入中论（2003） 第49课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在开始讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》。那么这个呢，分了4个科判呢，进行抉择的。名义、译礼、论义和末义，现在正在讲第3个科判，也就是在讲论义当中。论义呢，分了3个方面，造论的支分、所造论体，然后是造论的究竟。那么现在呢，可以说正在讲第2个科判。所造论体呢，分两方面，首先是宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地。现在在讲第1个呢，宣讲暂时地。宣讲暂时地呢，也分了两个方面，首先是分别说十地，第二是说诸地的功德。

现在正在讲第1个科判，第1个科判呢，也分了3个方面。3个方面呢，可以说是极喜地等5地，然后是讲现前地，然后是远行地等4地。现在正在讲第2个科判呢，就是讲这个现前地。现前地呢，分了两个方面，真实和这个结尾。现在正在讲真实，真实呢，分了3个科判，首先呢是略说能境地的体相，第二是广说所境空性，第三呢是说此地功德而结尾。那么现在呢，正在讲第2个科判，广说所境空性。广说所境空性呢，分了两个方面，首先呢是宣讲空性的深义，第二是真实宣讲具深义的空性。

现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，也分了3个方面，如何传相、为谁传法、所传之法。现在呢，正在讲第3个科判，所传之法。所传之法呢，又说分了两个方面进行抉择。首先呢，以理抉择空性，第二是空性的分类。现在呢，正在讲这个第1个科判。第1个科判呢，分两方面，首先呢是以理抉择法无我，第二是以理抉择人无我。现在呢，正在讲第2个科判，就是说到以理抉择人无我。以理抉择人无我呢，可以说是大小乘共同的一个修法。如果要这个获得解脱道呢，必须呢，要这个现证这个人我空性。

那么现证人我空性呢，那么必须它有方便，离开了这个方便呢，就没有办法真实地这个现证，没办法真实地修持。那么相应的方便呢，就必须要通过理论的抉择，平时这个无始以来众生流转轮回的时候呢，认为呢，有一个我。那么相应的我到底是这个即蕴我吗？还是离蕴我吗？还是像这样的话，这个蕴和离蕴和即蕴都不可思议的像这样的一种我呢？实际意义上呢，都不存在的。所以说，既然都没有这样的一种，通过理论都没办法寻找呢，就安立这个无我见，安立这个无我空性。

那么安立无我空性呢，缘这样的一种无我的见解，再再地串习，那么就可以现证空性。现证空性呢，那么如实一旦现证人我空性，那么灭尽烦恼障。烦恼障一灭尽呢，就当即从轮回当中呢，获得解脱。那么现在呢，就是这个修持人无我它的这个次第或者它的重要性。那么所以说呢，在这样这个科判当中呢，分了两个方面进行抉择。首先呢，是这个明，这个求解脱者先破我，第2个呢，是这个宣讲能破的理证。宣讲能破的理证。现在在讲第2个科判呢，宣讲能破的这个理证呢，分两方面，首先呢，是破除承许实有我，第2呢，是这个承许假立之我。

那么这个是这个两个方面。现在正在讲第1个科判，第1个科判呢，分了3个角度进行抉择的。首先呢，这个破承许我蕴异体，第2是破承许我蕴一体，第3呢，承许我蕴一异体，何者皆不可言说的，像这样的一种我的自相。那么现在呢，可以说第1个科判呢，承许这个我蕴异体，就是破除外道神我的它的意义呢，它的颂词呢，已经做了抉择了。现在呢，可以说是讲第2个方面，承许我蕴一体。承许我蕴一体呢，分了这个叙计和彼破。那么现在呢，正在讲这个彼破当中。

那么在讲彼破的时候呢，那么运用这个殊胜的理论，打破所谓的这个执著。那么分两方面，第1个呢，是这个总破，第2是破承许与蕴这个有关系的其他我。那么现在正在总破当中。总破呢，分了两个方面进行抉择的。首先呢，是即蕴我见之所缘呢，不应理的。第2是诠释，经说这个缘蕴的意义。那么有这样的两个科判。两个科判呢，首先正在讲第1个科判，第1个科判呢，也分了总破，然后呢，还有就是破这个敌宗自许相违，有这样两个科判。现在正在讲第2个方面的。

第2个方面呢，破敌宗自许相违呢，那分了3个方面，安立这个相违的。首先呢，是这个自宗相违，就是他们自己的教义相违。第2是与教相违，第3是与理相违。那么现在可以说是第1个科判呢，已经讲完了。像这样的话，他们自宗相违呢，像这样地通过观察他们自己所承许的这个观点，然后呢，把他们的这个观点汇集在一起，通过应成派的这个汇集相违的因，如是呢，进行了破斥。那么今天呢，开始讲第2个科判。第2个科判呢，就是这个与教相违。与教相违呢，什么与教相违呢？

就是你们自己所承许的五蕴即我，五蕴即我的这种观点呢，和佛经相违。从这个方面呢，就是在破斥他们的观点的。那么在颂词当中呢，这个一个句子，就只有一句，只有一句呢，就是在这个颂词当中讲到，世有边等无记故，世有边等无记故，那么这个就是这个与教相违。那么为什么要承许与教相违呢？我们必须要了解这个地方的教。这个地方的教呢，实际上就是这个大乘也好，小乘也好，都承许的一个十四无记法。那么十四无记法呢，那么我们就说呢，这个为什么安立成与教相违呢？

也就是说，正量部他们自己对这样的一种十四无记是特别重视的，非常重视。所以说他们承许呢，这个就是这个圣教的。而且呢，就是说在正量部当中呢，如果有比丘持诵像这样的十四无记，或者这个持这个十四无记的见解，当即摈除。有这样的一种是什么？有这样的一种观点。有这样的观点的缘故呢，那么中观应成派呢，那么就用这个圣教来安立，就是说你们所承许的蕴即我的观点，就和这样的十四无记相违。一方面你们说呢，就是不应该有这样的不应该呢，就是说像这样落在这个十四无记法当中，一方面你们这样承许。

但是呢，你们自己的这个五蕴即我的观点来进行观察的时候呢，恰恰就落到这里面了，就这样落到这里面去了。所以说像这样的话，就是这个从这个与教相违的方式呢，那么进行这个遮破的。进行遮破。那么所谓的这个十四无记法呢，像这样的话，就是以前，佛陀在世的时候，佛陀在世的时候呢，很多外道共同商议，共同商议呢，就是这个，提出了14个问题，14个问题呢，想要这个来这个质问佛陀，来问佛陀。

那么佛陀呢，因为这个了解到呢，当时这些提问的这些众生吧，这些外道呢，根性，这个还没有成熟，根性还没有成熟，所以说从哪个方面给他抉择呢，都是不合适的，都不合适。如果说有呢，那么就说堕入这个常边，如果说没有呢，就落入这个断灭见。所以说呢，像这样的话，就是怎么样没办法调伏的缘故呢？就是说如果说做了回答，那么完全是这个有害而没有一点利益的缘故呢，像这样呢，佛陀当时就没有做回答，没有做回答。像这样的话，就是称之为这个无记，就是有的时候是这个没有授记，或者有的时候一般说呢，这个无记呢，就是回答的意思，佛陀就没有做回答。

所以说像这样这个十四无记法，十四无记法呢，那么就说这个世间有边吗？第1个。然后是第2呢，世间无边吗？第3个呢，是世间亦有边亦无边吗？第4个呢，就是世间非有边非无边吗？这个方面就是首先呢，通过世间的方式提出了这个问题了。然后呢，就是这个第5个方面呢，就是说世间是常吗？世间是，这个是第5了。然后呢，第6呢，世间是无常吗？这个第6。然后呢，就说这个世间是亦常亦无常吗？或者就世间也非常，非常非无常。像这样的话，就是这个，8个问题了。然后还有呢，就再提出呢，佛陀，这个入灭之后有吗？然后呢，就是佛陀入灭之后没有吗？然后呢，佛陀入灭之后亦有亦无吗？或者是佛陀入灭之后非有非无？像这样的话，就是有12个问题。然后呢，12个问题再加上最后的两个问题呢，像这样呢，身蕴和我是一体吗？身蕴和我是异体。就从这方面来进行了解的。

前面呢，所谓的世间呢，这个方面就是指五蕴，讲义当中讲得很清楚了，所谓的世间就是指五蕴，像这样这个五蕴呢，是有还是没有，这个二俱双非。然后呢，还有这个五蕴呢，是这个常是无常二俱双非。然后呢，这个方面主要是从五蕴方面提出的问题了。然后还有呢，佛陀入灭之后有没有？这个方面呢，就是从佛陀的自身本身来讲，所提出的问题。那么最后呢，主要最后两个问题，身与我是这个常是无常，这个方面是主要针对神我，他们像这样这个身与我，是一是异，他们就是要成立这个神我的问题，神我的问题。所以说像这样的话，就是针对这样的问题呢，佛陀的智慧力呢，绝对不可能不能回答的，完全可以说是回答。

比如说呢，像这样分二谛来讲的话，在胜义当中呢，这些所谓的世间有，世间没有，就像这样呢，整个四边吧，像这样的，因为第1个问题呢，有无二俱双非，这个方面是从这个世间有没有，从这个四边来，就是平时我们讲的有边、无边、二俱边、双非边。那么第1个问题呢，它也是落入在四边当中的。然后呢，第2个问题是常无常呢，还是这个四边当中的。所以说呢，第3个问题还是四边当中的。如果是从胜义的角度来回答的时候呢，胜义当中没有一法可以安立的，所以说完全呢，就是说完全可以从胜义的角度呢，进行回答，从这方面可以回答的。

那么如果是从这个世俗谛方面回答呢，像这样的所谓的这个五蕴，所谓的五蕴呢，如果是众生的这个业缘存在的时候呢，它就会一直存在下去，一直存在下去。所以像这样的话，就是从这个方面可以回答。或者说，或者说呢，在整个世间当中呢，没有一个所谓的这个五蕴，常有的五蕴，所以从那个角度来讲，也可以说是无常的，从这个无常的角度呢，也可以做出回答。

然后呢，就是从这个佛陀，就入灭之后有吗？还是没有？这个方面呢，以前我们在讲哪个问题的时候，就是提到过吧，在这个《大乘庄严经》的当中呢，也有在讲第10品，在讲菩提品的时候呢，也有这样的问题。那么对佛陀提出这个问题的这个众生，这个外道呢，他是立在什么样的角度呢？首先他把佛陀看作是一般的人，把这个佛陀看成一个凡夫人，然后呢，提问题，佛陀涅槃之后是有还是没有？二俱双非，就像这样的。

他回答的时候呢，实际意义上呢，佛陀呢，就超越了一般的所谓的凡夫人的这样的心境了，超越了这样的心境的缘故呢，你站在这样的立场上面，你把佛陀看成一个凡夫人的立场，来提这个问题呢，绝对不合适的，就完全不合适。但是呢，如果要做回答的话，那么就是说佛陀涅槃之后到底是有吗？或者没有呢？我们可以如果从法身的角度来讲，从来没变化过的。那佛陀像这样的话，在法身的角度来讲，不生不灭，没有所谓的这个生，没有所谓的灭。所以说从这个角度来讲呢，也没有出世，也没有涅槃，这些概念就不会存在的。

然后如果是从这个化身的角度来讲呢，那么佛陀涅槃之后呢，乃至有众生，那么佛陀的化身就会一直存在下去。所以说从这方面，做回答的时候呢，都可以这个一一做回答的。但是呢，就是考虑到呢，当时他们就是出于我实执，像这样的他们的根器完全没有成熟的缘故呢，就佛陀就要考虑到了，如果给他们做回答，对他们来讲是没有任何意义的。

所以说呢，就是，通过像这样的话，这个不回答的方式，就是进行了处理，把这个问题进行了处理。就可以说呢，就这种方式呢，就反而显出呢，佛陀就是一切智智的，确实就是一切智智。因为佛陀他了解到呢，像这样的了解到真正的回答之后呢，对他们有害的，没有利益。所以说呢，佛陀能够看到这一点，那么就是这个成立佛是真正是全知的。否则呢，按照一般的人来讲的话，怎么样想个什么办法把它回答得很圆满，回答得很圆满之后呢，然后呢，好像就是在这个大众当中，或这个方面呢，在这个和这个那个和外道辩论的过程当中呢，好像就才能获得胜利。但是佛陀呢，不是从这个角度出发的，佛陀就是看他们像这样对这个回答之后呢，对他们这个相续有利没有利益，从这个角度呢，进行这个处理。

所以说呢，这个十四个无记呢，就特别出名的，在整个内道当中呢，大小乘呢，共同承许的。

为什么佛陀是这样不回答？就是因为呢，从哪个方面回答呢，都要落入一个边，都要落入一个边的。

那么你回答是有呢，他就是这个执著实有了，然后你回答是没有呢，然后就执著空无了等等。像这样的话，就总是要这个落入一个边。为什么要总是要落入一个边呢？就是因为呢，就是像这样的法，承许它自己承许是实有的缘故，你承许是实有，你回答的时候呢，肯定是落入一个边的。

那么就是说在对这个什么呢？就所谓的最后两个问题了，像这样的身与身、命和我，是，你不是说是命嘛，实际上这个命呢就是我的意思。所以说像这样的一个身和我这个命呢，是一体不是他体的，这个问题根本不需要回答。

为什么这样讲呢？因为像这样所谓的神我根本就不存在，所谓的神我根本不存在的缘故呢，你说这个神我依靠，你和身体是这个一体是他体的，根本没办法真正地就是这样了解的。比如说在这个其他讲义当中呢，就是法尊法师的讲义当中，他也提到过，提到过像这样的回答的时候，以前一个龙军尊者，龙军尊者他在去王宫当中给国王传法的时候呢，国王就问这个尊者，他说我是常有的吗？是无常的？那么就说龙军尊者回答的时候就怎么回答的呢？他说是，国王，就大王，你院子里面的橘子树所结的这个橘子，是甜的吗？

是酸的？国王就很疑惑，他就说我的院子里根本没有所谓的橘子树，没有橘子树哪里有一个橘子的酸甜呢？他就说了，所谓的，他的龙军尊者就说呢，那么也是同样的道理，像这样的我根本就不存在，我不存在的话，就不可能安立这个我是常有或不常。所以说从这个方面一回答的时候，像这样的话就是他，国王就是当体无自空性的，正自空性。所以像这样的话就是通过就是因为这个我不存在的缘故呢，佛陀跟你回答这个没有必要了。像这样的话就是你的神我本身就没有，本身就没有，可以回答这个神我和我，和这个身体是一是异呢就没有必要。

所以说有方方面面进行抉择的时候，有这样的一个应该了解的问题，这个方面就是十四无记。那么讲到十四无记法之后，再回过来看这样的一个颂词。看这样颂词的时候，为什么就是说正量部的观点肯定就要和这个圣教相违呢？就是因为像这样的什么呢？像这样的一种犊子部，他认为五蕴是有的，五蕴是实有，或者就是说，这个五蕴和我是一体的，五蕴就是我，我就是五蕴。如果你按照你的观点来说，如果按照你的观点，五蕴就是我的话，那么佛陀应该授记，就应该授记。也就是说，如果五蕴是我的观点是正确的话，如果你这个观点是正确，那么佛陀就应该授记，应该授记就不存在所谓的十四无记法了。

那么为什么应该授记呢？那么比如说呢，这个五蕴呢，在这个涅槃之前，五蕴在涅槃之前呢，是刹那刹那性的，所以说呢，佛陀可以回答，五蕴呢，就是像这样的话就是无常的。然后呢，般涅槃的时候呢，一进入涅槃之后呢，五蕴断灭了，五蕴断灭之后呢，佛陀就是说呢，入涅槃之后五蕴没有，就直接可以这样作回答了嘛。为什么就是佛陀不回答你的问题？像这样的什么，这个五蕴是有是无，五蕴是常是，这个无常等等等等，像这样都可以这个作回答。

或者就是说一入涅槃之后呢，就没有世间了，一入涅槃之后就不会有这个世间，像这样的话五蕴就断灭了，五蕴完全断灭了。所以说这些问题呢，如果就是说，为什么是有这样的过失呢？就是说你就说中观宗的意思就是说你的这个问题是不对的，五蕴就是我的问题是不对的，就完全不对。如果是你的问题是对的的话，那么佛陀就会说这个五蕴呢，就是或者就是刹那性的，般涅槃前是刹那的，然后入涅槃之后就是这个没有了，就完全就没有了。所以说像这样的话就可以作回答。

为什么就这样就佛陀不作回答呢？就是因为呢，你执著一个这样五蕴是实有的东西，你执著执著一个实有的东西呢，佛陀从哪个角度回答，像这样的话都不对，像这样的话都会有这个害，对众生都有害的。那么所以说呢，就是佛陀对这个世间，或者就世间有世间，或者就是说我们就对这个五蕴是有吗？是没有吗？像这样的话就不作回答，就不作回答。所以说像这样的话就是如果你的观点能够成立，佛陀就会成，就会回答五蕴是无常，或者说五蕴是常有，这个方面就可以这样回答了。如果这样回答的话，那么就是说就是因为你们的五蕴和我是一体的，那么你的观点就成立了，你的观点就成立了，你所认为的这个五蕴，是实有的，或者就是依靠五蕴的这个我是实有的，像这样都可以成立。但是佛陀为什么，这个是这个无记呢？佛陀为什么不作回答呢？所以从这方面讲的时候，就说你的问题就是不对的。

从这个角度，主要破斥的时候呢，从十四无记方面法破斥的时候呢，这个方面就是说，破斥了五蕴的缘故，对五蕴不作是这个实有的，或者是，无实有的，是常有无常的，像这样的不作回答的缘故呢，所以说呢，你这个五蕴都没，可以说是没有办法安立成一个实有法，那么依靠五蕴，像这样和五蕴一体的我，又怎么可以安立呢？所以说把这个问题总结起来，放在一起再观察的时候，五蕴就是我的观点，那么就是不对的。如果是正确的话，佛陀就应该回答了，就是因为你这个观点是正确的，说了之后呢，对你修法有利益，能够帮助你获得解脱，所以说呢，佛陀可以回答。但是就是因为你这个问题本身就不对，所以说呢，就是没有作回答。通过这个方面观察五蕴呢，就可以知道了。

还有一种解释呢，就是在这个在什么呢？就是在这个演培法师的讲义当中，他就引用这个《大智度论》，引用《大智度论》的时候，他就十四无记法的时候呢，他说的，这个不是说，就是说世间有边无边了，他就直接说世间与我有吗？没有。世间与我，像这样的话就是常有吗？无常。他直接，他就没有直接说世，这个世间，就说直接把五蕴说出来了，他就说世间和我是有吗？是没有。这个如果从《大智度论》这个方面再看十四无记的时候呢，那就更容易，这个解释了，这个问题就更容易解释。如果就是说，这个五蕴和我，那么就是有的话，那么佛陀直接就给你授记了，现在直接给你作回答了。

所以说这个方面就是直接就是说世间和我是有吗？是没有？是常吗？是无常？等等。他的问题当中就有带着就世间与我，但是呢，在这个本论的这个《自释》，还有其他讲义当中，就是说世间有吗？世间没有？这个方面就直接讲到了五蕴了。但是呢，就是说讲五蕴也和这个也可以直接破除出来我，因为他就承许五蕴就是我，五蕴和我是一体的，所以说把这个五蕴一破掉之后，那么我就没办法安立，实际意义上呢，就是没有什么大的差别的。所以说呢，如果你承许这个五蕴就是我的话，那么就直接和教证相违，违背圣教，从这个方面应该了解。

因为他们自己正量部当中呢，都是诵持这个十四无记。像这样的话，只不过承许十四无记当中的法，当即就要被这个开除。所以说呢，像这样的话，就和他们自己的观点就和这个圣教就矛盾了。那么这个方面就讲到了与教相违。那么下面呢，就是讲这个第三个科判呢，就是讲与理相违。那么就是说与理相违呢，又分了这个两个方面进行抉择。如果说蕴是我的所缘，那么在证无我的时候呢，应该没有诸法的过失而破的。好，这个第一个角度。

第二个角度，这个科判呢，这个有蕴，不能破我，不能破我见，所以说呢，就不退贪等之过而破的。从这两个方面进行破斥。那么首先呢，就是第一个问题了，如果蕴就是我，如果蕴就是我的所缘的话，那么像这样的话，在证无我的时候呢，肯定要离开诸法，肯定要，有这个没有诸法的过失。这个分了两个方面，一个是真实，一个是答破。首先就是讲这个真实的过失，从哪个方面就是讲它这个意，科判的意思呢？这个地方就讲到若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。

那么就是这个颂词就讲它这个科判的真实义，就是说从道理上面呢，也是这个相违的，道理上面是相违的。那么从哪个方面进行可以说是最主要就相违呢？首先是他们承许的，他们自己承许呢，像这样的话，就是在所谓的这个五蕴的，这个微尘，色蕴的，色蕴当中的这个微尘呢，无分微尘，然后还有这个识蕴当中的无分刹那。像这样的法呢，是在胜义当中呢，是绝对不空的，胜义当中呢，都是存在的。这个方面是这样，这个他们自己这样安立的。而呢，从另外一个角度，他们又怎么样安立呢？

五蕴就是我，又承许可以见无我之后呢，证悟空性获得解脱的。像这样中观宗就把这几个问题汇集起来了，把这几个相当自己的这个观点汇集起来，就指出你们，这个矛盾的过失，指出矛盾的过失。首先呢，我们可以说是观察的时候呢，五蕴就是我，这个就是你承许的，不管你承许总的五蕴是我也好，还是承许这个心是我也好，都是一样的，都是一样。所以说呢，像这样的话，你们这，现在的话，首先承许五蕴是我，那么又承许呢，瑜伽者，在这个获得见道的时候，瑜伽者在获得见道的时候呢，必定是要见到人我空性的，这个时候必定要见人我空性。

所以说呢，若汝瑜伽见无我，若汝瑜伽见无我，就是，如果，若汝的话，如果按照你们的宗派所承许的那样，瑜伽士呢，像这样的修法者，那么再通过这个资粮道、加行道的修持，然后又到达见道的时候，一到达见道的时候呢，就直接现见，就是这个人我空性，见道的时候就见到人我空性了。那么见到人我空性，什么叫做这个人我空性呢？就是这个彻底见到这个没有我，彻底见无我的，也就是说我的根本，就说这个一个空性的法，就见到人我的空性。这个方面就是说，我们通过这样的次第观察下来，观察下来的时候，这个时候他们说，这个我们是承许的，肯定在见道的时候呢，证悟人我空性的。

那么下面就开始给它发太过，尔时，尔时定见无诸法。尔时呢，就是在见道的时候，在获得见道的时候呢，定见无诸法，因为见到了人我空性的缘故呢，一定，不会见到一切法的，一切法的空性呢，一定要见到，或者就是说呢，一定，像这样的一切法呢，都应该没有，都应该没有了。那么这个地方一切法呢，或者指这个整个五蕴而言，或者指，或者就是讲这个心蕴而言的，不管从哪个，因为他们承许两个宗派嘛，两个宗派在这里讲的时候呢，就是分开进行抉择的。那么首先为什么就是说整个五蕴，就是不会见到的呢？

就是因为你承许我和五蕴是一体的，我和五蕴是一体，我和五蕴是一体的话，那么这个时候呢，如果见到无我的时候，见到无我的时候，因为这个我和五蕴就是一个本体，所以说见到无我的时候，当下呢，这个五蕴就不会再存在了，绝对不会再存在的。就是因为这个我就是五蕴嘛，所以说像这样你见到无我的时候，那么见无我的时候呢，肯定是彻底见到没有我，彻底见到没有我的时候呢，这个时候呢，你肯定彻底见到呢，一切五蕴全部都没有。那么这个方面承许又怎么样呢？那么最后就是说你们自宗相违的，从道理上相违的。你们说像这样的五蕴的刹那法，不管是这个色蕴的这个微尘，还是识蕴的刹那呢，胜义当中是绝对不空的，不能够空。

但这个时候呢，通过见无我，那么你们的刹那法也绝对不会存在。不过不单单是粗大的这样的五蕴的，然后就是微细的这种，这个最微细的胜义谛的法也不可能有，就是因为你承许五蕴就是我就是五蕴，见到无我，那么就是见到无有五蕴了，见到无有五蕴。所以说这两个观点汇集的时候呢，那么肯定就相违了，绝对就相违了。这个方面就是从整个五蕴而讲的。然后呢，如果从这个识，意识的，这个识蕴呢，从识蕴方面来观察的时候，也是同样的。即使是说他不承许其他五蕴是我，其他的这个四种蕴不是我，他单单承许这个意识是我的，但是呢，就是说他们也承许呢，在胜义谛当中，这个识的刹那，无分刹那呢，是绝对没办法空的，这个是胜义谛。所以说呢，就是因为这个心识就是我的缘故呢，一见无我的时候，彻底，就见不到你所谓的像这样的意识的这个刹那法呢，就绝对，没有了，就绝对没有了。

所以说呢，像这样的话，就是这个地方就讲到呢，就是如果承许，如果承许这个蕴就是我的所缘的话，那么这个时候呢，就是见，证无我的时候呢，定见无有诸法，这个他的科判就是这个很精确，科判就非常精确，所以说就帮助我们了解这样的颂词的意思，绝对就有这样的过失了，尔时定见无诸法。这个方面就是这个特别明显。所以说呢，从这个方面观察的时候，就不能够承许，不能够承许所谓的像这样这个蕴就是我的观点，这个方面，真实的方面破斥了。下面就是这个破答，就是破答。

他们就是说中观宗对这个所谓正量部，他们，说出这样的过失，也就是说证悟无我的时候，现证无我的时候，肯定要，没有诸法的过失，肯定五蕴不会有的。像这样的话，就是在见道的时候呢，就不会有这个五蕴了。这个时候呢，就是提出这样过失的时候呢，这个他宗呢，敌宗呢，就是他，就开始回答。通过回答呢，想要遮，想要就是这个遮破这样的一种妨难，想安立自己的宗派，所以说他们开始回答了。回答之后的中观宗再进一步进行破斥。那么怎么回答，怎么破斥的呢？这个在，这个科判当中，不是，在这个颂词当中有两句的。若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。

他们就首先第一句他们回答，第一句是回答，第二句是破斥。那么第一句回答是什么呢？若谓就是说如果这个对方，如果敌方，对方呢，他说这样回答，尔时，就是说是证，见道的时候，或证见道的时候呢，离常我，所离开的这个我是指什么我呢？前面就是说若汝瑜伽见无我，若汝瑜伽见无我，这个我字，这个我字是应该怎么样理解？他说这个我字理解的时候呢，应该理解成常我。这个常我就是什么呢？就是外道的，外道的常，外道的常我了，外道的神我了，就从这方面讲。

也就是说呢，他说瑜伽士在这个现证这个见道的时候呢，所见到的没有我，就是见到了没有外道的常我。见到没有外道的常我，这个时候呢，就是没有过失了。就因为这个是见道的时候，没有外道的常我，所以说呢，这个五蕴的诸法还是可以存在的，他就说这个五蕴的诸法还可以存在。他就是回答的时候呢，他就说若谓尔时离常我，在见道的时候所离开的，所现证的，没有的我是什么呢？就没有的是常我，也就是说人我空性。人我空性，所谓的这个人我，那么就是这个无有常我，证悟了无有常我的这个空性了。所以说像这样的话，就是若谓尔时离常我，他就从这方面讲的。那么中观宗就是对他们的回答呢，肯定就是这个不能接受的，所以说进行破斥。

进行破斥的时候呢，主要是从两个方面应该了解的，两个方面给他说两个过失了。一个方面过失的时候呢，就是说你们这个对方，正量部，你们自己呢，就有的时候说安立业果的时候，前面说的前因后果，安立业果的时候呢，就是说五蕴就是我。但是呢，一后面说要证悟无我的时候呢，马上又说这个我呢，不是这个五蕴上面的我，这个我，这个我呢，就是这个常我，就是外道的神我。像这样的话，你们就说反复复去地这样随着自己的心思，随着自己的这个分别念，随着自己的妄计这样安立，就不合理的。

首先就指出他这个问题就不合理。如果就是说没有过失的时候呢，就是说你安立业果的时候，你就说这个五蕴就是我。然后呢，中观宗给你提出问题，给你发出一个过，发出一个太过了，就是如果是五蕴就是我，那么在见道的时候肯定要这个断灭诸法的，也害怕这个什么断灭诸法的过失，你马上又承许呢，这个时候见到的我呢，就不是这个所谓的这个五蕴了，不是五蕴，那么是什么呢？就是神我。通过观察，通过观察破斥掉所谓的这个外道的神我，根本没有，然后证悟它的空性。你就马上要说这个。所以说呢，这个方面是没有完全，你完全不应理的，完全是没有根据的。所以说，随着你自己的分别妄念这样安立的话，大家都不会接受。

所以这个方面是从第一个角度进行破斥的。然后呢，第二个角度呢，则汝心蕴非是我。如果你承许，如果你承许在见无我的时候呢，是见，是离开了什么呢？就，这个见到了无有神我，是离开了神我的话，那么恰恰就说明什么问题？就则汝心蕴非是我了，失坏你的自宗了。你如果承许在这个什么，如果你承许在这个人我，这个在见到无我的时候，所见到的无我是，见到这个无有常我的话，绝对失坏自宗，就是失坏了自宗了。所以说这个方面就是这个离开了这个常我嘛，离开了常我呢，这个时候你就，就，说明这个心蕴的留下来了。

这个没有在这个心蕴上面呢，就没有常我。没有常我呢，就是这个方面就是恰恰说明了这个你的心和蕴呢，就并不是我。这个心呢，就是执著心为我的，宗派了，然后蕴呢，就执著五蕴是我的宗派了。所以这个方面实际上心蕴是指的两个宗派，两个宗派的观点。那么两个宗派的观点呢，就恰恰说明了这个时候呢，就是心和蕴绝对不是我的，在心和五蕴上面没办法安立我。就是因为在见无我的时候呢，你见到了这个无常我，见到了无常我呢，这个时候就说明什么呢？就是这个心蕴不是我，就心蕴不是我。

所以说像这样的话，就是从这个角度进行破斥了，从这个角度来进行破斥。所以说呢，从这个方面就了解了。还有呢，我们可以说如果从再进一步，观察的是为什么这个心蕴不是我？为什么就是我们要安立心蕴不是我呢？因为这个所谓的常我，所谓的常我呢，他们肯定是，离蕴我的，就是离蕴我，离开了这个五蕴之外的我。

离开五蕴之外的我呢，像这样的话，就是这个肯定不是这个蕴即我，不是蕴即我的。所以这两个概念，这个两个概念，一个是外道的这个异蕴的我，一个方面是这个内道的，相当你们自己所承许的这个蕴即我。但是这个时候呢，你们说离开了常我，证悟了常我的空性呢，这个时候实际上呢，就是什么呢？实际上呢，根本不是所谓的这个心，这个蕴即我的观点呢。从这个方面呢，也可以了解呢，不是这个蕴即我的观点。

所以说呢，就是则汝这个心蕴非是我。你们所谓的这个心，和这样的五蕴呢，就是不是我的所依了，就不是我的所依处。所以说呢，从这个方面呢，也可以这个了解，若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我，那么你自己的这个所谓的这个心和这样的蕴呢，就是不是这个，我的所依处。就从他观察这个所谓的这个常我，离开常我之后呢，那么没有就是没有离开这样的一种五蕴，没有离开这个五蕴是已经这个留下来了。五蕴留下来之后呢，像这样的话，就是说明了这个蕴呢，就不是我。见到的这个什么？

实际上这个时候离开了这个是什么？离开了就是这个常我而已。那么离开了常我呢，还从另外一个角度进行观察，再从另外一个角度进行观察呢。那么这个时候呢，你的所谓的我执，你所谓的我执呢，就按照你的观点承许的时候呢，你的我执的所缘是谁？你的我执的所缘实际上就是这个常我。因为你见无我的时候呢，是见到了无常我，无常我呢，就离开了这个我执。那么离开我执的时候呢，你的所缘，你的我执的所缘就应该是常我，你的我执的所缘就不应该是这个心蕴的，就不应该是心蕴的。所以说从这个方面观察的时候呢，也是，这个安立我执和我，像这样的话也是不对的，也是不对的。

所以说呢，就离，证悟了这个无我义，离开了我执呢，但是你的心蕴还存在。所以说从这个方面观察的时候呢，心蕴就绝对不是我了。这个方面就是好好应该观察一下这个它的意思。那么这个方面就是这个第一个问题，第一个科判内容呢。下面讲第二个科判内容，那么就所谓的这个第二个科判内容呢，就是这个有蕴存在的缘故呢，有蕴，有蕴故呢，就是这个不破我见，所以说不退贪等的过失。

那么就承接前面的意思了，如果你就是说按照你们的观点，证悟见道的时候呢，只是离开了一个所谓的神我，只是离开这个所谓的神我的时候呢，那么就是对这个五蕴的贪执还存在，对五蕴的这个贪执还存在的时候，绝对还会引发贪心的。就是说你像这样的一种见道的圣人，见道的圣人呢，像这样的话，你见到这个即使是证悟了无我见，证悟无我见之后呢，那么就是因为对这个色法的本身这个实有的这个执著还没有退的缘故，那么缘这个实有这个色法的这个执著还会生贪心，那么这个时候你修道就没有意义了。如果说这个见道位的时候，如果是见道位的时候呢，就还没有彻底证悟空性的话，我们就是说呢，那么你们在修道位的时候，因为修道就是缘见道所证悟的这个意义嘛，像这样的话就反复串习嘛，所以最后呢就获得这个罗汉果。实际上还是就是罗汉果的时候呢，还是主要是这个修法方面究竟的意思了。

所以如果按照这样的观点，见道的时候呢，见到了神我，然后呢不破这个对于这个色法的这个我执，然后修的时候也是修这个无神我的意义，反复串习这个无神我的意义。那么在这个最后在这个罗汉果的时候，那么还是对这个色法的本身没有彻底破的缘故，罗汉果的时候还是应该生贪心。那么从这个方面呢，就是这个从这个角度呢，发一个很大的太过。那么这个在颂词当中就有一颂，汝宗瑜伽见无我，不达，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

汝宗瑜伽见无我，那么就汝宗呢就按照你们的宗派，就前面就是这个所安立的那样，你们瑜伽士见到无我的时候是见到无神我，单单是证悟没有神我，单单是证悟一个遍计我，像这样的话遍计我的空性，如果是这样的话，那么就是不达色等真实义。那么就因为像这样的话，见到了这个无神我，你们认为就获得解脱，那么这个时候实际意义上呢，那么就是这个色等呢，就是这个五蕴吧，色受想行识这个五蕴的本性呢，就是这个五蕴的本性呢，就还没有真实地了达。那么五蕴的本性这个真实地了达呢，这个时候我们可以说从两个方面可以了达吧。一个方面就是从小乘的自宗来讲，什么是色等真实义？所谓的这个小乘的自宗来讲，色等真实义呢，那么就是在这个色蕴等上面的粗大的部分，粗大的部分是根本不存在的，就是可以分离的，可以通过这个智慧分离的等等，可以毁坏的。

这一部分的世俗呢，这一部分粗大的五蕴，它的这个空性呢就没有证悟，所以说呢不达色等真实义呢，从小乘自宗来讲，这个真实义呢就是这个应该要了达这个粗大五蕴的空性，这个方面就是现见它的真实义了，了达它真实义了。那么如果就是说没有了达，没有证悟色这个粗大的这个五蕴等的法的话，那么就是这个地方所讲的不达色等真实义，从这方面讲。然后呢从这个大乘的角度来讲呢，色等真实义是什么？彻底的空性，完全就离念的空性呢，这个方面就是这个色等的真实义了。

那么色等真实义呢，这个方面它的这个角度不同，如果就是说你没有了达一切万法的空性的话，这个方面就称之为不达色等真实义。那么这个时候在和小乘辩论的时候呢，这样想的话，也许想得没有什么意义，但实际上呢还是有意义的。为什么这样讲呢？因为如果就是说你对这个小乘宗当中所讲的这个粗大的五蕴的这个真实义没有了达的话，就缘像这样这个粗大的色蕴等就会引发贪心，就会引发贪心，所以说缘色转故生贪等。那么如果没有了达像这样大乘所讲的这个真实义呢，又怎么样呢？那么如果没了达这个大乘所讲的真实义，也就是说即使是了达了小乘的粗大的五蕴是空性的，保留了像这样的微尘呢，保留了像这样的一种刹那的法呢，然后呢就说像这样缘，缘这样的一种法，微细的，缘这样的微细的像这样的一种无分微尘，缘这样微细的无分刹那，虽然不可能生起一个贪心等，但是呢绝对有非染污爱。

也就是说在这个什么《智慧品》当中所讲的一个染污爱和非染污爱的问题的，像这样的染污爱呢，就是平时所讲的贪心等等，像这样的烦恼。非染污爱呢，实际上就是一种无明，实际上就是所知障了。那么像这样的话，如果你就是说，你相续当中还保留了这样的一种执著的话，那么就肯定会引发像这样一种还保留无明习气地，如果无明习气地的话，那么肯定要无漏业，有无漏业的话，像这样的话就有意生身，有意生身就有不可思议的死亡。所以像这样的话就是说明你还没有得到这个真正的解脱。

虽然你就是说，这个入了无余涅槃之后呢，像这样的安住，这个一万大劫，但是呢，就是因为你的相续当中这个最微细的空性没有证悟的缘故呢，不可能长期安住在这里面，那么肯定还会出定的，出定了还要这个不可思议的死亡。所以像这样的话就说明还没有真实这个，这个脱离轮回。所以说呢，要如果真正地彻底脱离轮回了，必须要证悟大乘当中所讲的这个，这个法界的空性，也就是说呢，了达色等真实义完全是这个大空性的观点。

所以它有个是直接的意思，那么第一层我们说这个安立成小乘的这个证悟粗大的空性，这个是它的这个地方的真实义，就直接的意思。然后呢，就前面讲第二层大乘的这种空性呢，就是讲的比较间接的意思了。那么就是说，这个不达色等真实，缘色转故生贪等。那么为什么就会有这样的过失呢？还会不退贪，就说你这个证悟了圣果了，证悟了圣果之后，你的贪心呢永远没办法断除，这个过失呢就是很大的。那么就是说，以未达彼真性故，安立最主要的根据呢，就是以未达彼真性本性故，就是没有了达像这样这个色法的本体，色法等五蕴的本体，或者这个心法本体，心法这个它这个法的本体的空性呢，这个方面没有了达的缘故呢，肯定就会生贪心。

就是说虽然你证悟了无我，但是呢还是这个贪心等呢不会退失的，还是仍然在相续当中会保留的。如果有了这个贪心呢，又怎么样？有了贪心就造业了，有了业了肯定会这个流转的。所以说你最后就是说，最后就是不得不成立阿罗汉呢必须要流转轮回，阿罗汉呢必须要在轮回当中继续受苦，必须还要堕地狱，必须还要就是这个转生来这个三善趣、三恶趣，这个方面是谁也不敢承认的观点。那么像这样这么大的过失呢，就是缘你们自己的这个观点，就是说在见道的时候只是见这个无神我，那么在这个罗汉果的无学道的时候，也是就是现证圆满地证悟没有神我而已了。

圆满证悟像这样无有实我。所以说实际意义上的这个什么呢？真正引发贪心的，真正引发这个烦恼的这个直接因呢，恰恰就是没有证悟的这一部分，就像这样这个五蕴的这个粗大部分，一点没有证悟。一点没有证悟的话，通过像这样这个缘，外在的色法，因为就是说平时我们，前段时间我们讲过这个法无空性的时候，这样，这个安立过这样问题嘛。一个人你生不生你贪心呢？就要看你相续当中像这样的话有没有分别，有没有分别呢？就看你有没有这个戏论。那么这个戏论从哪里来的？

这个戏论就是这个缘色等万法不空的实有执著，就从这方面来的。那么这个时候呢，你对色等五蕴的这种本性呢，完全一点都没有证悟空性，一点没有证悟空性，就和外道一样，就和一般世间上的凡夫一样，外道也没有丝毫证悟像这样色等法的空性，一般的凡夫也没有证悟像这样的粗大的空性。所以说呢，你这个罗汉和你这个外道和这个什么，和这个所谓的像世间人一模一样，没有任何差别。世间人生贪心，你还是罗汉生贪心，就是缘你什么呢？就是这个色法。

如果你要不生贪心的话，不生贪心肯定要泯灭戏论，泯灭戏论就要泯灭分别，泯灭分别的话，就是要对这个色法的本身，它是一个可以说空性的，粗大部分是空性的。了解之后呢，就缘这样的所谓的这个微尘通过微尘，通过这个刹那法是不可能产生这个贪欲心等的，虽然可以引发非染污爱，但这个非染污爱是不障碍这个什么，不障碍这个获得罗汉果的。所以从这个角度，安立的时候，你必须要证悟色法的，这个色等的真实义，如果不证悟的话，绝对要生贪心。所以说缘色，缘色转故生贪等。这方面贪心这个等字呢，就还有嗔心、愚痴等等其他的烦恼都会产生的。

所以要从这个方面这个了解，紧接着前面这个意思，你如果承许，见道的时候证悟这个神我，那这些过失呢就没办法避免的。所以这个方面就这样了解了。那么这个了解之后呢，那么就是这个第一个科判就讲完了吧。第二个科判讲，然后下面开始讲第二个科判了。第二个科判那个内容呢，就是诠释经说缘蕴之义了，诠释经说缘蕴之义。那么像这样的话就分两个方面，第一个呢就是这个经说，这个什么，不许经说像这样的不许这个经义呢，是承许，这个五蕴即我，这个方面。第二个方面是说假立之我。

那么首先呢是讲第一个问题呢，就是说佛经当中所讲的这个意义并不是承许五蕴就是我的意思，就这个方面。这个方面就分两方面，一个是它这个承许，这个经义承许为这个蕴即我的这个宗派，也就是平时我们所讲的叙计了，叙计。像这样的话，哪个宗派或者他们的观点是怎么样？首先叙计，然后第二个是彼破。首先第一个是他们的观点，第二个是这个破斥。那么首先第一个问题呢，就是这个经义承许为蕴即我的观点是怎么样的呢？宗派是什么呢？就是在这个颂词当中呢，就是两句：若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者。就是这个颂词。

这个颂词呢，若谓佛说蕴是我，前面你们虽然通过这些广大的理论呢，这个汇集相违的这个根据，像这样破了我们观点的，但是我们的观点并不是没有一点这个根据的，我们可以说还有圣教量，还有圣教量。那么圣教量就佛陀在经典当中就这样讲的，一切沙门、婆罗门，如果产生这个我执了，当知唯是缘这个五取蕴的，就是这样的一个教证，说得这么清楚。一切沙门，一切婆罗门，只要产生我执呢，就是缘这样这个五取蕴，就是通过这个五取蕴而产生的。像这样的教证你能，就是怎么样这个反驳呢？

所以说呢，我们的观点呢，就是有这个佛陀的这个经教作为它的靠山的。这个方面就是这样。所以说若谓佛说蕴是我，就这个意思。前面呢，这个经典当中呢，就说这个什么，就是这个佛陀在经典当中讲，蕴就是我，因为这个我执，任何沙门、婆罗门，如果有我执的话，就是缘这个五取蕴，缘五取蕴。那么这个平时我们讲的这个我执的所缘，我执的所缘就是我嘛。所以说佛陀讲的这个我执的所缘是五取蕴的话，实际上就是承认了五蕴就是我，就是承认五蕴就是我。所以说若谓佛说蕴是我，故计，故计诸蕴为我者，所以说我们就承许，诸蕴，五蕴就是我。

这个方面就是他们的这个观点了，他们观点。那么对他们观点呢，下面就是这个中观宗呢开始解释，开始解释，这个佛陀在经典当中所讲到的这个意义是什么？直接解释的。所以这个方面呢，就从两个方面进行解释的。两个方面进行解释呢，就是说，经义所说呢，是这个否定方面而言的。然后呢，如果是第二个科判呢，如果是肯定方面而言呢，那么对你们宗无义，对彼宗无义的，就是这两个科判。

两个科判呢，首先我们讲第一个问题呢，就是经典当中所讲的这个否定而言，就是说佛陀所讲的若有我生起我执者呢，肯定是缘取这个五取蕴呢，它是有一个否定，并不是说直接在肯定，就是佛陀就是说五蕴就是我，并不是这样，肯定的方式而言呢，就是否定方面而言呢，否定了什么呢？这个在这个颂词当中就这样讲到了：彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。这个方面就是这个从这个否定方面而言的。还有这个什么，就分了两个方面，这个就是一个是略说，一个广说。首先这前面我们介绍这两句呢，就是略说，就是下，后面还有一个颂词呢，就是从广说。首先就是略说方面，就是讲彼唯破除离蕴我，这个彼字呢，就是说经义的意思。

前面就说这个正量部所引的这个佛经，引用这个佛经想要成立他的观点呢，这个中观宗说这个彼唯呢，指的是前面这个经典的意思呢，就是这个单单是破除离蕴我，破除离蕴我。那么破除离蕴我嘛，主要是这个佛陀在讲这个经的它的密意是什么？它的密意呢，并不是承许五蕴就是我，否则呢，就和余经说色非我故就矛盾了，就矛盾了。所以有的时候呢，在解释佛经的时候呢，要把很多佛经，就是前前后后的佛经呢，都贯通起来看。贯通起来看的时候呢，有些佛经当中，比如前面这个佛所引的佛经呢，看起来的话，唯缘此五取蕴，好像就是在成立蕴就是我。

但是呢，如果是承许五蕴就是我的话，那么余经，其他的经典当中说色非我，色非我等等，这方面就直接矛盾。但是佛陀的经典当中绝对不可能这样自相矛盾的。所以到底是这个佛陀讲蕴就是我是什么意思呢？为破除离蕴我，主要是在世俗谛当中，在名言谛当中，承许假立我的时候，承许假立我的时候呢，要破除离开五蕴之外的神我。外道所承许呢，这个所谓的我呢，是离开五蕴之外单独成立的。

佛陀就是为了破除承许，离开五蕴之外的有一个所谓的我、我执呢，这个方面就是就从这个角度破斥的。所以说呢，这个科判讲的是经义，他说经义呢，就是说是否定方面而言的，否定了就否定什么呢？实际上佛陀讲蕴是我的时候呢，就是否定离蕴的我，实际上是在否定离蕴我，否定了离蕴我，并不就这个什么，就是安立蕴就是我。所以说这个方面前面我们讲过，就这个也大概也讲过吧。所以说像这样的话，否定像这样这个离我的时候，并没有承许蕴就是我，这个方面就从这个方面。

所以说呢，就是从否定方面而言的，离开了像这样的话，就是要安立世俗的名言义。安立世俗名言义的时候呢，破除外道所承许的所谓的这个离开五蕴的神我，为了破除这个离蕴我的缘故呢，佛陀经典当中讲，产生一个我执，肯定是缘这个五蕴产生的，就是从这个方面。所以说这方面如果是安立假立我的时候呢，就是非常应理的，非常应理。所以说呢，这方面就是主要是否定方面而言的，否则呢，余经说色非我故，那么其他经典当中已经直接说到了，像这个色不是我，这个受不是我，乃至识不是我。

所以说如果按照你们的观点来讲，蕴就是我的话，那么刚开始佛陀讲到蕴就是我，后头慢慢佛陀又在经典当中讲，又不是我了，这个方面就是肯定有矛盾，所以说呢，就不能够直接按照你们那个意思来理解，必须要按照这个破除离蕴我的方式，否定方面而言，这个方面理解的，这个是略说。下面又是广说，广说有一个颂词，由余经说色非我，受想诸行皆非我，说识亦非是我故，经教非许蕴为我。经教呢，有到其他的一个译本当中，有《自释》呢，还有法尊法师提到，还有一个什么呢？

《善显密意疏》当中这个经教两个字呢，就是略标，就是说是略标非许蕴为我。他所谓的略标是什么意思呢？这个是广说嘛，前面那个颂词，余经说色非我故，这方面就是略标，就是简单地说一下，然后这个地方是广说的，但是呢，以前堪布讲的时候呢，就是改过的，就是将那个略标改成经教了，就是这上面讲的这个经教，就是经教非许蕴为我。实际上呢，就是佛经的教义当中呢，并不承许蕴就是我的，这个方面就直接通过佛经当中讲。

那么这个地方讲的是由余经说，除了这个前面所引用的这个契经之外呢，其他的经典直接说到色非我，色非我就是色蕴非我，直接说的就是色不是我。然后呢，就是这个其他的四蕴当中呢，受蕴、想蕴、诸行，这个诸行就是行蕴，所以说受蕴、想蕴和行蕴呢，皆非我。第三句呢，说识亦非是我故，就是识蕴，所讲的识蕴呢，也不是我。所以说呢，就是经教非许蕴为我，佛经在，佛陀的经典当中直接就已经遮破了所谓的蕴就是我。

那么蕴呢，我们可以说只有五蕴了，只有五种蕴，所以只有五种蕴的缘故呢，那么所以说这个是如果说是把这个五蕴直接遮破的话，那么你们说是，你自己所引用的这个佛经，说是这个蕴就是我呢，根本就不对了。所以说这方面呢，就是通过广说的方式了解的。这个颂词不是很，字面上不是很复杂的。那么这个方面就是从这个第一个方面呢，经义是从这个否定方面而言的。那么下面呢，就是从如果是肯定方面而言的话，于敌宗无意义的。

如果你也要说这个是肯定，那么肯定我们是，你如果是肯定，这个蕴就是我了，我们就开始观察，观察到最后呢，对你们的宗派是没有意义的，你不观察就好了，你观察了之后，最后呢，就彻底就是说遮破的观点了。所以像这样的话，如果是肯定方面而言的话，那么于敌宗无意义。那么下面就开始观察，为什么就是没有意义的。那么这个方面就分了两个方面吧，两个科判来进行这个抉择的。

首先呢，就是讲这个第一个问题，若蕴是我则聚非是各别，这个方面第一个。第二个方面呢，如是承许与自宗相违的，有这样的一种两个观点。那么首先讲第一个问题，如果说是蕴就是我的话，就，如果说蕴就是我们就说对照科判的话，就是肯定方面，肯定方面就是如果说蕴是我，就是说前面讲是否定方面的嘛，实际上按照我们中观宗的意思来讲，应该是否定的，否定离蕴我。那么如果你一定要说蕴就是我的话，如果是肯定方面而言的，肯定佛陀就是讲蕴就是我，那么这个是我们观察的时候呢，那么肯定就是什么呢？

就是最后这个观点就没办法承许了。就像这样的话，就是这个是聚非是各别。那么就说，是聚非是各别呢，就是说佛陀讲蕴是我呢，就是讲蕴聚是我，并不是说蕴体是我，这方面一定要分清楚。分清楚蕴聚是我，那么这个事就出了很大的问题，下面我们还是分析了。经说五蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体。如果，像这样的话，按照你们的观点是肯定方面讲，经说五蕴是我时，那么像这样，如果说经典当中说五蕴就是我的时候呢，我们还是要分别，还是要分别。那么，这个佛经当中讲五蕴是我呢，肯定是讲是诸蕴聚，那么是讲五蕴整个它的总体了，五蕴它整个总体它就是我，它这个五蕴的总体就是我。实际上呢，这个方面就是这个只能从什么呢？只能从它的这个假立方面安立的。因为为什么这样讲呢？五蕴的这个总体呢，本身就是一个假立法，本身就是个假立法的。

所以说我们说这个五蕴的这个总体集聚在一起了，集聚在一起的时候呢，安立一个我的名称。五蕴这个总的五蕴集聚起来，安立一个我的名称，这个我肯定就是假立的，绝对是假立的。打个比喻讲，就像这个月称菩萨的《自释》当中讲的，像这样他说森林的时候呢，他就说，比如说世间上说森林，那么说森林的时候呢，那么这个名词我们观察的时候，是不是在每一棵树上安立一个森林的名字？绝对不是在每一棵树上安立一个森林名字。每一棵树上面，就单个树的时候呢，它只能说是一个树，这个是柏树，这个是桉树等等，只能说一棵树。

在每一棵树上面是绝对没有办法安立这个森林的名字的。那么既然这个每一棵树上没有办法安立名字，我们就这一片树，哎，整个这一片树就安立成森林。所以说呢，在整个这一片树上面安立森林的名称的时候，我们就可以知道这个所谓的这个森林的名称就不是实有的了，就不是实有的。所谓的这个森林的名称就是只是说一个假立的，整个这个树木，这一片树木聚集起来，安立一个森林名称的时候，这个名称绝对是假立的。所以说呢，通过这样的一种比喻，我们可以了解呢，像这样所谓的佛陀说蕴就是我，蕴就是我的时候呢，也就是在这个五蕴，整个五蕴上面，整个五蕴上面呢，就是这个聚集起来的时候，在它上面安立一个我的名字。那么这个观察的时候呢，这个我的名字是绝对不实有的，就成了不实有。如果就是说最后观察起来的时候就成了什么样的一个结论了呢？

你们说五蕴是我，这个是佛经的这个肯定方面而言，我们就观察肯定方面而言。肯定方面而言的话，佛经就是说，是蕴聚非是我的，是蕴聚是我。如果是蕴聚是我，这个方面就是我就得到一个假立的一种结论，那么就直接就是这个和你的宗派就是个相违的。你们说我是实有的，我们就是说呢，我是，假立的。那么就通过你们自己所承许的这个观点、所引的教证来观察的时候，最后就成立了我们的假立我，而你的实有我怎么也成立不了。所以说呢，是诸蕴聚非蕴体，非蕴体。

就不说单单是在五蕴的各个本体上面，或者是色蕴上面，乃至于识蕴上面，五蕴的单单的这个蕴上面，有没有可以安立一个我呢？没有办法安立一个我。如果在色蕴乃至于识蕴上面都安立一个我的话，像这样的话，蕴就会有五个了，这个我就会有五个了。所以说就是因为你在这个色蕴上面也有我，乃至于识蕴上面也有我，将来五蕴上面都有一个我的话，那么就又，就应该有五个我，肯定有五个我的过失了。或者就是说只有一个我，但是如果是只有一个我的话，我们说这个五蕴当中哪一个安立成我呢？

单单把色蕴安立成我了，其他四蕴是不是我呢？你或者把这个最后把这个识蕴安立成我，那么其他的四蕴是不是我呢？所以这方面你要承许的话也不对。要不然你就是说如果在蕴，这个蕴体上面，每一个蕴体上面安立一个我的话，那么就说每一棵树上是一个森林，十棵树就是十个森林，这方面就不对了，就不对了。

所以说像这样的话，如果你说这个五蕴上面，蕴体上面，就是五蕴的本体，每一个上面一个我，那么就绝对有五个我。或者说只有一个我的话，那么单单就是一个蕴上面是我，其他不是我，这方面粗大观察了。再往下观察，这个色蕴它也不是一个本体，色蕴也是很多很多的色法聚集在一起的时候就叫做色蕴。所以说你在哪个上面安立我呢？如果你在色蕴上面安立我，那么如果有十，这个果色有十、十一个的话，那么就十一个我。再往下观察呢，就是绝对无穷无尽。

所以像这样，如果是说肯定方面而言呢，就对你宗无益了，就是你损坏你的宗派了。所以像这样安立的时候呢，就是这个是诸蕴聚，非蕴体，这个方面就是可以很清楚地就了解了。好，下面就开始讲第二个问题了。那么第二个问题呢，所谓的如是承许，和这个违背他的自己的宗派和自宗相违。那么这个方面分两个方面，第一个是如何相违，如何相违之理。第二个方面是这个破答。第一个方面就是这个如何相违之理。颂词当中有两句，非依非调非证者，由彼无故亦非聚。就是承接前面那个颂词的意思，前面那个科判的意思。前面那个科判的意思呢，就是说中观宗说如果说肯定方面而言的话，那么就是只能在蕴聚上面，整个五蕴的这个总的聚集上面安立一个我的名称。但这个颂词呢，那么就是这个颂词，这个科判的意思呢，亦非聚，最后三个字亦非聚。

实际上呢，蕴聚也不是我，哎，再往下观察的时候，蕴聚也不是我，就从这方面就进一步进行遮破了。那么非依非调非证者，首先要了解呢，像这样我为什么是非依非调非证者呢？

这个方面主要是，佛经当中有一个什么，我是依怙，我是调，我是调伏者，我是这个自证者，有这样一种经教，有这样的经教。那么经，佛经当中就是这样讲的，我自为依怙，就自为损害，若作善作恶，我为自证者。那么这个在这一刻，佛经当中这个颂词当中呢，实际讲到这个我自为依怙这个问题呢，就讲到我为依者，就是非依当中的依呢，就实际上这个依呢，就是依怙的意思。佛经当中讲这个我是依怙，所以说呢，首先讲的这个我自为依怙，然后呢就是还有是我也自为害，还有呢若作善作恶，我为自证者。这个自证者呢，就是讲到的非证者当中证，就是这个自己，自己证明自己的意思，自己可以证明自己。你作善作恶呢，就在你上面，你自己的相续当中呢，就是这样承受的。所以说呢，你自己在你自己的身体上面就证明业果的存在。所以像这样的话就是证明者。

然后呢就说还有一个颂词当中就是讲的这个我自为依怙，更为谁依怙？然后呢就说这个若能调伏我自者，能生天。所以说像这样的话就是这个嘛，这个方面就主要是讲调伏者，就非调当中的调呢，就第二个颂词当中所依，说这个什么呢？这个所讲的像这样这个若能善调我自者得生天呢，像这样的话主要是讲调伏，调伏。从这个方面讲，那么他们就想引用这个教证呢，引用这样的教证，来说明这个我是实有的。我是实有的缘故呢，我才能做自己的依怙，我才能调伏我自己，我才能，就是说证明自己。

就是从这个角度呢，想要安立。但是呢，中观宗是说呢，按照你们的方面，按照你们的理论观察的时候呢，就会成为什么呢？我非依，我就不是依怙，我非调，那么我不能调伏自己，然后呢我非证，我不是自证者，最后就是这样承许了。那么就是因为像这样的所谓的这个我呢，是依靠蕴聚而安立的，前面这个颂词已经，安立了所谓的这个我是蕴聚的。那么如果是蕴聚的话，就是非实有的法，非实有的法。如果是一个非实有的法，怎么可能作为依怙呢？怎么可能调伏呢？怎么可能自证呢？这个方面都不行。所以像这样的话就是由彼无故，像是所谓的像这样的实有的我，没有的缘故呢，亦非聚，也所谓的这个我呢，也不是聚集，也不是聚集，聚集上面也没有一个所谓的我。就是因为呢你们认为这样的一种我实有，但是聚集呢是根本不实有的。所以说呢，在聚集上面，在蕴聚上面呢，也不可能有一个我的存在。

前面呢我们可以说是在蕴聚上面有一个我的存在，但是下面呢这个进一步观察的时候呢，我的在这个蕴聚上面就没有一个我的存在，由彼无故，无故，像这样的一种实有的我，没有的缘故呢，像这样的话就是也不是这个真正的这个聚集，聚集上面也没有一个我的存在的。所以说呢，这方面一个一个观察下来呢，就肯定和你的自宗相违的。你认为呢，佛经当中讲一个实有的我可以调伏等等，你用这个教证，但是呢，通过观察这个教证，通过观察你的意义的时候呢，你的这个所谓的实有的我，在这个依怙、调伏上面就绝对没有办法安立了。所以说呢，由彼无故呢，亦非聚。这方面就讲到这个观点了，今天讲到这里。