入中论（2003） 第37课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在是开始讲诠释第2大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。《入中论》呢，可以说分了4个科判，4个科判呢，有这个名义、译礼，然后论义和末义，有这样这个4个科判。4个科判当中呢，现在正在讲第3个科判。第3个科判呢，也分了3个方面，首先呢，是造论的支分，第2是所造论体，好，第3个科判呢，是造论的究竟。那么现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分两方面，首先宣讲暂时地，第2是宣讲究竟地，现在正在讲第1个。

第1个呢，分两方面，首先是分别说十地，第2是说诸地的功德，现在也在讲第1个科判。第2个科判当中呢，又分了3个方面解决的，首先呢，说极喜地等5地，第2是这个现前地，第3呢，是远行地等4地，现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分两个方面，首先是真实，第2是结尾本品。好，现在正在讲这个真实。真实呢，又分了这个，可以说分了3个方面。首先呢，是宣讲能境地的体相，第2是广说所境的空性，第3是说此地功德而结尾。现在正在讲第2个科判。

第2个科判呢，分了两个方面，首先呢，是宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性，现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分了3方面解决的，首先是如何传相，第2是为谁传法，第3呢，是所传之法。现在正在讲所传之法当中，所传之法呢，分两方面，首先是这个以理抉择空性，第2是这个空性的分类。现在正在讲第1个。第1个呢，分两方面，首先呢，是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我，现在正在讲第1个。第1个呢，分了3个方面，首先呢，是以理破自性生，第2呢，是故以理成立唯一缘起生义，第3呢，是这个如是观察之果。

现在正在讲第1个科判。第2个科判呢，分两方面，首先呢，是二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。现在正在讲第1个科判。第2个科判分3方面，首先呢，是这个立誓略说无四边生，第2是彼者广说，第3呢，是如是成立之义而结尾。现在正在讲第2个，彼者广说。彼者广说分4个科判，破自生、破他生、破共生和破无因生。现在正在讲第2个，破他生。破他生呢，分两方面，首先呢，是总破承许他生宗，第2是别破唯识。那么现在正在讲别破唯识。别破唯识呢，分两方面，首先叙计，第2是彼破。

彼破呢，分两方面，首先呢，是这个以理证破，第2是说这个释佛说唯识的这个密意或者教义。现在正在讲这个第1个方面。第2方面分两方面，首先呢，破除，离开外境的这个识有自性，第2是破承许依他起有自性。现在正在讲第2个。第2个科判呢，也分了4个方面进行抉择的。4个科判呢，首先呢，是这个，破，这个说依他起有自性的不应理，或者就说直接说呢，依他起有自性的不应理的。第2个方面呢，是这个，是故，唯识宗失坏二谛。第3个科判呢，那么就是说，明了这个无误建立二谛呢，唯有龙树之宗。第4个呢，是许依他起和世间名言不同。好，这样4个科判。

4个科判呢，其中的第1个方面呢，明这个依他起不应理呢，这个已经做了抉择了。那主要是抉择的内容呢，他们说有这个依他起呢，主要是以自证来成立的。那么自证，中观宗说自证由何成立呢？它是由忆念来成立的。所以中观宗呢，着重就破了他的忆念。忆念一破了之后呢，自证没办法这个成立，所以说依他起的自性呢，它这个实有的依他起自性呢，就彻底进行，进行了遮破。这个是第1个科判的内容。

好，第2个科判内容讲完之后呢，紧接着这个第1个内容呢，下面讲第2个科判。第2个科判呢，是故，唯识宗失坏二谛。如果说是依他起没办法建立的话，那么唯识宗的二谛的这个观点，二谛的教义呢，就彻底失坏了，彻底失坏了。

那么这样的一种观点，并不是说佛陀所宣讲的这样的一种这个依他起，是这个，假有法之因啊，或者依他起是遍计法的因啊，并不是说这个方面，是有过失的，这个方面实际上没有过失。那么既然这方面没过失，那么应该了解呢，单单是这个随理唯识宗呢，像这样的这个论师，或者说是有必要，或者说是没有真实通达，像这样的一种这个什么，像这样一种这个依他起是，唯是在这个名言当中安立的，而他们呢，执著在胜义谛当中有一个实有的依他起自相。所以说呢，在胜义当中有这个实有的依他起自相的话，那么就是这个肯定有很多过失。

所以说前面破的这个着重的核心呢，并不是说完全就是总的来讲依他起呢，不能够作为假有法的这个生起的因，不是这方面的，主要是说胜义谛当中有它的自相的话，那么就没办法成立的意思。那么既然，唯识宗作为这个胜义谛的这个依他起识没有办法建立的话，那么如果这个一旦被打破之后呢，那么他们的胜义谛，他们的世俗谛呢，跟随而失坏，就是这个意思。

那首先呢，就讲这个科判，那么这个科判呢，就讲到了这个，颂词当中呢，有这个一颂。一颂的话，若时都无依他起，云何得有世俗因？如他由著实物故，世间建立皆破坏。那么就是这个一个颂词呢，如是呢，就是这个进行了抉择。进行抉择呢，可以说是这个前面两句呢，着重是宣讲，着重宣讲的这个唯识宗失坏胜义谛的这个道理。后面两句呢，也就第3、第4句呢，着重宣讲唯识宗失坏，失坏这个世俗谛的道理。就这样的分了两层意思。

那么首先讲怎么样失坏这个胜义谛和这个世俗谛呢？那么在这个颂词当中呢，就是如是抉择。若时都无依他起，如果在这个时候呢，因为前面，就跟中观论已经把它的实有的依他起已经破掉了，所以说如果在这个时候都无依他起的话，这个依他起都没办法建立的话，云何得有世俗因呢？也说依他起呢，是一切世俗法产生的因。因为呢，一切这样的这种世俗的假法，必须要依靠一个实有的依他起才有可能建立。否则的话，像这样的一切世俗法呢，就失去了建立的，这个根本，没有它的基础的缘故呢，一切世俗法没办法建立。但是这个时候如果依他起的自相，都已经被破掉之后呢，那么它就不能作为一个实有生起世俗的因了。

所以从这个方面讲，失坏了胜义谛。然后呢，如他由著实物故，这两句呢，世间建立皆破坏。那么，如他呢，这个地方他字呢，应该了解的就是唯识宗的意思。由此，像这样他宗的唯识，唯识师呢，他们由于耽著于这个实有的这个依他起缘故，这个实物呢，就是说耽著于依他起的缘故呢，世间建立皆破坏。他像这样的话，世间上呢，一切建立，比如说像这样的这个走路，还有像说话等等，像这样的一切世间这个建立法呢，全部都已经这个被破坏了，全部已经破坏了。

这个方面就是从这个字面上呢，这个云何失坏这个胜义谛和云何失坏这个世俗谛的这个道理简单地宣讲的。那么下面呢，再进一步从颂词上面呢进行抉择。若时都无依他起，就前面讲过的，实际意义上呢，中观宗呢，通过破他的自证，破忆念呢，已经，他的这个依他起，说是有依他起呢，已经这个失坏了他的立宗，失坏，他的立宗呢，没办法建立的。如果说这个时候都没有依他起的话，云何得有世俗因？从字面上看起来的时候呢，好像是说没有世俗的因，如果没有世俗的因，世俗的万法没办法生起的意思。

但实际意义上呢，因为他们承许依他起自相是胜义谛当中的法，胜义的法缘故，尤其是说呢，佛陀成佛的时候，这个依他起的自相都还存在的，都是一个识的自相。所以说既然是这样的话，那么就说这个依他起被破坏之后呢，你们认为依他起是胜义谛所摄的法，那么这个时候你就失坏了胜义谛了，你们认为这个依他起就是胜义谛所摄的，那么这个时候呢，既然把依他起的自相彻底进行了遮破之后呢，那么你们认为在胜义谛当中所有的这个依他起就没有了，没有依他起之后呢，你的胜义谛是什么？

就没有你的胜义谛了。所以从这个角度来讲，直接呢，是遮破了他的依他起，然后呢，间接呢，是什么呢？云何得有世俗因？间接呢，因为从这个另外一个方面来讲，一方面他们讲的依他起呢，是胜义谛所摄，再一方面，第二个方面呢，他们认为呢，依他起呢，是生起一切遍计世俗法的因，是生起一切世俗遍计法的因。

所以说这个时候呢，依他起破坏之后，被这个遮破之后呢，云何得有世俗因呢？那么你们认为依他起是产生一切世俗万法的因的这个观点，同时也被遮破了。所以说云何得有世俗因，实际上直接意义呢，是遮破他的这个胜义谛当中的这个实有依他起，间接的也说呢，如果这个胜义谛当中的依他起的自相没有的话，那么就不能作为世俗万法产生的因了。好，这个是这个头两句呢，从这个失坏胜义谛的角度呢，进行了这个抉择。那么下面两句呢，就是在什么时候呢？为什么就失坏了这个世俗谛呢？

就是如他由著实物故，就是这个如他呢，就是有两种解释吧。一个我看一个演培法师，他有个解释，他有个解释呢，就是如他呢，就犹如其他的小乘宗的意思，如他，他就打比喻，他就是转了一个可以说转了个角度，然后再来成立，再解释这个颂词。他就说呢，犹如这个其他的这个小乘有实宗，比如说小乘有实宗呢，他们建立一切这个像这样的这个世俗法是实有的观点呢，等等呢，像这样的话，最后他虽然这样建立了，但是在中观宗，或者说在这个真实的这个理论观察下面的话，像这样都是不能成立的，就像这样一样。

所以说呢，由他这个由著实物故，他没办法建立这个世间法，世间的名言的缘故呢，所以说他就说呢，唯识宗呢，也是同样的，由于呢，就耽著一个实物的缘故，那么这个实物是什么？就是实有的依他起，实有的依他起。由于耽著一个实有的依他起的缘故呢，这个时候呢，世间的建立皆破坏的。他们本身想要用这个实有的依他起来建立世俗，但实际意义上呢，中观宗最后一破，一观察的时候呢，依他起都没有，依他起都没有的话，你的世俗怎么建立？他是从这个方面进行的解释。但是呢，就说这个《自释》，或其他讲义当中呢，他解释的时候呢，如他呢，如是的意思，这个如字就是如是。那么这个如是呢，就是这个他呢，就是这个他宗，就是指唯识，唯识师。

那么像这样的如是呢，唯识师呢，由于耽著一个实有的依他起缘故，而且呢，就认为像这样的这个像这样的一种实有依他起呢，在胜义谛当中存在呢，可能是不必讲的了。而且呢，在世俗当中呢，也是一个它的这个实相，世俗当中也是实相。世俗当中是什么实相呢？他们就说呢，就是唯识宗，他们论师说呢，世间上的这一切万法，一切显现法，像这样的一切能取所取的法呢，都是遍计。实际意义上呢，这一切都是没有的，那是什么呢？他说，像这样的世俗法，这一切法的本性应该是依他起的。

所以说从这个角度来讲呢，他彻底否认了像这样的世间上的一些这个什么有情界啊，还有像这样的这个能取啊，还有就是所取法了，像这些法呢，实际上他说都是遍计的。那遍计法有什么体相呢？遍计法呢，唯识宗他自己说呢，遍计法不要说是胜义谛当中，世俗谛当中都没有，世俗谛当中没有这个遍计法。所以说呢，由于他这个执著，或者由于他这个什么安立的一个实有的依他起，执著于这样，像这样实有的依他起的缘故呢，就失坏了这个世间的建立，世间的建立皆破坏。破坏是什么？

主要就是说呢，他说这一切呢，这一切法都是遍计的，都是遍计法，像这样的这个外面的所取山河大地啊，还有呢，就是观待山河大地，像这样的这个能取的识啊，这方面都是空的，都是遍计，都不存在的。那么这个时候呢，说是唯一实有依他起的自相，都是依他起的识。因此说从这个角度来讲呢，世间的建立，那就是失坏了名言谛了，名言谛呢，也是没办法这个如实地建立的，他从这个方面就是这个失坏了名言谛。所以说呢，如他由著实物故，世间建立皆破坏，就是实际上就是说呢，他们如果这样承许，名言当中都是一个依他起识的自相，而没有像这样的一种遍计法，或者像这样一种有情界啊，或者山河大地，这些都没有的话，就违背了现量，违背了世间的名言，违背了世间的名言。

在世间名言当中呢，这个像这样山河大地啊，这方面呢，并不是没有的，并不是没有的，它确确实实是存在的。而你自己认为有一个实有的依他起的缘故呢，如是呢，就失坏了这个，世间的名言的建立，从这方面就否认了这个像这样一种行住坐卧等等的这个行为呢，实际上呢，都是不存在，都是遍计法的缘故呢，都不存在的。因此说从这个角度来讲呢，就是失坏了这个名言谛，从这个方面进行这个失坏的。或者就是从这个颂词的整个意思来讲，从这个颂词的这个整个意思来讲，整个这个颂词来看的时候呢，那么可以从这两点可以这个了解失坏二谛的。

第一个方面呢，就是说这个真正的胜义谛当中呢，是大空性的体相，大空性的体相，根本没有个实有的这个依他起的自相，没有个依他起的自相。但是呢，你们如果执著胜义谛当中有一个依他起自相呢，就失坏了胜义，就根本，实际上你这个呢，根本不是胜义谛，胜义谛是大空性的缘故，所以从这个角度来讲，失坏了胜义。那么你们又认为呢，像这样的这个实有依他起呢，是生起万法的因，生起万法的因。但是如果说，像这样的你们的这个实有的依他起生起万法的因，没有办法安立的话，被破斥掉之后呢，它的因没有，它的果怎么会有呢？果也不会有。所以从这个角度呢，也可以说呢，唯识宗就失坏了二谛的，从这个角度也是可以理解的。那么以上呢，就是这个第一个科判的内容了。

那么下面呢，就是讲这个第二个科判内容吧。由此呢，就是这个唯识宗失坏二谛的观点呢，已经讲到了。那么下面讲的第三个科判内容，明呢，就是如是呢，这个明了呢，就是这个无误二谛呢，唯是龙树之宗，只有龙树菩萨的观点呢，才能够无误地建立二谛的意思。真正能够无误地建立二谛呢，单单要依靠龙树菩萨的他的观点才能够真实地建立这个殊胜的二谛的观点，就是这个方面进行这个安立的。那么在这个方面安立的时候呢，可以说呢，也可以说从两层可以讲吧。第一层呢，就是说本论当中所安立的是什么？

本论当中所安立的呢，是这个自空的观点，自空的观点。自空的观点安立的话，它主要是这个显现法呢，是这个世俗，而像这样的什么呢？像这样的一种这个空性法呢，就是胜义。那么只有在这个如是呢，建立了这个胜义大空性的基础上，才有可能缘起，才有可能缘起而显现万法的世俗。从这个方面呢，就是只有，首先承许空性，或者在空性当中都是显现，或者就是说名言当中是假立的法，缘起法，而在胜义当中是空性法，像这样的话，才能够最无误地这个建立这个二谛的关系。这个完全呢，就是从这个现空二谛，第二转法轮的二谛的关系进行建立的。

那么还有一种意思呢，就不明显了，不明显就是从这个附述的方式，附述的方式呢，就是这个第三转法轮的意思了。第三转的法轮的二谛呢，我们可以说建立的方法和第二转法轮建立的方法呢，二谛呢，就是不相同的。前面我们讲这个实相现相的二谛。实相现相二谛呢，建立的时候呢，为什么也和龙树菩萨这个是有关系呢？龙树菩萨呢，他除了第二转法轮的这个自空的这个论著之外，如是呢，还有第三转法轮的像这样的这个《赞法界颂》等等，像这样的一种这个宣讲实相现相二谛的这种方式。

所以说呢，从这个方面讲的话，那么就是龙树菩萨呢，在第三转法轮当中建立二谛的关系呢，也是有殊胜的论述的。因此说呢，不管从哪个角度，直接来讲呢，就本论是这个自空观点，所以说要建立这个现空二谛的话，必须不能离开，这个龙树菩萨的这个观点。然后呢，如果说第三转法轮的话，也是龙树菩萨有这个第三转法轮的这个《赞法界颂》等，像这样这个殊胜的论著，所以说呢，也可以真实无误地建立第二种这个二谛的关系的。

当然第二种，第二种说法呢，这个是在颂词当中绝对是不明显的，而且在讲《入中论》的时候呢，实际意义上呢，是有的时候是不必要这样去抉择的，不必要这样抉择的。但是呢，就是通过这个附述的，附述的方式，讲一讲也是可以的。那么这个时候呢，第二个，第三个科判当中呢，就是为什么龙树菩萨他的这个观点才能无误建立二谛呢？必须要分两个方面进行抉择。第一个呢，是真实，第二呢，是这个彼之应理，彼之应理。所以说呢，有这样两个科判。首先呢，第一个科判呢，就是这个真实，真实。

真实这个科判呢，就是在颂文当中呢，就有两句，就两句了。两句的话就是出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。就是这两句呢，就是讲的这个真实的观点。真实的观点，这两句呢，我们可以说，也可以分正面反面，正面和反面的两个角度进行抉择。那么在颂词当中直接讲的是，这个反面的，出离了龙猛论师道，就没有寂灭的正方便了。如果就是说，你如果你这个在抉择二谛的时候呢，你不承许龙树菩萨所建立的这样的这种大空性的观点的话，那么就绝对没有呢，这个寂灭，获得这个寂灭这个烦恼的这个殊胜方便。

从这个方面呢，就是这个反方面讲。正方面，就是从正面讲的时候呢，如果说你依靠龙树菩萨的这种观点，你依靠这样的，像这样做了抉择之后呢，那么就可以建立二谛，建立二谛方面就是非常应理的。而且尤其是龙树菩萨呢，着重宣讲是大空性的观点的缘故呢，所以说呢，通过龙树菩萨所宣讲的这样的一种大空性的观点，那么就可以获得，这个寂灭烦恼的相应的这个殊胜方便，真正的方便。

或者这个寂灭两个字呢，一方面我们可以说直接讲的话，就是寂灭烦恼的意思，寂灭二障的意思了。那么或者就是从它真正的寂灭来讲，它的梵文就是涅槃，它就是涅槃了。所以说像这样获得究竟殊胜涅槃的殊胜方便是什么？获得最究竟殊胜涅槃的，像这样的佛果的这种功德呢，完全是龙树菩萨的这个大空性之道。从这方面呢，就是说正反两个方面讲。那么就是说这个为什么有这样的一种关系呢？为什么要讲更无寂灭正方便？寂灭，可以说你想要获得这个最寂灭的果，这个时候呢，必须要遮灭它的违品。它的违品是什么？它的违品呢，可以说方便讲，就是这个烦恼障和所知障。

也是因为这个地方安立了寂灭的话，它是，如果是按照最究竟的这个寂灭的佛果来讲，这个时候呢，它的这个可以说要所对治的法，那么就是这个烦恼障和所知障。有烦恼障，有所知障的时候呢，就没办法真实地现前佛果。所以说呢，它就成了这个一切障当中的这个最根本的障。而现前这样的一种这个烦恼障和所知障的它的因是什么呢？所以说，可以说呢，就是说要，我们生起的烦恼障呢，主要是人我执，生起这个所知障是法我执。这个方面呢，就是什么呢？

人我执和法我执实际上都是一种执著，都是一种这个颠倒的一种这个颠倒作意，都是一种颠倒作意。那么要把这个颠倒作意灭掉之后，这个颠倒作意从哪里来的呢？颠倒作意呢，可以说是从分别心来的，分别心而来的。有了分别心就肯定会颠倒作意的，肯定是这样的。那么分别心，那么是从哪个地方来？实执而产生的，就是从实执产生。有了这个实执，你会产生分别，绝对会这样的产生分别的。或者就是说，有的时候是实执，或者有的时候是这个无实有的执著。不管怎么样，反正是执著呢，都是，它们产生这个分别的因。

那么要对治这样的一种实执是什么？对治实执的正方便就是空性，就是空性智慧。如何对治空性智慧呢？人我执，产生人我执的时候呢，这样的话，为什么要产生人我执？就认为这个人我它是实有的。人我是实有的缘故呢，就产生人我执。那么为什么产生法我执呢？就认为这个法我是实有的，产生法我执。那么这个时候呢，我们了解呢，所谓的人我，单单是一个依蕴假立而已。实际意义上呢，在名言当中呢，没有人我。名言当中呢，可以说呢，就一个什么呢？就一个五蕴存在的。五蕴的这个本体上，名言当中呢，可以说是假有的，是有的。所以说呢，这样的话，就通过了解，通过了解这个人我不存在这个空性，这个就可以对治，直接就对治了人我执。人我执一对治掉之后呢，烦恼障不会产生，烦恼障不产生就可以获得解脱。这个时候就从这个方面可以了解。那么法我执是怎么样安立的呢？

法我就是认为这一些山河大地、相应的法都是存在的，那都是有的。缘这个呢，产生这个法我执，如是呢，产生这个所知障，不能获得解脱。那么这个时候在抉择的时候又如何抉择呢？就像抉择人我一样。人我我们所知道的都是这个依蕴假立的，这个人我实际上是依蕴假立的。那么这个法我呢，也是依法假立的，只不过它的基不同，它的基不同。产生人我的基是五蕴，可以说就是我们自身的五蕴，从这个方面讲。那么产生法我的这个执，它的这个基础是什么呢？

它可以说呢，可以说，比如说使用了一个总的法，一个总的法，我们也执著一个瓶子，执著一个瓶子的时候呢，像这样的法我们认为是实有的，但是观察的时候呢，所谓的这个实有的瓶子，一体的瓶子，根本就是通过很多支分而集聚的，很多支分聚，就好像我们观察身体一样。不观察的时候呢，我们认为这个身体是实实在在有的，我有一个身体，我的身体是怎么怎么样。

但实际上你观察的时候，所谓的这个身体的执著，这个法我，这个身体的执著呢，那么就通过真正观察的时候，它是手脚、头，它各个支分汇集起来的，在这个汇集的总体上面执著一个法我，这个时候就像执著人我一样，实际上是五蕴的，实际上是五蕴，根本没有个人我，但是就在这五蕴的聚集体上面执著一个人我，这个是开始流转了，还造业了。这个时候法我也是同样的，我们认为一个总体的法，总体这个法对它产生执著，但是实际上观察的时候呢，每一个法，它一个总体的法存在的时候，都是观待因缘，或者就是说都是它不同的支分而有的。

而每一个支分呢，它又是有很多，它每个支分又成了有分，这个在殊胜的论述呢，就在《智慧品》当中，寂天菩萨做了很殊胜的这个论述。所以像这样的话，就是整个人，整个身体不存在，整个身体不存在，就因为它是手脚等，这个支分组成的。而像这样再观察手脚的支分的时候呢，这个手和脚又成了整体，它又是通过很多像这样的一种这个指节呀等等，像这样组成的。

那么指节这个方面又观察又不存在，所以说这样观察下去的时候，根本不存在一个所谓的法。没有一个法的话，它集聚起来的这个像这样的一种整体呢，像这样一种所谓的有自相的法呢，根本不存在的。所以说像这样一观察的时候呢，通过空性的智慧就能够把这个对治法我执，就能够对治法我执。所以这个时候呢，实际意义上呢，龙树菩萨的他自己，这个龙树菩萨老人家，他的这个殊胜的论著当中所宣讲的这个内容，就是这两种空性，法我空，人我空，就是这两种。

所以说我们在这个讲《入中》呢，就是说以理抉择空性，它就两个科判，以理抉择法无我，以理抉择人无我。那么像这样呢，如果是这个人我也没有，法我也没有，那是什么状态呢？那么就是一个空性的状态，什么一切万法都抉择为大空性的状态。这个时候呢，处在大空性的状态当中呢，就不会有实执，不会有实执的话，如是就不会有分别，没有分别呢，如是的话就没有，不会像这样的话，人我执啊，法我执等等，像这样的烦恼障、所知障，根本就可以说是灭掉了。

那么这个时候我们在这个学习空性的时候，也可以分两个阶段呢，一个是闻思的阶段，一个是真实修行现证的阶段。闻思的时候，首先是通过，像这样的这个听闻，思维，树立一个见，树立一个见。那么这个树立见的时候呢，这个时候虽然了解万法是空性的，但是呢，因为缺乏这个什么，缺乏这个串习，缺乏实际，这个去修持的缘故呢，力量很弱的，力量非常弱。所以这个时候有的时候在闻思阶段的这个修行人呢，在学中观之后呢，不注意的话就容易，进入一个误区。进入什么误区呢？

我学了这个空性，实际意义上是根本不能对治烦恼的，就是这样的。我把这些这个推知，推测人我的这种这个理论呢，已经掌握了，而且我呢平时的观察的时候呢，像这样的话，在这个五蕴上面根本没有个我，这个人我的这种空性的见已经有了，但是呢，我一生烦恼的时候，我一通过这样的空性见去对治的时候，就根本对治不住烦恼。所以说有些人就认为这空性理论是没有用的。

实际上意义上呢，就是对于这样的疑惑呢，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中，《智慧品》的这个讲义当中说得很清楚。像这样，比如说他在这个黑暗的房子里面呢，首先你认为里面有小蛇，然后呢，你通过在里面去用手去摸的时候呢，到处都没摸到蛇，哪个角都摸过了，没摸到蛇。这个时候呢，虽然没有找到蛇，没有摸到蛇，但是你的执著还是有的，你的对蛇的恐怖还是有的。

同样的道理呢，同样要说呢，如是通过人无我的理论观察：头非我，手非我，脚非我，既然全部是五蕴，这上面没有我的时候呢，还是仍然有这个我执，是什么原因？老人家就说呢，这个就是观察没有究竟，定解没有产生的缘故，就是这个方面。

所以说呢，有的时候我们认为学了空性见，没有办法对治烦恼，没有办法压制粗大的烦恼，并不是这个理论本身有什么错误、有问题，而是你自己这个观察方面还没有究竟，可以说还没有就是说这个生起一个坚固的定解。那么这个时候应该怎么办呢？还应该反复地、再再地观察，再再地观察。所以有的时候要祈祷上师，有的时候要积累资粮，有的时候要忏罪，有的时候要反复去修这个空性。

这个时候呢，它这个定解产生之后呢，它的力量确确实实是非常大的，很大很大就可以产生。所以这个时候在闻思的阶段的时候呢，不注意的时候，容易产生这个邪途，容易产生这个邪途。所以首先了解这个问题，有这样过程的话，那么如果首先在相续当中了解之后呢，我们在修这个空性的时候呢，如果出现这样的分别念，那么就可以通过如是的殊胜的智慧去对治，就是这个方面。

然后呢，有了定解之后呢，再去修行，再去现证它，通过修行的智慧去现证。那么一旦现证之后呢，那么现在的话就是你的见解和你的行为，现在就成了这个无二。那无二的时候呢，本身你的见解是什么？你的见解就抉择到没有人我，没有法我。这个时候呢，实际意义上你的见解和你实际的修证还没有跟上，脱节了。那么这个时候我们在抉择到见解之后呢，下一步呢，就是要这个见解和实际行为，像这样的话就成为无二无别。这个必须要反复通过反复地修持，真正地现证这个见解的时候呢，你现在就是说见解是这么高，证悟了，证悟的时候呢，实际意义上就成这样了，实际意义上呢就没有人我。你这个时候现量就证悟没有人我。

这个时候打比喻讲，就前面这个房子里面，如果挑个灯，现量见到这个房子里面根本没有蛇的时候呢，那个时候的蛇执，对蛇的执著、蛇的恐惧，恐惧当场就消失了，不会再有了。所以这个时候如果你现证人无我的时候，并不是说通过推知，并不是说通过你黑暗当中用手去摸，黑暗当中先摸这个蛇，没找到，这个时候并不是这样的。这个时候你现量证悟这个无我的时候呢，刹那之间人我执就消尽了，就不会再产生了。法我执是同样的道理。

所以说从这个方面来了解的时候呢，他这个龙树菩萨为什么他就是通过如此的一种这个他的这个观点，可以无误地这个获得寂灭呢？就是因为他就是说像这样这个法我空和人我空的，像这两种这个空性呢，是直接对治这个烦恼，直接对治违品的这个最殊胜的方便，正方便，不是其他的这个分支方便，那么就是最直接的方便，最殊胜的这个真正的方便。所以说很多法的话，就是这个比如说水和火，它就直接相违的，直接矛盾的。那么就是这样的话，那么如果有火的地方不会有水，有水的地方不会有火。

这个是有同样的道理，空性智慧和烦恼，也就是说的种种的这个执著，烦恼障、所知障，二者是绝对不可能同时产生的。有无我智慧的时候，不可能有人我执；有法我空性的智慧的时候，不会有法我执。如果说你有了人我执，有了法我执，这个时候你还没有空性智慧，这二者就完全彻底就是矛盾的。所以说一者产生的时候，另一者绝对就会，当下的话就会这个被这个彻底铲除，就是这个方面很殊胜的道理。

那么在这个什么这个法称论师的《释量论》当中也有这样的论述，他说呢，像这样的话，就是空性智、人无我智呢，才是真正的对治这个像这样的这个我执的殊胜方便，其他的这个不净观，像这样其他的这个慈悲观，这些法不是我执的这个直接对治。也就是说你有我执的时候，也可以有，这个不净观呢，也可以有这个像这样的一种这个慈悲观的这种这个像这样的这个修法，也是可以有的，这二者可以同时存在的。就是它的二者可以同时存在，就说明它们二者不是直接的相违法，不是直接的违品。那么这个时候说明个什么道理呢？这个时候说明了道理呢，就是说慈悲观也好，像这样的一种不净观，只能说是成为一个证悟空性的一种前方便而已，压制的方法而已，不可能通过这样的方法直接断除我执，他就是说得很清楚的。

所以说呢，如果要断除我执，获得解脱的话，必须修他的这个最直接的违品，最直接的违品就是空性，就是空性。所以这个时候呢，就是说如果你按照龙树菩萨的这个他老人家所宣讲的这个殊胜正道去修持，绝对获得暂时的寂灭和究竟的寂灭，也就是暂时的解脱和究竟的解脱，都是可以如此获得的。那么反方来讲，如果你出离了这个龙树菩萨的他老人家所开示的正道的话，就更无寂灭正方便了，就没有其他寂灭的正方便了，就是这方面说得很清楚的。那么说得很清楚呢，这个时候呢，就是了解了这个颂词的意思了。

了解了颂词意思之后，我们还要进一步再分析，一个层次，什么层次呢？这个颂词和这个他的科判如何对照，否则的话，这个科判和这个颂词就会脱节，就是这个科判到底是要说什么问题。龙树菩萨才能无误建立二谛的关系，就是这样的。所以说呢，既然了解了这个龙树菩萨的他所宣讲的空性这个方面呢，是最殊胜的寂灭的方便的话，那么就是说真实义在胜义当中呢，一切都是大空性的，这个时候是完全的空义，没有任何的这个胜义理上的妨难，绝对没有任何胜义理上的妨难，所以说是最了义的观点。

然后呢，就是通过这个胜义的大空性呢，在名言谛当中，龙树菩萨怎么建立的？名言谛当中呢，名言的一切法都是缘起产生的假立法，全部都是假立，没有一个丝毫的自性的，全部都是缘起生的法。所以说只有在大空性的基础上才可以建立缘起生，没有大空性的基础，绝对没有办法建立缘起生，就是这样的。所以说呢，如果是真正要安立无误的二谛的话，就是要跟随龙树菩萨的这个如实的这个论道才能可以真实建立的。所以说呢，他的这个颂词的意思和他的这个科判的意思应该如实对照了。

下面呢，第2个科判呢，就是彼之应理，彼之应理呢，就从两个方面进行这个。第1个科判，第1个科判内容呢，如果说已经是这个失坏了这个无谬的二谛的话，不能够获得解脱。第2个方面呢，如果是不了解二谛的本性，不能够证悟实相，就是从两个角度讲的。获得解脱或者证悟实相，这两个意思呢，一个方面是它的果方面讲，一个方面就可以说它所证悟方面讲的。从这两方面呢，有侧面不同，实际意义上如果分析的话，都是可以说获得解脱也好，证悟实相也好，都是相同的。

你要获得解脱，肯定要证悟实相，证悟了实相必定获得解脱的。所以这两个呢，就说是只不过是这个侧面稍微不同而已，实际意义上呢，都是这个相同的。首先呢，讲第1个问题了，如果不了解无谬二谛的话，得不到获得解脱。颂词当中呢，也是两句，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。这个彼失是什么意思？这个彼失的这个意思呢，就是说，就是前面的这个出离，龙猛论师道，像这类人，就这类人，这一类人，因为他和龙树菩萨所学的这个二谛的，像这样的这个殊胜的论道呢，已经相违的缘故，所以说呢，他就没办法真实地获得二谛的殊胜的见解，所以说彼失世俗，彼失真谛。

如果像这样类的人，如果失坏了世俗谛，又失坏了这个真实义谛的话，那么失此不能得解脱。如果失坏了此二谛呢，就没办法获得解脱了。这个地方主要是指什么呢？实际意义上呢，主要就是指唯识师，唯识，因为这个大的科判叫破唯识。而且它这个地方主要是这个第3个科判的内容呢，主要是跟随像这样的话，依他起没有办法自相成立的，从这个方面呢，它分支下来的，分支下来。所以说呢，按照你们唯识宗的观点，不舍弃你们唯识宗的像这样的实执的话，必定会失坏世俗谛，必定会失坏真实义谛。

然后如果说失坏了这样的二谛的话，就绝对没办法得到解脱的。世俗也没办法安立，如果世俗没办法真实安立的话，那么众生呢，就没办法真实建立世俗谛的关系，没办法真实建立世俗谛的关系呢，那么就没办法通过世俗的方便而产生方便生的胜义空性。所以说从这方面的话，就是没办法获得解脱的。或者就是说呢，直接讲的时候呢，胜义谛当中承许有一个实执，什么实执呢？

胜义当中有一个依他起的识的执著，有这样一种实执的话，那么就没办法获得解脱了。在很多了义的经典，经典当中呢，如果就是说产生了毫许的执著，都没办法现证真实义谛，毫许的执著。所以这个时候呢，你的这个依他起识，如果你认为它是有的，你认为它是不能破的，这个方面实际意义上就已经对依他起产生了一个执著了。如果有这样一种执著，你没办法真实地获得这个最为究竟的这个寂灭的解脱的。所以从这方面呢，失此不能得解脱。如果就是说是按照这个唯识宗来讲的话，这个方面应该可以说不能得解脱。

直接讲的时候，这个解脱是什么解脱？讲义当中直接讲的是究竟的解脱，究竟的解脱没办法获得的。那么究竟的解脱没办法获得，是不是意味着就是说可以获得暂时的解脱呢？暂时的解脱也没有办法获得，没有办法获得。那么有些人就会这样认为了，那么就说小乘宗他难道不是说没有建立这样的空性，他就获得了暂时的解脱了吗？大乘的唯识宗比他还要高，应该可以获得暂时解脱，这个方面是不相同的，不相同。

小乘的他这个可以说是证悟的这个人无我空性呢，他这个保留了对刹那法、对微尘法的实执，但是呢，他现量见到五蕴上面没有人我的时候呢，通过如是的见去修持，现证无人我的时候呢，就获得了这个解脱了。通过获得见道乃至于罗汉果之间，都可以获得这个暂时的解脱。这方面就是，也就是说呢，单单是以这个单空一部分，就是说这个现证的这个一部分的单空呢，就可以获得解脱，就是这样的。难道说唯识宗不行吗？这两者是不相同的，不相同。小乘宗这样修持可以，大乘宗这样修持绝对不行。

就是因为这个大乘的见道呢，必须就是说现证二无我，而不是说在任何的佛经当中没有宣讲过，就说大乘的修行者证悟个人我就可以获得见道的，可以获得如是的初地的，没有任何经典当中讲过。所以说呢，在这个大乘的经典当中呢，都是这样讲的，必须要现证两种无我才可以现证初地。两种无我要现证的话，唯识宗有没有两种无我呢？他们说有的，人无我和法我都有。那么就因为呢，这个人我执和法我执都是遍计法，都是遍计法，都是遍计出来的。

所以说他认为呢，可以通过证悟依他起的自相的时候呢，那么就可以，现证这个没有遍计，没有遍计，没有人我执，没有法我执，那么就是圆满的空性，有这个圆满空性就可以现见初地乃至成佛。他这样认为，但是中观宗说呢，你们只能说是具足了法无我空性的一部分而已，一部分。真正圆满的法无我，是没有办法，还没有现见，还没有如是的抉择。为什么这样讲呢？依他起的这个自性，依他起识的这一部分的这个空性呢，你没有抉择，没有修行，没有现证，所以说呢，就没办法真实地获得这个圆满空性的智慧，没办法获得圆满空性的智慧，就没有办法如是的话就获得初地的。

所以从这两个方面讲的话，就是根本不相同，根本不相同的。所以说呢，从这个方面一观察的时候呢，如果就是说你认为是胜义谛当中有一个识的自相，没有办法获得初地，乃至也没办法获得初地，哪能说还要获得一个解脱呢？但是这个方面就是讲，按照唯识宗它因为它直接是大乘的见解，大乘的这个宗派了。大乘的宗派的究竟的解脱是什么？究竟的解脱应该说是佛位。所以这个时候在这个颂词当中直接讲这个得解脱的时候呢，解释的时候就是说不能获得究竟解脱的佛果了，那实际意义上的初地的这个果也没办法获得。

所以说呢，必须要打破这个依他起识的这个实执，才能够真实地取得这个暂时和究竟的解脱。这个地方的暂时究竟全部都是大乘的这个解脱，因为这个一到十地之间呢，是暂时的解脱了，因为他毕竟还没有，还没有现见这个佛位，所以说暂时解脱。那么佛位的时候是究竟解脱。所以说呢，这个时候呢，就是说大乘的暂时和究竟的解脱都没有办法如实地获得。好，从这方面讲的彼失世俗及真谛，失此不能得解脱，就是从这个方面呢，应该这个了解的。然后呢，下面第2个问题，第2个科判的内容呢，那么就是讲到了什么呢？

主要是讲到了这个，如果不了解二谛的体相，如是的话就没办法现证实相，没办法获得实相了。颂词当中呢，就有这个一个颂词，由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。通过名言谛和胜义谛这二者，你无误地了解了二者的体相，而二者的体相你无误了解之后呢，这个时候才可以建立一个正确的修法，才可以建立一个正确的修法。建立一个什么样正确的修法呢？名言谛是方便，通过名言谛产生胜义谛的方便生的果，通过这个名言谛作为因，通过胜义谛呢，就是它的这个所生的果，方便所生。所以说呢，必须呢要把这个名言谛的体相和胜义谛的体相分清楚，彻底搞清楚它们二谛的这个体相是什么，这个时候呢，才能在这样的这个前提下面呢，就是真实地修行。

如果不知分别此二谛的话，把这个名言谛和这个胜义谛没有搞清楚，搞得很杂乱，或者就是说这个没有好好建立这二谛的关系呢，由邪分别入歧途，就通过这样邪的分别念呢，就进入歧途了，进入歧途。那么这个邪分别是什么？歧途是什么？必须要了解。那么这个邪分别和歧途，这二者有广义和这个狭义两种的。广义的邪分别，那么就外道以上的，外道的以上了，像这样的话就是这个一般的世间人都有邪分别。然后入的歧途是什么呢？入的歧途也有广义的歧途。

广义的歧途就是外道他自己所修持，认为是一个正道，但实际意义上呢，已经入了歧途了，没办法真实获得解脱的，这方面也有。世间上的人呢，也认为他们自己所做的事情是对的，但实际意义上呢，就是已经入了歧途了。这个方面呢，都是从广方面讲。那么从这个狭义方面讲呢，这个时候呢，不能了解为真实义的这个前面那种外道和这个世间人的这种邪分别，也不能了解这种歧途。那么这个时候了解的时候是什么呢？观待于这个什么呢？

观待于究竟解脱来讲，观待于究竟的解脱，或者观待于如是中观宗的正见来讲呢，也像这样认为，认为像这样的这个什么呢，世俗谛当中都是遍计法的。然后呢，像胜义谛当中有实有的依他起的。这个时候呢，观待于究竟的这个见解，究竟的法界一来讲，绝对是邪分别，就是邪分别，这个方面没有什么说的。然后呢，就观待于像这样的一种这个中观宗的正道，像这样的话，离开这个一切实执，趋于这个中道的修行来讲，你这样子修行，唯识宗的修行呢，没办法获得初地的缘故呢，是歧途，就是歧途的方面，因为你没有办法通过你的见解，通过你的见解没有办法直接登初地，没有办法直接到佛果，所以说你走了歧途，走了弯道了。

所以这个歧途呢，可以说必须要从狭义的这种歧途来理解，不能从这个像这样地笼统地就是说，像外道的邪分别一样，像外道的这种歧途一样，这样的话就不能，不能这样执著了，不能这样执著。所以呢，就是从这个颂词来讲呢，不知由名言谛为方便，乃至由邪分别入歧途。

从它的字面上来讲呢，你解释外道，解释小乘，解释世间人，解释唯识宗都可以，但实际意义上这个在别破唯识当中，像这样的话，它就有一个界定，一个界定，它有个限定。所以这个时候真是要解释它这个颂词义的时候呢，就理解成这个唯识宗，观待于究竟中观道的这个正确修法来说，它就成了这个邪分别，它就成了歧途，就是这方面讲的。那么这个方面了解好之后呢，我们再从这个字面上呢再开始讲。那么又说呢，由名言谛为方便，胜义谛是方便生。那么为什么说你名言谛是方便，胜义谛是方便生呢？

这个方面可以说从两个层次可以了解，不是从他们名言谛和胜义谛本身的体相来讲的，名言谛，如果说从他们本身的体相来讲的话，名言谛和胜义谛呢，都是一种所相，都是一种所相，都是我们可以说对境的，就所境，所境方面讲的。所境方面上面就分别，一个是方便，一个方便生，就没办法分别了。所以这个是要分别是什么？只能从能境方面讲，能境方面，就是从我们的心识，从我们自己的心识当中呢，就要讲这个方便和方便生的关系。为什么这样讲呢？

通过抉择名言谛，像这样地做一个方便，然后呢得到一个胜义谛空性的这种方便生的果，像这种见解。所以说呢，从能境方面安立的时候呢，方便和方便生，从这个方面可以这个建立的。那么从哪个方面可以了解呢？第1方面呢，可以说闻思的角度，闻思的角度。闻思的角度呢，我们要得到一个空性见，空性见离开名言谛是不行的，离开名言谛不行。为什么这样讲呢？虽然在胜义谛呢，究竟的这个胜义体相当中呢，没有世俗，也没有一个空性，这二者观待的这个像这样的法是不存在的。

但是呢，就是在还没有真正地现见这个法界的这个实相之前呢，处在有分别心的闻思的，闻思位的时候，处在凡夫位的时候，这个时候呢，有显现，那么有显现就有观待它的空性的。那么这个空性是谁的空性呢？这个空性呢，没办法离开显现法之外单独存在的。那么怎么样安立呢？比如说我们说这个空性，观这个空性，我们说这个瓶子的空性，这个瓶子是空性的。

瓶子是空性，实际意义上就是说，它的方便是什么？就是这个瓶子本身的世俗法，现而无自性的体相。然后呢，通过这个瓶子我们观察，这个瓶子是空的。所以说这个瓶子的空性呢，是观待瓶子本身而有的。如果这个瓶子没有，这个瓶子本身就不存在，那么这个瓶子的空性呢，也不会存在的。但当然就是只是从这个瓶子方面做比喻了，做例子了。实际意义上呢，万法都是这样的。名言谛，世俗谛它的范围相当广，非常非常广。所以这个时候呢，通过瓶子做比喻，一切法都是这样的，不管心识，不管是这个外面的法，不管是自己的人我，还是像这样的外面的法我。

如果说没有这样的一种名言谛，没有这个名言谛的本身的显现，我们就不可以说一切名言谛的本性是空性的，就不能这样安立的。所以说呢，你想要得到一个空性的见解呢，你必须首先通过观察名言谛的法，这个时候呢才可以得到空性。从这个角度来讲，名言谛作为方便，胜义谛呢是方便所生。前面我们讲这个是现空二谛，这个是自空的二谛，自空的二谛呢，就显现法是世俗，空性呢就是胜义。所以说呢，这个时候呢，也就是说这个颂词上面讲的时候呢，通过现而无自性的这个显现法本身作为方便，对它进行观察，然后获得胜义谛空性的见解。从这个方面呢，可以说是一种什么呢？就是这个名言谛作为方便，胜义谛作为方便生的，像这样的一种这个观点呢，从这个方面可以说是可以了解的，怎么样悟入空性。

然后呢，从第2个方面，从修行的角度来讲，修行的角度来讲，名言谛作为方便，胜义谛是作为方便生，这个范围较广一点的，这个范围较广一点，不仅仅就是说落在这个抉择这个见的方面呢，就修行方面实际意义是这样的。为什么这样讲呢？名言谛当中很多修法，名言谛当中顶礼啊，起信心啊，或者说起悲心啊，还有像这样的话，就是各种各样的一种这个做福德资粮啊，这全部都是名言谛所摄的，都是名言谛所摄。那么你实际意义上呢，你想要证入这个真实意义，在自己的相续当中要证入这个空性，离开了这些方便是绝对不行的，离开这个方便是绝对不行的。

这些方便的福德方面呢，就缺少之后呢，没有办法进入这个胜义谛。通过大乘的方法来讲，大乘的方法来讲的话，就是说登初地之后呢，在入定位当中如实现前一切法的本性的，这个时候可以说是已经有了方便生的智慧，已经有了方便生的空性的这个现证了。但是你要如果要现证这样这个初地的果，你的方便，世俗谛当中的方便呢，绝对不可少。什么方便不可少？那么你的菩提心不可少，世俗菩提心不可少的，大悲心不可少的，像这样布施、持戒这些方面都不可少。所以说呢，如果想要证入这个空性的胜义谛呢，必须要通过世俗名言谛的方便，通过这个方面呢，在这个名言谛当中呢，像这样的话就积累各种各样的资粮，最后才可以现证的。

那么这样的话，我们有的时候也会想呢，前面我们讲的这些菩提心、大悲心啊，顶礼啊，供水供灯，这些都是一种福德资粮。那么在这个名言谛当中，这个智慧资粮算不算这个像这样方便呢？也算，也算。为什么这个智慧资粮也包括到这个名言谛当中呢？因为这个名言谛和胜义谛呢，像这样如果说是可以思维的。可以思维的，可以言说的，这一切呢，都是包括的，名言谛当中。胜义谛的空性呢，超离言思，圣者不可思议的这种各别自证的境界，这个方面是没办法宣讲的。

如果从这个方面作为它的一种这个判断、判定的标准来说的话，我们在世俗谛当中，没有登初地之前呢，像这样所修的空性呢，实际意义上呢，都是通过分别心在修持，都是分别心在修持。分别心在修持，这个方面呢，可以说是什么？分别心在修持的时候呢，如果是分别心的状态，那么也可以思维，可以言说。所以说从这个角度来讲呢，你在这个名言谛当中呢，你像这样做各种福德资粮，乃至于你修相似的修空性的总相，都是属于名言谛所摄。

只有在这样名言谛的方便圆满之后呢，它的因地圆满了之后，它的果，方便所生的胜义谛的空性自然就现证了，自然现证。所以说呢，通过名言谛作为方便，胜义谛呢，就是方便所生，方便所生的。从这个方面，从这个角度呢，应该了解，这个颂词的意思呢，就是非常这个深奥的，可以说义，所宣的义呢，就是非常深。一方面就是讲到了这个什么，不能舍弃这个名言，也不能呢，像这样的话，就是这个什么，不去修胜义，都不行。二者来讲，互相观待成立的，尤其是在名言谛当中也好，或者胜义当中也好，都是这样体现。

名言谛当中有名言就有胜义，有胜义就肯定有名言。这二者呢，就是一个具足，另一个必须具足；一个不具足，另一个不具足的。那么在胜义谛当中呢，胜义谛当中实际意义上呢，也不能说单单有一个胜义谛，没有世俗谛。讲的时候可以这样讲，实际意义上呢，胜义谛当中呢，这个世俗谛的执著，胜义谛的执著同时泯灭的，同时泯灭的。所以说这二者的这个执著呢，都没有，都没有。如是安住本净当中，本净当中没有二谛的分别，就是从这个方面讲的。

所以说呢，全知麦彭仁波切《定解宝灯论》第5个问题，它在讲这个二谛哪一个更殊胜的时候，哪一个更主要的时候呢，它就没有偏于这个世俗重要或者胜义重要。一般我们认为呢，好像就是说胜义谛重要，空性见缘故。胜义谛呢，它是一个像这样能够寂灭方便，能够寂灭这个烦恼的方便的缘故，胜义谛肯定是很重要的，这样抉择的。但是呢，这个是一个方面，一个层次来讲的。实际意义上来讲，就前面我们说分别一样，没有名言谛不可能有胜义，就不可能有胜义。脱离了胜义谛，你的名言也没办法真实建立。所以说麦彭仁波切第5个问题当中讲到二谛的时候呢，讲得特别殊胜，确实这样。就说以前我们在学《定解宝灯论》的时候呢，对这个每一个问题，第1个问题呢，这第7个问题当中呢，好像都是很模糊，没有说是一个真正产生一个定解。

但是后面学了，学了一段时间，有了一定基础的时候呢，再去看老人家的著作，尤其是看着像在第6个问题的时候，还有看第5个问题的时候，有段时间对二谛的方法，对二谛的认定方面呢，有的是我自己有段时间有点疑惑，有点疑惑了就专门抽了个时间去看这个第5品，第5个问题，二谛何者为主要这个问题。一看到的时候，就不管从哪个角度抉择，没有一个哪个是这个更重要，哪个是主要，哪个是次要的关系。如果有的时候两个都重要，两个都是主要的，没有的时候两个都没有。所以这个是不能够分别哪一个更重要，哪个是次要的方法。

所以说如果要了解，真正要彻底了解这个，如果有时间的话，就把老人家这个可以说是《定解宝灯论》第5个问题的，真正看一下，真正产生定解。《定解宝灯论》的这个名字，你看到的时候，确确实实这个把它内容理解了，真正的就说这个消化之后呢，它就马上就产生一个定解，哪个方面都可以产生定解的。

所以这个方面呢，实际上呢，由名言谛作为方便，胜义谛是方便生的缘故呢，暂时在有分别心的时候呢，二者都不能脱离，二者都不能脱离的。一旦就是说分别心泯灭的时候呢，二谛的执著都没有了，就是这样的。所以说这个时候呢，我们了解的是在分别心还没有真实地消尽之前，在名言谛当中的这些相应的福德资粮，相应的这个持戒、布施、忍辱，这些方面全部都要做，都要做，而且就要如理如法地做，对因果的取舍呢，非常要精细，这方面必须要了解。而且在这样的，因为它这个本性是空性的缘故呢，在做这个的同时呢，就本身就是空性的，本身就空性。所以这个方面呢，就不会有实执了。

因此说在修行的时候呢，大乘的龙树菩萨呢，他老人家就说这个抉择很究竟、很圆满，空性的时候就是这个彻底空性。名言谛当中呢，就是因为有缘起的缘故呢，一切丝毫都不虚误的，像这样因果这个缘起呢，丝毫都不虚误。所以这个方面就是只有通过这样的方法呢，才可以如实地这个什么，才可以如实地就是了解这个龙树菩萨的观点。如果你不知道分别此二谛的话，没有通过龙树菩萨这样的这个分别二谛的方法去做，那么绝对是由邪分别入歧途，没有办法真实地就是了解世俗谛到底是什么样一种体相。

世俗谛呢，可以说是一种如梦如幻的缘起产生而现，现而无自性。前面我们讲这个什么叫这个妄呢，虚妄呢，这个时候实际上就是妄呢，就是现而无自性，而现而无自性当中又落在显现方面，完全是在显现方面讲的。所以说从这方面讲的时候就了解到呢，如果不了解世俗谛的体相，你认为它是实有的也好，你认为世俗谛完全没有也好，全部都是邪分别。像这样的话，实有的执著呢，比如说一般的世间人呢，这方面认为这些法都是实有的，存在的。但是呢，如果从这个方面讲，绝对入一个实执的邪分别，就是入一个实执邪分别。

那么如果通过这种前面讲的时候呢，他说像这样的一种世俗这些法、遍计法呢，能取所取都是依他起之相，都是遍计的，二谛当中不存在的法。所以这方面的话又会入一个，又是一个产生一个邪分别。那么从这样的邪分别又会入一个歧途，就是这样的。所以说呢，通过这样的歧途，不了解真实的二谛的这个各自的体相呢，绝对要入歧途。

所以说我们在建立二谛的体相的时候，就是按照龙树菩萨的这个建立的，龙树菩萨的观点。名言谛当中一切都是如梦如幻的缘起生，一切法呢，有它的显现，但是有它的显现的同时，全部是假立的，没有丝毫一个法有堪忍的自相。所以说呢，从这方面讲，建立这个世俗的这个体相，世俗的体相就现而无自性。现而无自性的时候，正在显现的时候，它的作用，它的这个显现法全部都不失坏的，都不失坏的。那么这个时候它是个世俗。

胜义谛当中是什么？胜义谛当中呢，是一切显现法的本身空性的，完全都是空性，没有丝毫的这样一种这个微尘、刹那都没有。所以说胜义谛当中就是这样的一种这个什么呢？这样的一种这个体相。二者来讲的话，暂时位当中绝对要抉择成现空双运的体相。这个时候呢，就是这个通过如实的这个名言谛作为方便呢，才有可能产生方便生的胜义谛。否则就是说失坏之后呢，入了歧途了，怎么可能通过名言谛做方便而产生一个胜义谛的方便生的智慧？不可能的事情。所以这个方面就是意义上呢，就是讲的这个比较殊胜。这个颂词当中呢，就是月称菩萨呢，就讲得很彻底，非常地究竟。所以说从这个方面呢，应该了解呢，就是这个意思吧。今天讲到这个地方。