面就是这个成熟的体性，成熟的体性。那么种子方面讲的话，就没有这样体性，种子方面讲没有这样体性的。

那么我们可以说有，种子生芽，这个不是从种子生芽这个角度来讲，就是说像我们分开的时候呢，就是说种子，种子它自己来讲，通过因缘呢，它没有什么再成熟的了。然后呢，这个芽呢，有，也通过这个像这样的浇灌水，像这样的话，它会不断地这个长大，不断地长大。那么在这个宗大师讲义当中也提到了，像这样呢，你如果就是说这个对这个橄榄方面的话，你如果这个浇灌乳汁呢，它像这样的话，最后呢，它所长出来的这些果呢，越来越甜，有这样的一种差别的。

还有枇杷呢，也是有这样的一种什么，有这样的一种这个体性的。所以说呢，通过外缘，通过积聚外缘之后呢，它有不断地这个生长的这种过程，叫成熟。而像这样的，这个芽和果之间呢，有差别的，有差别。这个方面要分别的时候呢，就是说，实际上能够分别的这个意思呢，就是说这个芽和种子之间呢，有很明显的差别。这个方面我们就，月称菩萨通过这样的对比的方式使我们了解了。了解之后呢，再观察外道的观点，汝应无。但是像这样的一种很明显的差别，按照你们的观点呢，这个成立的时候呢，不应该得到，就是因为你们承许因果一体的缘故。

因果一，因和果是一个本体的话，所以说根本不可能有这个很明显的这个芽和这个种子的这个差别是永远不可能获得的。所以说这个就讲到了这个第一个科判了。那第一个科判内容呢，它主要是讲到了，如果说是个因果一体的话，那么就不能得到差别性，不能在因果之间得到差别性。这个地方我们说讲，云何彼能坏于彼，像这样果能坏因的这种差别，像这样这个特性也没有办法获得。还有第二个问题呢，像这样的话，就是这个种子和这个芽当中的种种的形色、显色、味，像这样势力、成熟等等，这一系列这个差别也没有办法得到的，原因所在就是因为你承许因果一体的。所以这个方面我们可以说从颂词和科判在这个结合的方式呢，又就要讲解了。下面呢，再讲这个第二个科判的内容。

那么第二个科判的内容呢，就是从反方面讲，如果你要承许差别，你如果要承许差别的话，那么就要损坏你的因果一体的这个宗义了，就从这个方面进行了解的。那么从这个方面呢，可以说是这个进行抉择，进行抉择的时候呢，也是分了两个科判的，分两个科判。首先呢，是这个宣讲差别性异、一体的话，就是不应理的这种真义，不应理的真义。然后第二个问题呢，如果要成立这个应理的话，那么就成为什么过失呢？就是说二者，二种这个差别呢，应该成为同等的或者是可取不可取的这个像这样的过失，这个方面就科判很长。

那么很长的时候呢，要一个一个讲解，一个一个讲解的时候呢，像这样就了解了。首先第一个问题呢，就是讲到了，如果像这样的话，就是这个承许这个有差别，有差别的话，就是我们观察，从这个差别性上面观察，一和异，就是它们是一体和异体的方式，你观察的时候呢，你这个观点就要损坏，就要损坏你的观点。所以说这个方面就是什么，这个方面要了解了。了解的时候，首先讲第一个问题了，若舍前性成余性，云何说彼即此性？就是首先讲的这个问题。在讲这个问题之前呢，首先呢，就是说这个外道他有他自己的承认。

外道有的承认，因为他这个承认是从哪个地方来的呢？就从前面这个中观宗破斥了他的观点之后呢，他要开始承认了。他承认什么呢？他说这个差别，差别法呢，是有的，差别法是有的。也就是说这个因生果，像这样的话，就是因和果不同的这个状态，不同的位置的，这个像这样的这个阶段性呢，是肯定存在的，肯定存在的。那存在，虽然有这样存在，但是呢，也不会损坏我们的这个一个本体的这种体性。他打比喻讲，打比喻讲的时候呢，他首先打了一个比喻，在讲义当中讲的，首先打一个比喻，他就找这个柱子的比喻，打柱子的比喻。首先这个白柱子，首先虽然不是白柱子，就是说还没上色，还没上这个颜色的柱子，这个木匠刚把这个柱子推出来了，所以像这样的话就显得这个很新，没有上颜色。

然后这个柱子和最后呢，这个木匠就是把它上面涂上个红色，这个涂上红色的时候，前面这个白柱子和后面这个红柱子呢，可以说是不同，可以说不同。但是呢，虽然是不同，但是没有损坏它这个一个柱子的体性。它虽然就前面是白的，后面是红的，这个方面有差别，但是呢它说的这个柱子的本性是没变的，柱子的本性是没变的。所以说它说呢，因和果，我们的因和我们的果，前面和后面有差别，但是呢它都是一个自性，都是一个自性。前面是这成不明显的自性，后面是从明显的自性。

所以说从自性的这个角度来讲，根本没损坏，它就从这个方面讲，从这方面讲的。那还有一个比喻，它就是从这个一个人的一生呢，当做比喻的。一个人的一生，从婴儿，然后到成年，到老年，我们可以说三个状态。三个状态抉择的时候呢，你说婴儿和成年和壮年是不是完全相同的呢？不一样。前面的婴儿是很年轻的，看起来很幼稚的。后面的话就是说这个老人呢，老态龙钟的样子，根本不相同。但是虽然前面和后面不相同，但是它的本体这个人，某某，这个张三，这个时候呢，就从小时候到后面，他没有变过他的体性嘛。

并比如说他是从小孩变成成年的时候，他就变成了李四了，最后又变成王五，没有这样的。所以说呢，后面虽然有这样不同的状态，但是它本体是一个，它就从这方面想想，安立这个观点，从这方面安立观点的。那么从这方面安立观点的时候呢，这个时候呢就进行这个观察，进行这个破斥，去观察和破斥。那么观察和破斥的时候呢，这个地方从哪个方面进行观察破斥的时候，就是通过这个最有力的观察的方式，去观察一体和异体，观察一体和异体。科判当中也是讲，像这样的这个差别法，也叫差别性，因和果的差别性，到底是一体和异体的，就回答这个问题。但实际上你回答的时候，两个方面都要损坏，两个方面都没有法安立。所以说呢，中观宗就是观察这个一体和异体方面观察。那么为什么要从这个一体和异体方面观察的呢？

就是因为你这个自性，你认为你这个自性是从来不损坏的，因和果位当中的自性都是相同的，都是相同的。那么既然你这个是相同的，是一个有自性的法，不是空性的法，如果是你承认一个实有的法的话，那么必须要或者是一个一体的，或者要是他体的，必须要这样子，因为你承认这个法是实有的。如果是有一个实有的本性的话，我们就观察它是一体和异体。那这个方面主要是从这个中观当中的离一多因。离一多因呢，观察的时候呢，它就是从诸法的本体，观察诸法本体的时候，它的缘起生，它的缘起性不需要观察，就因为这个缘起生本身就承许不自性生的。

那么它就离一多因呢观察的对象呢，主要是那些这个什么呢？有执著的人，有实执的人，他认为自己的心识是实有的，他认为像这样外法，外面的这个瓶子、宝瓶、柱子，这方面实有的。如果是实有的，有一个实有的体性，那么在这个实有的体性上面，或者是一体或者是他体，你没办法，这个就除了这个之外的第三品，没办法。所以说中观宗这个就使用这个观察的方法，观察你的自性，观察自性到底是一个一和异，到底是一个一。所以说首先呢观察的时候呢，首先观察的时候呢，就从这个他体方面成不成立呢？

就是说你的这个因，你的这个因和你的果，这个差别法，你的差别法呢，是不是他体的呢？如果说是他体的，不是一个，不是一体的，就损坏你的自宗义了，损坏你的自宗义，损坏你的自宗，这个方面是一个角度进行观察的。然后第二个方面呢，如果说因和果方面呢，就是不是一体，不是一体的话，那么就说明这个果呢，不是从你的因当中来的，不是从你的，不是在，不是首先就在你的因当中已经存在了，因为它是他体法。既然是他体法的话，那么，既然是他体法，不是在你因当中产生，而最后又有一个果法的产生的这个状态，这个显现是不可以否认的。但是这个之后这怎么承许的？只能承许是其他的因缘产生的，而不是自生。

所以说这个方面观察的时候呢，这个时候观察的时候，主要是从这个异体方面的观察方法在这个颂词当中不明显，这颂词当中不明显，这方面是旁述的方式，因为它科判当中呢提到了从一和异来观察的，所以说我们刚开始讲的时候，从异方面破斥的时候呢，我们可以说声明，像这样的破斥方法在这个颂词当中找不到。那么颂词当中，在破斥的时候，主要是从一体的角度，一体的角度去观察的。一体的观察角度的时候呢，这个时候，安立说若舍前性成余性，云何说彼即此性。

那么如果是一体，那么就没有办法舍弃，没办法舍弃这个什么呢？没办法就因和，因和，这个什么，就果产生的时候把因舍弃了，像这样状态就没办法产生，就是说这个地方讲若舍前性，成余性。若舍前性呢，就是说舍弃了因位，舍弃了这个种子的性，然后成了余性呢，就成了果性了。像这样的话是舍弃了因，成为果。其实要成为果的缘故呢，这个方面呢，云何说彼即此性呢？你为什么说像这样的话就是这个果，就是这个因性，或者这个因就是果性呢？你为什么这样讲呢？没办法这样讲。

那么这个时候观察了这个，它一个这个重点哪里呢？就是说它推理的过程，这个时候好像直接从颂词讲的时候，他们根本不会承许的。若舍，若舍前性成余性，而且我们在观察的时候，这个时候从一体的方式破的，从一体的方式破。像这样，前面异体方式呢就在颂词以外，然后这个一体方式破的时候呢，这个时候呢，为什么呢？必须他们要承许这样的呢？就是因为因和果的差别法你是承认的，你是承认的。而在这个承认的差别法的时候呢，你必须也要承认，果产生的时候要舍弃因，必须要这样承认的，这个方面你是承认的。所以说既然要承认的话，那么你怎么能说前后，像因果的体性是一个呢？所以说从这个方面观察的时候，就是说要承认一性的话，也是没办法承认的，就是从这个方面了解了。所以说前面是破了异性，就是因和果是他性，他体的法。

然后在这个颂词当中两句当中呢，又破斥了，因和果呢是一体，一体的法，因为根本不符合，因为像这样因果差别法的缘故，所以说不是一体的，不是一体的。所以说应该了解它的这个当中所讲的这个真实的意思吧。真实的意思呢，从这个方面呢应该了解到了，应该了解了。然后呢就是第一个科判，然后下面再讲第二个科判，这个方面讲到一和异不应理了，不应理方面的话，就中观宗已经给你做了抉择了，已经做了抉择。后面就是讲呢，如果你，这个中观宗观察之后呢，你还不承认，还不承认，还不承认的话，这个时候科判当中讲如是应理，如是应理是什么意思呢？

如是应理说，如果你还是说，因和果是一个体性的，是一个体性，如果说你这个说是应理的话，就这个意思。如果你还不承认前面的这个不应理，你还承认它的应理的话，那么后面的过失就出来了。后面过失是什么呢？像这样的这个二者，这个两种差别法，像这样这个两种差别法呢，因和，像这样的果，像这样可以说就是这个两种差别法。像这样拿两种差别法呢，如是观察的时候呢，也是应该成为或者是同时是都是可以取的，或者呢都是不能取的。

这个方面，在这个科判当中或者这个颂词当中，它主要一个可以说必须要重要了解方面的话，因和果它自己承认，有这样不同的差别。首先在总科判当中讲，如果承许这个差别的话，就怎么怎么样。所以说它承许差别，承许差别的时候，它也不放弃因生，这个因中具果的这样的一种这个体性，也不放弃这样的体性。所以说呢，既然有这样的一种这个前提的话，这个时候观察的时候呢，如果你要这样承认呢，那就成为两种过失，或者就是说都有，或者都没有，就是这样的，那么就成了因和果了，没办法分别混淆因和果的概念了。因此说这个方面在颂词当中呢，就如是进行观察的。若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，亦应可取故不许。若汝种芽此非异呢？

这个首先第一句，第一句的话就是这个地方有个此非异。这个非异的话就是说，这个否定嘛，否定这个非异的话就否定了他体，否定了他体。这个非异的直接的词是就是说一体的意思。因和果，就是种和芽嘛，这个地方所讲的是一个种子呢，就是因，芽呢就是果，所以说这个地方就代表了这个因和果。那么如果你承许因和果是不是他体的话，而是一体的话，首先第一句的意思就是这个意思。

然后有什么过失呢？芽应如种不可取，那么这个芽应该和如种子一样，就是个不可取，像种子一样不可取。不可取什么？就是不可取芽上面的种种差别法。种子是圆圆的东西，那么芽呢，也应该是圆圆的东西。芽上面的这样的一种种种的这个苗、茎，一些花果等等，这方面全部都没有，不可取，就是说有如种子一样都没有办法成立。就是因为像这样的话，就是说这个因和果是一个本体，你自己承许，若汝种芽此非异，如果是一个本体的话，那么芽产生的时候，虽然有芽产生，但是芽产生的时候还是像种子一样不可取的，就是因为你承许了一体。这是第一个方式，就是说这个同成为这个可取方面的不可取，不可取方面，就是说它科判当中讲或者承，这个同时承可取或者承不可取。所以这个方面就讲了，如果种子没有的话，种子上没有这些青色的苗芽等，那么说芽产生的时候也不应该有，就是因为它是相同的。

然后呢，这个从后面这个观察的时候，或一性故，这个种如芽，或一性故种如芽呢，或者说一性故呢，也是和前面的非异是一个意思，它只不过这个地方就直接讲了，如果说种和芽是一个本性的，一个本性，不是他性的，故，如果是这个原因的话，那么种子应该如芽一样，亦应可取，亦应可取。亦应可取什么呢？亦应可取就是在种子上面呢，应该得到，应该得到这个什么呢？就是芽上面的种种的这个差别法，应该得到。或者就是说的是什么呢？

因为有这个从种子生芽的这种这个过程，有这样一种实际状态的缘故呢，所以说呢，这个芽产生的时候，芽这个芽的芽果已经有了，已经有的时候，在这个芽果上面还应该看到种子的这种这个实体，还应该看到这个种子的实体。所以说呢，这个如果说是芽可取的话，那么你的种子在芽上面还应该看得到，还应该直接从肉眼能够观察的时候就看得到。实际上怎么观察也没办法得到的。为什么有这样过失呢？就是因为你承许因可以生果，而且在因生果的时候呢，这个因和果是一个体性的，因生果的时候这个因是不坏的。

所以从这方面观察的时候呢，肯定就说亦应可取了，你这个种子在这个芽显现的时候呢，在这个芽上面还应该看到这个种子的体相。那么这个芽，这个一个芽有的是又有芽又有种子，这个时候怎么可能呢？不可能的事情。这个芽一长出来的时候呢，这上面，就是一看到芽的时候，就看到一个黄黄的黄豆，这个可能，肯定不可能的事情。所以像这样的话，就是任何名言当中没办法安立。所以说呢，就是亦应可取。

最后呢，就故不许，故不许的是什么呢？所以说中观宗根本不承认，你这个数论外道所讲到的像这样的因果一体的方法，因果一体的方法，这方面根本不承许的，一点都不承认。所以说从这个以上呢，就讲到了他这个什么呢？如果承许差别法的话，就应该失坏你的这个因果一体的。你虽然不承认了，他这个不承认，他不承认也必须要承认，因为在理论面前，在现在这么甚深、这么尖锐的理论面前，怎么做回答？否则呢，就现在的话就放弃你这个什么呢？邪执。放弃邪执之后呢，如是的话，你承许这个中观宗的这个殊胜的这个究竟意义，从这方面应该了解的。

再讲一点吧，把这个讲完，把这个破自生呢今天讲完，然后明天再讲他生吧。所以说虽然时间长一点，但是，把这个讲完了比较好一点。那么下面呢，就是讲这个什么呢？就是讲到了这个第一个科判，真实义当中破他生，然后下面再讲第二个科判呢，名言当中也没有他生，名言当中也没有他生的。那么在这个问题，讲的时候呢，颂词当中呢，就有这个两句。因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。这个就是从，这个相对前面理论来讲的话，稍微比较容易理解一点，比较容易理解的。

那么这个时候呢，在真实义当中，也就是说在胜义当中，这个自生呢，没办法成立，然后就是在名言当中，在大家的共称的这个什么，像这样一种像这样的一种这个思想状态之下呢，也没有办法成立一个自生的。不要说是一个什么，就是这些这个佛教的学者，就是这个世间上的这些牧童，或像这样的一种在讲义当中讲这些妇女，等等，像这样的话都不承认有像这样的话有名言当中有自己生自己的情况，绝对不承认的。所以说呢，像这样讲的时候，因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。

就是因为世间上他承，看到这个什么，看到这个因生果的时候呢，这个因灭了之后，这个因就是这个种子生芽，这个因，这个种子灭了之后呢，犹见彼果。种子虽然灭了，但是果还可以看得到的，果还看得到。就是因为这样缘故呢，世亦不许。那么世间上的这些人呢，也不承认彼是一，这个彼字呢，就是因和果。因果是一个体性的，一个本体的，根本不承认的。那么如果按照自生的观点，就没办法这样成立了。自生的观点的话就是什么呢？因为它是自己生自己，自己生自己。

所以说如果因灭的时候呢，果应该灭，因灭的时候果应该灭，因为它是一个本体嘛，一个本体，一个本体的话，因灭，那么果就灭了，因为它是一个本体的。但是呢，就说是因为世间上的人看到因灭了之后，这个果还存在的缘故，就明显了解的话，不是一个本体了，不是一个本体，所以要从这个方面进行破斥的，世亦不许彼是一。这讲到了世俗当中不承许这个自生的。那么下面再讲呢，结说二者成立之义，结说二者成立之义。那么什么是二者呢？

就前面呢，从真实义当中破他生和名言当中破他生这二者意义再结合起来做一个总结，做个总结。所以说呢，这个地方讲的时候呢，就说这个故计诸法从自生，真实世间俱非理。故计呢，所以说你承认，就数论外道你要承认一切诸法是从自己产生的。像这样的话，在真实义当中没办法成立，真实义当中呢，刚才已经说这个比较广的方式已经破斥了。然后世间当中呢，就是刚刚前面这两句，因灭犹见彼果故，这个时候呢，世间当中也破斥了。

所以说真实义当中和世间当中呢，都没办法成立这个自生，所以说俱非理，俱非理，这个是一种总结，一个总结。这个方面也是比较容易了解的，这个就不多讲了。然后下面呢，再讲什么呢？就是讲这个第二个科判了，第二个科判，因为第一个大的科判呢已经做了抉择了，第二个大的科判从这个释论之理，从释论之理破讲完了。下面再讲了，从中论之理破，从中论当中，也就是说在这样的破斥的方法呢，是龙树菩萨的中观论当中，中论当中有一个破斥的方法，所以说呢，这个时候放在《入中论》当中呢，就是这个附带的方式来进行破他生的，破自生。

若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。若计自生，若计自生，首先就是说若计，如果你要承许这个一切诸法是自生的话，首先就是说若计自生的意思就是这样的。然后后面你开始能所生，后面你开始发过失了，发它的很多过失。那么什么过失呢？能所生，这个时候呢，就是和这个后面的皆应一，这个是应该连起来读，就是能所生，皆应一，然后呢，业与作者皆应一，就是总的来讲呢，就是这两个问题。那么首先一个能所生呢是什么？就是能生和所生。能生和所生呢，我们可以如果比较容易了解的方式，就是说因和果，因是能生，果是所生。如果承许自生的话，如果你要承许自己生自己，因和果同体的话，那么能生和所生这二者应该成为一个，应该成为一个。

那么比如说我们打比喻讲，世间当中的能所生，比较容易理解的，母亲生儿子，母亲是能生，这个儿子是所生。这个方面有一个因一个果的关系了，所以说呢，这个儿子是从母亲生出来的，所以说这个儿子是所产生的，母亲呢是能产生的。所以说呢，在名言当中有这样能生和所生的一种状态。如果说按照自生的观点这么一观察的时候呢，能所生就应该成了一个了，因果成了一个，这个时候母亲就成儿子，儿子就成母亲，这儿子来讲就没有任何差别了，这么大的过失谁敢承认？

所以说能所生成一个，成了一个，这个方面从因和果方面，下面用比较容易了解的比喻做了这个抉择了。然后呢，还有从另外一个方面，那么说业与作者，业与作者，业与作者皆应一呢，那么就是说本来来讲的话，这个业和作者，业和作者呢，一个是能作，一个是所作。能作的作者，所作的业，比如说打个比喻，讲到这个颂词，在讲义当中讲到这个陶师，陶师就是作者，陶师是作者。然后呢，作业是所作的业是什么？从陶师制造出来的这个陶瓶，这个陶瓶就是他所做的东西，或者这个木匠就是能作，木匠呢，他所做的这个木工活，这个就是所作的业。

那么说，如果说是承许自生的话，那么业和作者皆应一，也应该成为一个，也应该成为一个。那么从哪个方面讲呢？比如说从比喻方面讲，像这样你认为这个因和果是一个体性，因和果方面的话就是一个本体的话，那么这个陶师的能作应该和他所做的陶瓶应该成了一个。这一方面的话，就说这个陶师不作则已，如果把这个瓶子一做出来之后呢，这个陶师就成瓶子了，就成瓶子，或者这个瓶子就成陶师了。这方面就是因为你承许这个因果一体的缘故，所以说像这样的话，就业与作者皆应一，就能所生，业与作者，这方面都应该成了一个本体，都应该成为一个本体。所以说这个方面就从能所生、业与作者皆应一呢，这一段主要是从破斥的这个理论方面，发太过方面进行安立的。

然后呢，下面两句，那么就是说劝诫不要再生起这个自生的邪执了，非一故勿许自生。非一故勿许自生呢，就是因为能生和所生根本不是一个本体的，有关系可以承认，就是这个有关系，它们之间有联系呢，这个是可以承认的，但是绝对不是说一个本体，绝对不是说一个本体的。所以说像这样的话，就非一故，一方面呢，不是一个本体，一方面还有过失的缘故，所以说故勿许自生，以犯广说诸过故。因为呢，这个以呢，就是因为的意思，因为呢，已经犯了在这个各种经论当中所广说的种种过失的缘故，广说诸过故。

那么广说诸过故呢，一方面呢，就是说，比如说我们如果把这一句以犯广说诸过故，如果把这一句作为一个破自生的总结的话，如果是说破自生的总结的话，那么前面月称菩萨所安立的这样一种种种过失，破自生的过失呢，也没办法回避，这些过失你全部要得到。然后中论当中所讲的能所生、业与作者成一呢，这个过失你要得到。然后还有是什么呢？就是《释量论》当中，法称菩萨所发的过失。如果说因和果成了一体的话，那么这个时候，像这样吃饭的时候应该吃大便，就是从这方面，为什么这样讲呢？

这个米饭是因，通过吃米饭之后，这个大便是果。这个时候，如果你承认因和果是一个本体，那么就是说这个大便和大米或者这个米饭就成了一个了。那么你在吃这个米饭的时候，就同时应该在吃大便了。这个过失也是没办法回避的，这个是他不敢承认，但是呢，如果不放弃你的邪执的话，这个过失你还必须要背着，就是这样的。还有《入行论》当中，我们学过，《入行论》当中也是讲过的，除了这个食不净粪之外呢，还有，比如说，这个棉衣是果，然后呢，像这样的棉花呢，棉花的种子就是因，棉花的种子是因，然后通过棉花的种子，最后产生了棉花。

如此的话，如果说因果一体的话，那么你要穿棉衣的时候，你不需要去买这些棉布了，你就把这个棉花的种子穿到身上就够了。它有这样的一种果，因果一体的种种无量种过失。所以说广说诸过故，如果承认自生，如果承认因果一体，这种种过失都没办法避免，都没办法避免。

所以说呢，最后月称菩萨他在《自释论》当中呢，也做了劝诫。如果说你真正要想要获解脱的话，因为这个外道数论派他毕竟是相信因果的，必定要相信轮回，他相信一个，相信要通过修法可以获得解脱的，不像一般的像这样的外道。所以说他这个心性来讲，虽然就，他的观点方面呢，有很多的过失，但是从他自己的内心来讲，他修善法，他求解脱道，他信因果，他这个像这样的话，就相信轮回，这些方面都是他的功德。

所以说呢，就是说，你如果说真正想求解脱，真正想要从轮回当中获得解脱，要必须要把这些这个比较下劣的这种实执的宗派呢，放弃。放弃好之后呢，然后从佛法当中呢，寻找一个缘起生的意义，寻找这个空性见的意义，如是修行才可以获得解脱的。当然直接是教诫了外道，直接是教导，间接呢，就对我们来讲也是这样的。如果说在座的修行人都想要获得一个真实的解脱的话，那么就说不要这个认为一切诸法是一个实有的生，有一个实有的自性可以被我执著的。那么这个是你要想获得解脱的话，必须要从缘起性空的佛陀所开示的真正的这个解脱正道，空性方面入手去修行，如是他才可以获得解脱。所以说他是从直接和间接方面呢，已经做了抉择了。

今天讲到这个地方。