入中论（2003） 第31课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们再继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个本论当中呢，可以分4个角度来进行抉择。首先呢是名义，第2是译礼，第3是论义，第4呢是末义。现在呢，正在讲第3个问题，正在讲论义当中。那么论义呢分了3个角度，首先呢是这个造论的支分，第2是造论的论体，所造论体，第3个呢是造论的究竟，现在正在讲第2个。那么第2个呢，可以说是分了两个科判吧。首先呢先讲暂时地，第2呢是宣讲究竟地。

那么暂时地呢，就是从一地到十地之间的菩萨地的这个种种的功德。那么这个究竟地呢，那么可以说是讲这个圆满的菩萨十地之后呢，如是的这种佛地的殊胜的功德。那么这样的这样一个科判。现在正在讲暂时地当中，暂时地呢分两个方面，首先呢讲分别说十地，第2是说诸地的功德。现在正在讲第1个科判当中，第1个科判呢分别说十地呢，可以说分了3个角度进行抉择的。首先呢是讲到了这个极喜地等5地，第2呢是现前地，第3呢是远行地等4地。

那么现在正在讲现前地当中，现前地呢也是讲到了这个本论的精华，那么本论的精华呢，可以说是抉择到了这个佛陀的第2转法轮，也就是说抉择这个般若法轮的这个殊胜的这个精要。那么可以说呢，可以了解呢，可以说佛陀的第2转法轮呢，在这个五部大论当中，它有两个角度进行抉择的。首先呢，这个一个方面就是讲这个甚深方面的这个中观道理，就是说是详细抉择空性的。第2个方面就讲到了这个现证方面呢，就是《现观庄严论》当中所讲的道理呢，就是如何修证这个般若的次第，如何从凡夫修证到佛陀这个智慧呢？现在就在弥勒菩萨的《现观庄严论》当中呢，如是呢就讲到了修证的次第的。那么现在所讲的就其中的一个部分，其中一部分呢就是讲到了这个，抉择空性见解，抉择空性见解。

所以说呢，从这个方面呢讲的就是从空性方面讲，那么就是《中论》《入中论》等等呢，就是抉择了般若的这个精华，般若的这个最究竟的精义。所以说呢，这个方面应该了解第6品的主要的所诠义。那么在这个当中呢，分了两个方面进行抉择的。首先呢是真实，第2是结尾。那么现在在讲真实当中，真实呢分了3个方面进行观察。首先呢分别说能境地的体相，第2是这个广说所境的空性，第3呢是如是说功德结尾的。现在正在讲第2个。第2个方面呢，分了两个角度进行观察的。

首先呢是这个宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2个科判。第2科判呢分了3个角度进行抉择的。第1呢是如何传相，月称菩萨是如何传讲《入中论》呢，主要是跟随龙树菩萨的这个《中论》而进行这个抉择空性的这个究竟的这个胜义。那么第2个呢，是为谁传法呢？就讲到了这个弟子法器了。弟子的法器呢，可以说是必须呢相续当中苏醒大乘种性的，像这样的一种殊胜的根性呢，才可以真实地接受空性的教义。

就像这个平时的比喻当中呢，那么就是这个雪山的狮乳的奶呢，一般的瓦器，一般的瓦罐呢，就没办法这个承接的，那必须要黄金金器才可以如是这个承接这个如是的狮乳。同样道理呢，要这个真实地相续当中呢，生起或者现证这个空性的这个胜义呢，像这样的法器是什么呢？必须呢是大乘的种性，大乘的种性呢，才可以如是地就是这个真实地这个抉择和修持，那这个现证。所以说讲到了他具这个法器的这种相吧，然后呢也是间接地宣讲了如何成熟为法器的。也就是说现在虽然不是真实的法器，但是要通过这个积累种种福德资粮、恭敬上师等等，像这样的逐渐可以使自己的相续成熟。因为呢，不管作为哪个众生来讲，相续当中的这个如来藏的本性呢，可以说无二无别的。就是说是第2转法轮当中，其实是没有广大地宣讲如来藏，但是呢就是说一切诸法的空性的体相，每一个众生呢都是圆满具足的。

所以说从这个角度来讲呢，可以说每一个众生都有可能成为殊胜法器的机会，只不过呢就通过这个外在和内在的因缘如何成熟而已了。所以说呢，在外在来讲呢，必须要有一个殊胜的这个大乘的善知识善加的引导，善加呢就是他修习种种的福德。在内在的方面讲的话，生起这个大悲心啊、信心等等，这方面呢也是必不可少的。那么第3个方面呢，就讲所讲之法。所讲之法呢，就是这个本论的这个最为就是这个广大进行抉择的。那么这个方面呢，就是这个所讲到的就两个方面吧。

首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。这个分两个方面进行抉择的。首先呢讲第1个方面呢，就分了两个科判。第1呢以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲第1个。第1个方面呢，也是分了3个角度进行抉择。首先呢以理破除自性生。第2方面呢是是故以理成立唯一的缘起生义。第3个方面呢，就是这个说如是认定观察的果。现在正在讲第1个科判呢。第1个科判呢分了两个方面进行抉择的。首先呢就是二谛当中呢破四边生，也就是中观应成派呢，它不仅仅是在胜义当中不承许这个自性生。

结果就是说，那可以说呢，在这个名言谛当中呢，它也不承许呢，实有的生起诸法的因。它方面呢在这个名言当中只是承许如梦如幻的缘起生而已。所以说有这样的一种二谛当中的破除四边生。然后呢，第2个科判呢，就是如是破斥的妨难，破斥之后呢，有些辩论的以及通过殊胜的辩呢，断除一些残余的疑惑，断除一些残余的疑惑性。所以说有这样两个方面嘛。两个方面当中，首先讲第一个呢，分了3个方面。首先呢是立誓略说无四边生，第2个方面是彼者广说的，第3个方面是如是成立之义而结尾。现在正在讲广说呢分了4个方面，首先是破自生，然后破他生，然后破共生，破无因生。现在正在破他生当中。破他生呢也是在内道当中和外道当中呢，就是说承许最多的一个像这样一种产生诸法的原因的。

因为呢，就是说在外道当中呢，比如说胜论外道等等的，它也承许有他生的。然后呢，内道当中呢，有部经部，然后呢就是什么学系的，自续派，然后呢唯识宗等等，像这样的都是承许他生，都承许他生，只不过有些承许胜义当中他生，有些承许名言当中他生而已。那么不管怎么样呢，破他生呢也是很重要的一个问题，因为这个他生和缘起生呢有相似之处，有相似之处的，前面我们大概来做分析的。像这样的话，就是说这个缘起生呢，实际上呢，因和缘之间是不是自性的？不是一个自性的。

像这样的话，就是说这个粗粗地观察起来的时候，好像是不同的他法产生的一个不同的他果，在这个方面好像适合他生呢。实际上呢，就是在《中论》当中讲到了，自性生，这个他生和这个缘起生二者有天壤的差别，就是说这个天渊之别吧。天渊之别呢，主要是缘起生呢，就承许因和果之间呢，根本没有一个自性的，都是没有一个自性，在空性当中呢，如是聚集因缘如是可以产生法，而他生呢就是完全不相同。我们通过学习的话就了解了，不管是外道和这个内道当中承许他生的时候，都有一个共同的特点呢，就是一种实执，那么用这种承许这个实有法。

承许实有法方面，或者就是说这个很粗大的实有，或者就是说很微细的实有，比如说这个自续派的实有呢，它就是说是这个破显现，显现法是不破的。这方面呢是不是实有呢？在他们自己的这个观点来讲的话，他是说这个方面是因缘聚合，这个有自相的。但实际上中观宗观察的时候呢，没办法成立如梦如幻的这个因缘聚合，因为当中在胜义理论面前分得二谛的缘故。所以说从这方面观察的时候呢，那么承许这个他生的因和果之间呢，那么或粗或重的，或多或少的，都有一些承许实执的方面。意思说呢，这个方面根本不符合于缘起生的真正的本性，这个它自己的本性。所以说呢，在这个方面呢，就做了破斥了。那么现在可以说是在这个讲他生的时候，分了两个方面进行抉择。

首先呢是总破承许他生宗，第2是别破唯识。那么可以说第1个问题呢，这个总的破除他生宗呢，已经做了抉择了。现在正在讲第2个问题呢，那么就是讲这个别破唯识宗，别破唯识宗呢，对于唯识宗的观点、教义，这方面呢前面也做了抉择。而且呢，中观宗在这个修习通过承许这个窍诀修持空性的时候呢，在入门的时候，它也是承许了先把一些诸法抉择成唯识，然后观察，观察这个识的自性成空性呢，那么马上就可以趣入大空性的自相。这个方面就是在这个修细中观的时候，修细中观的时候呢，这个时候呢，那么中观宗承许万法是心的。

那么是粗中观的时候呢，不承许万法是心，有这样的一种观察的方法。所以说呢，了解这些之后呢，我们可以知道破的时候在什么时候破，承认的时候在什么时候承认。所以这个时候呢，承认的时候和破的时候不能够混为一谈，不能混为一谈。所以如果把这个问题搞清楚之后呢，我们要知道呢，在破的时候呢，就究竟胜义当中根本不承许一个实有的，这个识的缘故呢，是抉择究竟胜义谛的自相。所以说从这个角度来讲，没有一个识可以承许的，不管是实有的识也好，还是如梦如幻的识也好，都没办法成立。

所以这个方面是胜义谛当中。那么在世俗谛当中呢，可以承许万法是唯心的观点，那么也可以在修行的时候呢，通过如是唯识的观点趣入大空性的，也是一个殊胜的方便。所以说呢，承许的时候在如是世俗谛的方面，或者说暂时修道位的时候，为了这个趣入大空性的缘故呢，是有承认的。这个方面分析好之后呢，对我们了解这个空性和唯识之间的这个相同和不相同之处，这个方面有很大的帮助的作用。所以说呢，现在我们正在讲别破唯识。别破唯识的时候呢，可以说分了两个方面吧，一个叙计，第2彼破。叙计呢，第3个颂词呢，已经做了抉择了，唯识宗如何承许他们自己的观点的。所以说这个方面已经讲到了这个他们叙计。

然后呢，第2个方面呢，正在讲彼破当中，那么破斥他们的观点呢，从两个方面进行破斥。首先呢是通过理证而破斥的，第2个方面是解释呢佛陀所宣讲唯识的这个真实的意义。就是说唯识宗认为佛陀在经典当中讲到了一切诸法唯识的缘故呢，不能破他的教证，所以说通过教证来成立。但是中观宗说呢，佛陀虽然在佛经当中讲到了这个万法唯识的观点，这个方面是不了义，从这个方面进行抉择的。所以说呢，根本没有任何过失。这两个方面呢，就彻底可以说是打破这个唯识宗的实执。

那么这两个方面呢，首先正在讲第1个科判，第1个科判分了两个大的方面来进行抉择。也就是说这两个大的科判如果观察究竟之后呢，那么就可以彻底破斥掉这个唯识宗的这个实执部分。实执方面认为在胜义谛当中有这个实有自相的这个识的这一部分可以彻底打破的。那么两个，哪两个这个方面呢？主要是破斥他们两大理论。首先呢是这个成立可以说是这个离境的一种识是实有，从这个方面呢进行破斥的。第2个方面呢，就是破除成立依他起是实有的，这就是这两个方面吧。

首先呢正在讲第1个科判，第1个科判当中呢，如是的分了3个角度进行抉择的。3个方面进行抉择的时候呢，首先是破就是这个离境唯识这个像这样的整个意识的这种本性，破斥这样的本性。第2个方面是破除呢，像这样的一种本性当中呢，产生这个无情的外境的习气方面进行破斥。第3个方面是破的结尾。那么现在正在讲第1个，第1个方面呢，如是呢分了两个方面进行抉择。首先呢是破它的比喻，就是说这个唯识无境的比喻呢进行破斥的。第2个方面呢，就是破除由习气功能如是成熟境空之识，就是从两个方面嘛。其中呢破比喻，以上的科判呢，我们已经可以说抉择过了吧。像这样的破斥完之后呢，我们就开始呢，今天开始讲第2个科判内容了。第2个科判当中呢，就是破除说由这个习气功能成立这个境空之识，从这个方面呢进行破斥的。

那么就是说呢，前面讲到的通过就是中观宗呢，对他们的比喻，不管是梦喻也好，毛发喻也好，像这样的进行观察破斥之后呢，就是说呢，已经通过这个梦喻或者毛发喻，不仅不能成立就是唯识无境的观点，而且在中观宗观察起来的时候呢，暂时位的时候呢，二者都有的，不管是这个像这样的外境也好，心也好，二者都有。究竟位的时候两者都没有。就是这样的话，就是中观宗不但破斥他们的观点，而且善巧地安立了诸法空性，这个殊胜的这个意义的。

那么在破斥了这个之后呢，他们就说这个转而这个承认呢，像这样的，这个唯识的观点呢，它是从这个习气功能，习气功能。什么习气功能呢？就是说呢，就是如是在外境当中所见到的毛发等等呢，并不是在外境当中有没有这个所知法的差别来安立的。那么从哪个方面安立呢？就是说这个明眼人和有翳者，就是说这个明眼根和这个有翳根，他们二者相续当中，他们的识上面有没有这样的一种习气的功能而已。如果有的话，那么这个习气功能如果已经成熟了呢，就可以在外在，如是的见到毛发相。如果就是说这个明利根呢，它相续当中的这个如是的这种功能，习气功能没有成熟的话，那么在他面前呢，就没办法显现毛发相。

那么这个时候呢，就说明一个什么道理呢？外境这个方面呢，就毛发有没有呢，主要是在看他内心当中的这个识上面的这个习气功能成没成熟。所以说观察来观察去呢，他的意思就是说呢，还是应该落在这个识是有自相的。因为像这样的在识上面呢，这个阿赖耶识上面呢，有这个习气功能。这方面是不是外境法呢？绝对不是外境法。那么这个方面是在阿赖耶识上面存在的一种习气功能的缘故呢，它是这个识。而且像这样的一种习气功能的识，在胜义当中都是具有的。胜义当中具有这样的识的缘故呢，如是它的这个习气成熟了之后呢，就可以显现世俗的法，显现世俗的法。

比如说呢，就是因为这个什么呢？就是我们通过毛发喻吧，这个时候也是通过毛发喻进行抉择。毛发喻抉择的时候呢，如是的，首先是因为众生相续当中，众生的阿赖耶识上面呢，有这个毛发的这个习气功能，这个方面是可以说是在观察的时候都是实实在在存在的。那么在这样的实实在在存在的时候呢，通过如是的这个习气功能，一旦成熟，那么就在外境当中显现了一个毛发。那么外在的这个毛发呢，是在胜义当中吗？还是在世俗当中呢？可以说在胜义当中是绝对没有的，胜义当中绝对没有。像这样的话，就是毛发相呢，不管是在这个胜义当中肯定是没它的自相，那么在世俗当中呢，没有它的自相，虚幻的这个显现而已。

所以说他从这个方面比喻意义，对照观察的时候呢，他就说难道不能成立这个识是实有，而像这样外在的境是完全不实有的这种观点呢？完全可以成立的。他就是从胜义和世俗，从这两个角度来讲，也就是说那个这个习气功能的识呢，是在胜义当中有的，而像这样的一种习气成熟，它的这个习气功能成熟之后呢，是在世俗当中显现如是的这种外境法。所以说呢，外境法完全都是虚幻的，而像这样的识呢，是实有的。就因为这个世俗和胜义的缘故呢，所以说他从世俗谛的法可以灭尽，而内在的识的本性不可以灭尽。

那么就像毛发可以灭尽，但是呢，就是它的这个实有的识不能灭尽一样，他就从这个方面呢，还是要成立这个唯识无境的观点。但是他观察的方法，成立的角度呢，就比前面的方法呢，更加深一层，更加细一层，他就成立在这个阿赖耶识上面的一种具有，具不具有这个习气功能，从这个习气功能方面进行安立的。所以说这个方面的话，就是越来越深了，越来越细了。

这个时候破斥的时候呢，也是中观宗破斥的时候呢，跟随他们的这个观点，进行打破的时候呢，我们可以说是这个学者，后面的学人呢，如是的话，就是破斥这个观点之后呢，他对这个万法的空性的认识呢，也是逐渐逐渐从外境的这个比较粗大的外境，逐渐逐渐缩小到内心当中识上面的习气方面去了。所以说这个方面呢，就是越来越观察得细。如果越来越观察得细的时候呢，所得到的空性见解呢，也是会越来越殊胜的，这方面一个了解。

那么如是的话，下面呢，就正式破斥吧。正式破斥呢，分了两个角度进行破斥的。首先呢，第一个方面呢，是前后内容的结合，这个示他宗，就是说这个方面是说这个叙计吧，就是说阐述这个唯识宗的观点。第二个方面才是彼破。然后首先呢，就是这个前后的内容结合起来的话，就示他宗。

那么因为前后的内容是什么呢？就是前面这个内容，就是如先所讲到的这个前面这个颂词，破毛发喻。破毛发喻当中所讲到的是什么？若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。那么在这个内容和这个地方的内容呢，就前后呢，结合起来，前后结合起来。前后结合起来之后呢，就是这个开始这个显示他宗的意义，他宗的意义。那么如是的话，就是这个抉择的时候呢，三句进行抉择。三句进行观察的时候呢，若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法。

就这个三句吧。这三句呢，就是他宗的观点，就是唯识宗的观点。唯识宗的观点呢，是什么？若谓净见识功能，未成熟故识不生。他就是说如果说，净见呢，这个地方净见是什么意思呢？这个地方净见就是观待于有眼病的人的，像这样的话，就清净的眼根所见。清净的眼根所见的，这个我们可以说是净见吧，安立成这个净见，因为前面这个概念呢，已经提到过了，已经做过抉择了。所以说观待于这个明利的这个清净的眼根，他自己的这个所见呢，那么他就是说在他面前这个见不到毛发，而在有翳者面前见到毛发，他的这个根本的差别在哪里？

他就是根本的差别是什么呢？就是净见，就是他，观待他来讲，识功能未成熟故。他就是说在这个净见者，他的这个识上面，他的阿赖耶识上面的话，就是说这个功能没有成熟。那么什么功能没有成熟呢？就是毛发的功能没有成熟。毛发的这个习气功能没有成熟的缘故呢，因为这个习气没有成熟，所以说故识不生呢，这个识是什么？

就是他的见毛发的眼识不生。像毛发的眼识呢，就绝对不可能生起的。就是他们观察的时候，安立的时候呢，把这个见不见毛发，而产不产生这个毛发的眼识，它的根本因呢，就是安立在每个人相续当中，这个阿赖耶识上面呢，这个上面的习气功能成没成熟。所以说他就说，若谓净见识功能，就是未成熟故，他相续当中的这个习气功能呢，没有成熟的缘故呢，可以说是不产生见毛发的眼识。就是说，所以说识不生。好，从这个方面来安立的。那么从反过来方面呢，就是说在颂词上虽然不明显，但是呢就可以了。

反过来就是说进一步观察的时候呢，有眼病者，就是说这个见到了毛发的，像这样一个人，他为什么见到毛发呢？就是因为他内心阿赖耶识上面的这个习气功能已经成熟了。习气功能一成熟之后呢，如是的话就是可以见到毛发而产生毛发的眼识。所以他是从这方面两个角度就安立了实际上是有习气功能，成没有成熟而有如此的差别的。所以说他最后说呢，非是由离所知法，并不是由离开了所知法，就是说有没有所知法，外这个所知法就是外境的法了。外境的法是什么呢？比如说前面所讲到这个毛发喻了，毛发喻。

那么这个毛发喻就是这个所知法了，可以说就是所知的外境，所知的外境。前面这个颂词呢，若无所知而有心呢，他们在中观宗观察的时候呢，如果没有所知，但是呢有他的心识的话，而有他的实有的心识的话，那么就是说在如果是这样的话，那么就是有眼病者和无眼病者面前呢，这个所知的毛发同时，就是说相同都是没有的。如果这样的话，那么都应该产生毛发的心，有眼病的人也应该产生毛发的心，没有眼病的人也应该产生毛发的心。所以说这个前面的中观宗呢，已经真正他的观点已经破斥了。那么这一句呢，他就说，因为这个中观宗观察之后，破斥之后呢，他不能从这个真实的根据呢，他不能安立成有没有所知法了，有没有外境的所知法了。这个时候是什么呢？

就是说这个他转而呢就说他说呢非是由离所知法，并不是离开了所知法缘故，那么这个净见呢这个净见者他不产生这眼识，而是他相续当中呢，就没有这样的这种功能习气成熟的缘故，如是的话就是不产生这个毛发的眼识的，他是从这个角度进行观察。所以说这个颂词呢，就是三句话呢，那三句话呢，这个主要的内容，主要的核心呢，就是说呢，他们就说这个不是因为外在的所知法有没有的存在，有眼病者面前见到了这个毛发的所知外境，而无眼病的人呢，没有见到如是的没有见到像这样的外境。

但实际上呢，就是说是这个见没见到了，前面观察的时候呢，这二者都是相同的，二谛当中都不存在的法。但是他们说是，这两者都是没有，但是内识是实有，他们从这个方面观察。但中观宗破斥的时候，他就不敢这样承许了，他就承许的是内心当中有没有这种习气功能，有这样习气功能，有习气功能就可以成熟，可以产生，可以产生这样的眼识，没有的话就不能产生。所以说并不是它的关键的因素呢，并不是外在离不离开所知法而产不产生如是的这个毛发的眼识，他从这方面进行观察的。

好，这个观点了解之后呢，下面就可以开始破斥。破斥上面分了两个方面，第一个是略说，第二是广说，也就是说略破和广破了。略破和广破呢，首先是略破。略破是什么呢？在这个颂词当中呢，就有一句，就是彼能非有此不成，彼能非有此不成。那么这个是略说，或者就略破。那么略破呢，就是总破它的这个习气功能了，总破习气功能。就是因为你这个总的习气功能不成熟的缘故呢，就不是不成熟，就是说这个不成立的缘故呢，所以说呢，像这样的眼识呢，也是不能成立的。主要是从这个方面呢，就是它的，说颂词上面的这个大概的意思了。那么下面呢，就是说我们一个一个进行观察的时候呢，彼能，那么这个彼能是什么意思？这个能是什么呢？就是说，这个习气功能，就是他们所认为的这个功能。什么功能呢？

产生外境的功能，比如说产生毛发的这个习气功能呢，在这阿赖耶识上面呢，如是的安立的时候呢，所以说这个能，就是这个能呢，可以说是功能的意思，或者就是自性功能，习气功能，从这个方面都可以安立的。所以说彼能呢，像这样一种你们说安立的习气功能呢，非有，非有。因为这个为什么是非有呢？如果真正这样的习气功能成，真正成立的话，如果按照你们的观点来讲，它是真正的胜义当中，如是的话，就是这个自性不空的方式，就实有成立的话，那么如果的话，就是这样呢，那么就是说它从这个种种的胜义理论观察的时候呢，它应该堪忍，它不应该被破斥。

但是在中观宗的这个胜义理论观察之下呢，像这样的习气功能根本没有的缘故，根本不能成立的缘故呢，所以说呢，此不成。那么这个此不成是什么意思呢？这个方面此呢，第二个，像这样此不成，就是说识，就是说安立有一个实有内在的识呢，也是不可能如是成立的，就是这样的。所以说呢，可以说一个是这个前因，一个是后果吧。通过这个时候呢，就通过这个习气功能作为因，然后呢产生如是的一种识，产生如是一种识。

所以说从这个方面，比如说打个比喻讲呢，通过相续当中呢，有一个这样的一种毛发的习气功能，有这样功能的缘故呢，那么就是从习气功能一成熟，那么就产生了见毛发的眼识，就产生了见毛发的眼识。所以说习气功能作为因，而像这样的一种，就是这个见毛发的眼识呢，作为果，这二者之间呢，是这个因果的关系，是个因果的关系。所以说这个方面也是他们提到的，就是前面的观点很清楚，就是说因为相续当中有习气功能的缘故呢，所以说才可以产生如是的眼识。所以说从这样的一个观点观察的时候呢，如是的话就是这个习气功能就成了因了，成了能生因。然后呢，就是说毛发的眼识就成了所生果。当然这个毛发呢是一种比喻，毛发是个比喻，因为他们就认为呢，就是一切所见的外境法，像这样的山河大地，像这样众生，等等这个种种的这个身体，这方面呢，全部都是这个习气功能的这个因而产生的。

所以说呢，从这个角度来讲，山河大地和毛发呢，没有任何差别。所以说呢，只不过是在这个通过习气功能成熟之后呢，在世俗当中的一种像这样一种虚幻的显现而已，根本是不成立的。他从这方面这个安立的外境不成，而这个识是实有的。所以说呢，从这个方面呢，安立这个因果的关系。那么这个时候呢，就中观宗一观察，总破的时候呢，你这个习气功能根本不能安立，根本不能成熟的缘故，不能成就的缘故呢，所以说呢，通过习气功能的因而产生一个种种识的果呢，这方面也是没办法安立，所以说破了这个它的这个因果。

而它的因果呢，也可以说是一种他性吧，他性，因为这个方面总是主要是包括在这个破他生当中的，破他生。所以这方面的话，就是因生果方面呢，那么就是习气功能和这个外境来讲，不可以说是真正的这个一体的关系，不可以说是一体关系。所以说呢，可以称之一个他体、他生的关系。所以说呢，像这样的话，能生的这个习气和这个所生的识，二者方面的话，就是从略说的方式呢，已经打破了。

当然如果单单按照这样一方面的观察的时候，肯定对方是不会服气的，像这样单单这么简单的依据就可以破斥掉之后呢，可能说对方不能接受。那么就是为了像这样一种钝根者能够真实了达，为什么没有，为什么没有习气功能呢？这个方面就要广说了，就要广说。如果是利根器的话，那么略说就够了，足够了，就彼能非有此不成。这个习气功能不成的缘故，你像这样上面所安立的一切观点都没办法安立，都没办法成就了。所以这个方面利根者就可以通过略说的方式就可以了解。

但是呢，钝根者呢，你一看到这个之后呢，大概可以说是从大概意义上讲的时候，了解的时候呢，就是功能没有了，缘故呢识没有，这个方面因和果都破斥掉了，没有这个实有的因果关系，这个方面大概了解。但是呢，具体的为什么没有，这个方面相续当中还有疑惑，就是为了遣除像这样的疑惑的缘故呢，所以说再广说，下面就是再广说了。

再广说的话，那么这个是破斥的时候呢，就是用中观当中呢，就是最常用的一个破斥的方法，观待三时而破，观待三时而破的。也就是说你这个习气功能如果有的话，那么是这个从已经产生的识上面这个安立这个习气功能呢？还是这个未有产生的识方面吗？还是说是这个什么呢？就是说已经这个灭掉了过去的识上面的安立习气功能。那么如果有习气功能的话，肯定在三时当中可以安立的。如果就是说观察的时候，三时当中就现在、未来、过去，三个时当中都没有一个所谓的习气功能的话，那么你这个习气功能可以说是没有办法安立成实有的。

如果是实有的话，那么他观察三时的时候，就在三时当中可以观察得到，可以找得到，能够安立。所以说这个方面呢，就是通过破三时方面的话，就是破它的这个习气功能是实有的。它下面这个科判主要是从这个三个方面进行观察的。首先第一个方面呢，就是这个破这个现在识有这个习气功能。像这样的话，就是从这个现在识，也就是说这个现在的识上面具不具有这个习气功能的意思，就是像这样的话，就是它的这个可以说这个讲它的科判的意思的话，现在的我们已经正在产生这个识，正在产生的这个识上面具不具有习气功能，就从这方面观察的。

如果说现在的识上面还具有习气功能的话，那么因为习气功能是能生因，而像这样的识是所生果。那么如果说现在的识上面还有习气功能，那应该成因果同时，应该成因果同时。那么因果同时当然有很多过失，不敢承许的。像这样的话，就是对方唯识宗不敢承许这个因果同时的观点。所以这个时候呢，如果你要承许是因果，那么因果的话就是次第的，前后次第。如果是前后次第的话，那么这个识，现在这个识已经产生的时候，那么就说果现在，现在正在安立在果位，现在安立果位。

那么如果是因果同时呢，那肯定是前面的因要灭掉之后，才能够现在的果。那么如果说是像这样的话，就是说这个前面的因要灭掉才有现在的果的话，那么再把你们的观点一套的时候，那么成了什么样一种结论呢？那么像这样的话，你的自性功能的识绝对不可能是实有的，不可能是实有。为什么这样讲呢？因为现在的这个识是果，那么这个现在的这个识是果，前面还有因的，前面有因，而且不可能成立因果同时，前面也说了，如果承许因果同时的话，很多很多过失，所以只能成立因果前后。

如果是成立因果前后的，现在这个识正在有的时候，那么前面那个因呢，就是说这个前面的这个因的它的这个就是说这个习气功能早就灭掉了，早就灭了。如果说已经灭的话，你怎么可能说你的习气功能是实有的呢？它主要是就是从这个角度进行破斥的。所以说呢，中观宗它的观察的方法确实这个非常的殊胜的，很殊胜。你能立承许是这个实有的，或者是像这样的同时或者不同时。同时的话，因果同就成了一体了，就成了没有办法分别。如果是不同时，那么果生的时候因绝对灭。所以说呢，这个地方的因呢就是习气功能，所以说习气功能已经灭掉之后呢，才能产生现在的识。因此说呢，你的这个习气功能绝对不是实有的，从这个方面进行观察的。这个方面就是这个总的意思吧。

下面就是说颂词当中也是这个很简单，那就是一句当中进行抉择。一句当中呢，就已生功能则非有，已生功能则非有。那么已生功能则非有呢，那么就是说已经产生的这个已生的话，就是说这个我们可以说是把这个句分成两段吧。两段的话就是首先是已生，这个地方就断句，把这个断开，然后呢功能则非有。那么就是说已生是什么意思呢？这个地方的已生呢，主要是从果方面讲，从果方面讲，是从什么果呢？那么就从识方面讲的，因为这个方面他们自己承许呢，习气功能作为因，而像这样的话，通过习气功能产生识呢就作为果。因此说像这样的话，就这个地方呢，既然是它的这个果的话，那么是什么已生呢？已经产生的识，已经产生识。那么就是现在，就已生未灭的，像这样的话一种识呢，如果是这个它具有这个功能的话，这个时候也不对的，这个方面也不对。

因为它的总的科判就是说，是从观察这个正在产生的、现有的识，具不具有习气功能，从这个方面讲。所以说已生功能则非有。如果说已经产生了，还没灭，还未灭的，像这样的一种现在的识呢，它如果已经产生的时候，它的功能已经没有了，已经功能没有了。那么具体的观察方法，前面我们已经大概讲过了吧，它就从两个方面进行观察的。首先一个方面，就是说按照你们的，就是说随顺你们的观点来讲嘛。随顺你们的观点来讲是什么样呢？就是我们就是假设说承许，中观宗就是说承许你们的习气功能是实有的，是实有的。

那么如果你的习气功能是实有的话，那么通过习气功能的因所产生的这个识的这个果，就不可能有三时的变化了，就不可能有三时的变化。因为你的这个因是恒时具足的，如果你的因恒时具足，为什么不恒时生果呢？因为像这样因和果之间的关系呢，它都很清楚，大家就是学到了中观呢，大家都很清楚，因和果的关系，怎么样安立因，怎么样安立果，那么要观待果才能安立因的。所以说这个时候你的因是恒时具有的，那么你的果绝对要恒时具有。而你的因呢，不会灭的，为什么不会灭呢？

你的习气功能是恒时具足的，它是不会变化的。因为这个方面的话，所以说它从它所产生的果的识方面也不会变化。既然不会变化的话，那么这个时候怎么可能有这个识呢？比如这个所产生的识，这个识是现在已经产生的，产生之后呢，然后灭掉了，灭掉成了过去，然后呢，这个观待于后面的话，就为什么呢？现在这个现在，有现在的这个三时无常的这种果法，这个果识呢，怎么可能安立呢？不可能安立了。所以说如果说你的习气功能这个因是恒时具足的话，那么你的果法的识不可能有三时的变异，不可能有三世的变异。如果没有三世的变异，有什么过失呢？没有三世的变异呢，那么已经产生的这个识，就是说过去产生的识呢，这个时候现在还不应该灭，绝对还没灭的。

还没灭的话，这个时候呢，就是它的识没有灭，那么识没灭就是说，我们讲清楚一点，就是它的果法没灭。果法没灭的话，那么它的这个习气功能又有，果法又有，这个时候呢，因和果就成了同时了，就成了一体了。那么这个时候绝对他自己不敢承认这个过失的。他虽然就是说他是承认这样的观点，但是中观宗如果把这个问题指清楚，把它这个挑明之后呢，就绝对如果说你这个是习气功能，这个是常有的话，它的就是这个所生的识呢也不可以变化，不可能变化的话，已经产生的识到现在还不会有灭的，不会有灭的话，那么就是它的因和它的果呢，就是同时都存在，同时都存在了，这个时候就过失非常大了。

因此说这个时候呢，不敢这样承认。如果是不敢这样承认的话，那么就承认另外一个方式了，另外一个方式，就是已经产生的识灭掉了。像这样的话，以前产生的识呢，现在成了过去，成了过去。所以说像这样的话，就是这个识也有三世的变化。识有三世的变化呢，这个时候呢，既然它的果有变化，它的因呢绝对有变化的。而且这个时候呢，有很大的特色呢，就是因和果不可能是同时。因和果呢就是次第性，次第性。而前面就是说你这个识产生的时候，你的因没有灭，这个方面很大的过失已经观察到了。

所以说这个时候只能承许另一个角度了，另一个角度，就是说现在的什么呢？现在的这个我们内心当中正有的这个识，也就是说已生的识，已生未灭的这个识，有的时候呢，观察它的因的功能来讲，早就没有了，已经没有了。所以说如果承许这个第二个方式的话，第二个方式的话，就是功能则非有。那么就说这个常有不变的自性的功能，像这样的功能，这个习气，习气功能像这样的一个体性呢，怎么可能还存在呢？既然有变化了，前面有，如果是前面这个第二刹那作为这个功能，作为因，作为因的时候呢，它首先就作为因的时候呢，可以说它自己的本体，不观察的情况下可以说存在的。

但是呢，它的果法呢，识一旦有的时候，它的这个因肯定要灭了。因一灭的时候呢，你这个习气功能就已经有变化了，已经变化了，从前面有体相，现在变成了没有体相了。这样的话，就不能成立它这个习气功能是实有的，不能成立是实有的。所以说，这个时候中观宗呢，如果是观待现在的识有的话，那么它的习气功能呢绝对没有。这方面也破斥到习气功能这个常有的观点、实有的观点，这个时候就进行了破斥了。所以说胜义谛当中呢，不可能承许有一个可以说是这个常有的或者实有的，像这样的习气功能的这个本体存在呢，是绝对没办法安立的。

这方面就是这个他的理论是很殊胜的。那么第一个方面就是这个讲完了，现在讲第二个科判。第二个科判呢，主要是讲到这个破这个未来识有这个具有习气功能，像这样的话，就习气功能是实有吧。所以说未来识，未来的识具不具有习气功能？就是这样的。如果是这样观察的时候呢，按照这样的体系观察下来的时候呢，有些人就认为呢，未来的识应该有习气功能的。为什么这样讲呢？因为这个什么呢？就是未来识它作为果，未来识还没有产生，比如说我们第二刹那这个识呢，就观察现在来讲的话，这个第二刹那的识是果。

那么既然是这样的话，那么就是因和果当中的话，就是这个因在前面，果在后面。所以说呢，现在在我们的相续当中应该首先有一个习气功能，然后呢，通过这个习气功能呢，它然后再变成什么呢？它一产生，通过它的习气功能呢，再产生第二刹那这个识的果。所以从这个方面观察的时候呢，在我们现在的相续当中应该有习气功能。很多人就是这样执著的。那么这样执著的，如果在不观察的情况下呢，我们可以这样承许，可以这样承许。但这个时候的关键是在胜义当中，他说是，在胜义当中呢，像这样的习气功能是存在的。那么如果是这样的话，就要观察，就要通过胜义理论进行观察了。如果通过胜义理论观察的时候，他就观察得很详细，观察得很详细了。所以这个时候呢，就是未生体中亦无能，在未生体当中也不可能有的。

像这个时候呢，就是在这个破未来识当中，这个习气功能是常有的，是实有的话，这个方面呢，分为两个方面吧。首先呢，就是这个总破的，第二是这个答破。那么总破呢，就是首先呢，就是这个他们，就是中观宗观待他们如是的这个自己的观点进行直接的破斥。那么答破的观点是什么呢？就是中观宗破了之后呢，他这个辩驳，这个对方呢，就是提出一些挽救的观点，然后中观宗再把他的回答的依据破斥掉，就是答破。所以说这个时候呢，一个总破，一个答破。首先就是总破的意思。

总破的意思呢，这个在这个颂词当中有三句，三句进行抉择的。未生体中亦无能，非离能别有所别，或石女儿亦有彼。那么这个时候呢，就是从他的这个直接的这个总破方面来进行观察。总破方面的观察的时候呢，如是的话，就是按照这个什么呢？这个颂词当中三句呢，可以说分成三层进行抉择的。分成三层呢进行抉择的。首先是未生体中亦无能。那么未生体中亦无能，它就是未生体是什么意思呢？未生体呢，就是说未生的这个识的本体还没有。

那么因为这个方面讲得很清楚了，这个识还是未生的，那么识未生呢还是未来来讲的话，它的体相呢根本还没有，根本还没有。所以说这个体呢，就是说它这个识的体相，识的本体，如果是未来识的话，它的体相现在根本没有，就是观待现在来讲，未来识的体相有没有？绝对没有的，犹如石女儿相，根本就是完全是相同的。所以说未生体呢，就是说还没有产生的这个识的本体，在这样的未生体当中，未生的识体当中，有没有这个习气功能呢？就亦无能，亦无能这个能字呢，就是说习气功能的意思。所以说在未生的还没有产生的体当中呢，也不可能具有一个习气功能的，也不可能具有这个习气功能。那么为什么这样讲呢？就是因为这个因和果之间呢，因和果必须要互相观待才可以成立的，互相观待才可以成立。前面我们讲因果的时候，大家基本上都了解这个因和果之间互相观待成立的一个，它的这个理论的。

所以说这个果方面呢，就是未生的这个识的果，根本还没有，犹如石女儿相。你说在这个未来的还没有产生的这个果法当中的这个果识当中已经具有了，或者已经能够安立的一个能生的识，能生的像这样的习气功能，可不可能安立呢？绝对不可能安立，因为它果都没有，果都没有了，你这个习气功能是谁的习气功能呢？果都没有，这个因是谁的因呢？所以这个方面呢，就绝对不可能的事情了。未生体中亦无能的意思呢，就是直接进行观察，直接进行观察的。

所以说呢，像这样的话，就如果是这个识是未来，识是未来的话，通过未来的识也不可能具有习气功能的，不可能具有习气功能。所以说这个时候呢，就是说，如果就是说未来的识已经有了的时候呢，在不观察的情况下，观待这样的未来的识，我们说，前一刹那这个习气功能是它的因，勉强可以安立的，不观察的情况下，勉强可以安立。但是如果在胜义理论观察的时候呢，未来的果法根本还不存在，怎么可能说它的因已经有了呢？不可能说是已经有了。所以这个是这个未生体中亦无能的那个意思呢，就是从这个角度进行观察的。

所以说这个方面就直接，这个破斥的，直接破斥。下面然后呢，这个第二句，非离能别有所别。非离能别有所别呢，这个时候呢，也是这个可以说是什么，就承接前面的意思的，进一步进行观察，进一步进行观察。在这个颂词当中出现了能别、所别。能别、所别呢，首先我们要搞清楚什么是能别，什么是所别。那么所谓的这个能别、所别呢，可以说是能拣别和所拣别。那么能拣别和所拣别，那么又是从什么意思呢？那么可以说是这个能别方面呢，那么可以说是它如果从这个颂词的意思来讲的话，那么就是这个识，可以说果法。然后呢，这个所别呢，那么所拣别呢，就是它的这个什么，它的这个习气功能，习气功能它的因法，这个方面。为什么要通过能别而有所别呢？因为这个时候呢，要安立习气功能，要安立习气功能，要安立习气功能有，那必须它的根据。

能拣别的根据是什么？能拣别的根据就是它的识有没有，它的识有没有。如果它的识已经有了，我们可以说，你的这个功能，你这个习气功能可以成为一个习气功能，你的根据可以成立。这个是这样的，在《自释》当中等等，还打比喻呢，就说这个父子之间的关系。一个人要成为父亲，要成为父亲的话，你随随便便不能说你就是父亲了，必须要有一个他的根据。根据是什么？你儿子生下来了，什么时候哪一刹那之间你的儿子有了，在这个刹那当中，你就可以说你是父亲了。

所以这个时候呢，就是一个能立所立的关系了，你要把你自己立成父亲，要所立，把你自己立成父亲呢，必须的他的根据是什么？就是儿子必须要降生。儿子降生之后呢，观待儿子，有了儿子，你说你是一个父亲，这才可以成立。所以这个时候呢，就说我们可以安立呢，你要安立习气功能是有的，是不是？这个前提就是说，你想要成立习气功能是有，那么从哪个方面成立你习气功能是有呢？必须要从能别方面呢，必须要从你的识有没有。你像这样的话，就，你这所产生的识有了，我们说，观待这个识呢，也可以说你的习气功能也有。

比如说你要成立父亲呢，观待你的儿子生下来之后呢，你才能说你是父亲。所以说如果是根本没有所产生的识，这个能别的法，能别的法没有的话，你所别的事，就是说所拣别的这个事，所要成立的像这样习气功能的这个事情本身，你怎么可能成立呢？绝对不能成立的。所以说这个时候呢，就是并不是离开了能别之外有一个所别，并不是这样的。为什么要这样讲呢？就是说这个时候就是详细解释前面一句了，未生体中亦无能，它主要是解释未生体中亦无能。为什么未生体中亦无能呢？因为这个像这样的话，就是所生的识是能别，像这样的话，就是习气功能是这个，所别。所以说前面讲的时候呢，这个识还在未来，这个识还在未来，根本没有产生，根本没有产生，就像儿子还没有产生一样，儿子都没产生，就没有父亲了。

所以这个时候呢，这个所产生的识的本体还没有的时候呢，你怎么说你这个习气功能就成了一个能生的因了呢？所以或者就是说，你怎么说你的习气功能就成了实实在在有的呢？所以这个方面根本不能成立。所以说就是这个并不是离开了能别之外有一个所别的缘故，所以说呢，未生体中亦无能，也就是说如果从这方面观察的时候，未生体中亦无能属于一种所立，然后非离能别有所别是一个能立，就是根据。为什么就是说这个未生体中亦无能它的原因是什么？中观宗就说非离能别有所别的缘故，就是这个方面。

从这个根据一观察的时候呢，就知道了未生体中绝对没有一个习气功能的这个自相的，绝对是没有的。所以从这个方面进行观察的。下面呢，就是再进一步观察的时候，或石女儿亦有彼。那么就是说因为这个中观宗的正义，中观宗的正义就是说大家都成立的，大家都能够安立的话，就是说能别、所别必须要互相观待才能成立。那么如果不是这样，如果是按照你们的观点来讲，你们的观点是什么呢？这个识还没有，这个识还在未来，这个时候呢，你就说习气功能是常有的，习气功能就是实有的。

因为有这个实有的习气功能的缘故呢，那么可以安立它的这个什么？可以安立它的这个果。所以说从这个方面如果可以安立的话，也就是说离开了能别有所别，就不是说这个非离能别有所别了。就是说如果按照你们的观点的话，就离开了能别有所别，离开了这个所生的识，成立有一个习气的功能。如果是这样的话，那么或的意思就是这个意思了，或了，如果不这样承认，如果你要承认反方面，或者按照你们的观点抉择的时候是什么呢？这个地方就是或石女儿亦有彼了，或字呢，就应该从反方面这样理解。中观宗是这样安立的，非离能别有所别。如果不是这样，从另外一方面安立的话，或石女儿亦有彼，石女儿亦有彼，那么这个方面就是这个同等的，就根据相同的道理的，根据相同的道理呢，进行根据破斥，就是中观应成四大因当中说根据同嘛。

所以这个时候呢，就说如果说离开了能别有所别，那么石女儿也应该有如此的所别，石女儿也应该有习气功能。为什么这样讲呢？因为这二者的根据是完全相同的。前面讲过了，能别和所别呢，可以说是一者有的时候，另外一者才有，一者没有，另外一者没有的。但是按照你们的观点，一者有的时候呢，另外者不需要有，另外者不需要有。那么如果是这样的话，我们可以说是什么呢？石女儿，从石女儿这个角度来讲，从石女儿的角度来讲的话，那么他自己呢，可以说没有一个这个能别的识嘛。

像这样的话，他自己不可能产生一个识，不可能产生一个识。按照你们的观点来讲的话，也应该有一个习气功能，也应该有习气功能。没有这个能别的，没有一个能别而有所别的实的缘故，没有能别反而所别实的缘故，那么这个根据是完全相同的嘛，完全相同的嘛。虽然石女儿没有产生识，但是按照你们的观点来讲，也应该有习气功能，那就是这个意思。所以说我们观察的时候，这个比喻是很恰当的，可以说破他的比喻是非常恰当的。为什么这样讲呢？

因为像这样的未生的体，就是说这个未生体当中一部分呢，这个识还没有产生，但是你们承许已经有了习气功能了，习气功能就是已经安立成实有的了。那么这个时候相同的石女儿没有眼识，但是习气功能也应该有，你从哪个方面说不相同呢？完全都是相同的。所以说中观宗这个方面用的就是这个根据相同。如果你们这个观点能够成立，那么石女儿也应该有习气功能，方方面面都是相同的。所以这个方面呢，就是从可以直接方面，或者从这个反方面呢，进行观察的时候呢，都可以安立的，没有一个实实在在的识，没有一个实实在在的识。所以说从这个方面来进行安立的。那么这个方面也是总破了，总破之后呢，还要答破，还要答破。答破了就是根据什么呢？他主要答破的这个根据，就是中观宗最后这一句，或石女儿亦有彼，他就不能够接受这个观点，他说不一样，不一样，不相同。

石女儿和这个识呢，它们二者之间是完全不相同的。所以说他们开始回答，回答之后呢，中观宗继续把他的回答打破，把他回答一打破之后呢，就彻底可以确认这未生体当中绝对没有习气功能这个观点了。所以这个方面也是答破的观点了。答破观点有一颂：若想当生而说者，既无功能无当生，若互相依而成者，诸善士说即不成。那么这个有两层意思了。首先讲这个第一层意思，若想当生而说者，就是说他们自己的观点，他们的回答，针对说或石女儿亦有彼呢，他就说呢不相同，石女儿和像这样的习气功能二者来讲是完全不相同的。

为什么不相同呢？他就说这个石女儿这个法，完全都是这个，大家都是承许，根本在世俗当中都不可能出现法，都不可能出现法。所以说呢，对于一个根本没有的法，你安立就是什么呢？就是没有能别有所别的一个这样的一种观点呢，在石女儿方面就是没办法安立的。而这个识就不相同的，识不相同。为什么识不相同呢？虽然就是说这个未生的识现在没有，但是这个习气功能是可以有的，习气功能是可以有的。

他还打比喻，《自释》当中也打比喻了，比如说像这样的话，就平时我们讲的，平时言当中讲煮饭，煮饭呢，像这样的话，这个饭是未来，饭是未来，但现在煮的时候是什么？是把米放在锅里在煮，但是人们都不说煮米了，都不说煮米，他们都是说煮饭，都说煮饭呢，就是为什么这样说呢？就是因为这个饭呢，它绝对会要产生的，它绝对会产生出来的。你如果把这个米放到锅里煮，它就会出现饭。所以说这个饭虽然还在未来，但是现在呢，现在在因位的时候已经可以安立煮饭了，把果位的名称放在因位，这个方面大家都是承认的嘛，大家都是承认的。

所以这个时候呢，为什么不能安立呢？还举这个比喻呢，比如说这个《自释》当中还引用了这个什么呢？就是对方还引用《俱舍》这种观点，《俱舍》这种观点。他就像这样的话，比如说这个转轮王入胎啦，还有像这样的一个什么，就是独觉入胎啦，佛陀入胎，这上面有三种入胎的方式。

三种入胎的方式呢，像这样的转轮王还在未来，独觉还在未来，佛陀还在未来，就都在未来。但是在入胎的时候就可以说，这个是转轮王已经入胎了，这个佛陀已经入胎了，这个时候就是未来的果虽然没有，但是在因位的时候就可以安立它的名称。同样的道理呢，像这样的一种未来的识呢，未来的识虽然还没有产生，但是因为它的习气功能必定产生的缘故，必定产生的缘故，所以说就可以把现在这个还没有产生未来识的习气功能安立成有，安立成有。这个为什么不合理呢？非常合理。

他就可以从这方面讲，所以说若想当生而说，当生，就这个地方主要是讲当生的，就是说绝对会产生的，当然绝对会有产生的缘故呢，而说者，而说什么呢？而说这样习气功能是有，这个在颂词当中不明显，那在讲义当中很明显的。而说者呢，就是说，就如果是因为这个像这样的未来识绝对会产生，而说习气功能是有的话，如果是这样的话，是有的话，那么就说它这个方面的这个比喻，这个方面呢，可以说是不经观察的时候很恰当的，就是说说得很圆满。

但这个方面只能说是不经胜义观察，不经胜义理论观察的时候，这都可以安立，这个因和果之间的互相，就是说虽然识还没有产生，但是呢，首先在因位安立它的这个果法的名称呢，都是可以安立的，煮饭也好，像这样的三种入胎也好，都可以安立的。但是呢，如果是胜义理论一观察的时候呢，绝对没办法安立的，没办法安立。所以说呢，中观宗呢，就是破他的这个回答：既无功能无当生，既然没有这个功能，那么也没有当生的识，就是从这方面去观察的。

那么就是说，因为就是没有，既然没有这个习气功能的缘故呢，怎么有可能通过习气功能产生的识呢？就没有这样的。这好像这个大概上去观察的时候，不经过仔细思维的时候，好像就变成认为，好像你回答的，这个驳斥的方法不对嘛。别人说有习气功能，你说没有习气功能，这个时候呢，好像是没有回答对，但是这个方面中观宗呢，他回答的方面是比较究竟的方式回答的，这个里面已经包含了什么呢？

包含了其他一层意思了。为什么包含其他一层意思呢？那么就是因为像这样的，这个前面所讲的一样，大家都承许的，大家都承许的，如果说没有这个果法，你的因就没办法安立。所以说呢，这个未生的识，这个像这样的未来的识还没有的缘故，这个果还没有的缘故，你这个习气功能不能安立成因，就不能安立成因的。这个方面呢，就是说也是通过前面的这个方法观察的时候，就是这样的。如果按照仔细的理论观察的时候呢，如果还没有这样的未来的识，如果没有未来的识的话，你这个习气功能不可能是实有的，不可能实有的。

所以说这二者可以说是互相观待的法，果和因互相观待的法。如果这个果还没有的话，你这个因，习气功能不可能真实成立一个习气功能，没办法安立的。所以说首先这一层意思，这一层意思呢，就是在这个颂词当中不明显的。那么第二层意思就出来了，第二层意思就不明显了，既无功能无当生，就是因为这个没有实有的识的缘故，没有一个实有的习气功能，既然没有一个实有的习气功能，怎么可能通过现在一个所谓的实有习气功能，而必定会产生未来的法呢？

就从这方面就下去了，像这样的话，如是的话，就是一下就破下去。那么就是说，因为这个未来的识没有产生的缘故，就不可能安立在现在的时，现在的相续当中有一个实有的习气功能。那么实有的习气功能，就是说从实有的习气功能这个角度观察的时候不能成立。为什么不能成立呢？就是因为未来的识没有的缘故，未来的识没有缘故，你这个实有的习气功能就没有。如果是没有一个实有的习气功能的，既无功能，无当生，那么就不可能有未来的这个实有的一种当生的法。这个方面都是加简别的，加简别，加什么简别呢？全部都是加无实有，无实有。没有实有的习气功能的缘故，就没有一个实有的未来的生法。那么这个为什么加简别呢？就是因为在中观里头它在这个名言当中不观察的情况下的说法，不观察的情况下，现在我们的相续当中有产生未来法的习气功能，这个方面是名言当中可以成立的。

如果成立，无实有，无实有的话就可以承认，否则未来的法就成无因了，未来的识就成无因了。所以像这样的话，就在名言当中可以成立，但是在胜义当中没有一个实实在在的法，没有一个实有的习气功能。所以从这方面的话，既无功能，无当生，就可以说很清楚地就抉择到，可以说根本没有一个所谓的相同的。那么如果是从这个实有的法，从实有的角度来讲，和石女儿是完全相同的。你说这个和习气功能和石女儿不一样，我们就是说这完全相同。为什么这样讲？

石女儿也没办法产生一个实有的，像这样从这个无实有的角度来讲，无实有的角度，没有能生就没有所生，没有这个像这样的，没有能别就没有所别吧。所以说像没有这个识的话，就绝对没有它的习气功能。从这个角度来讲，从无识，完全就是没有实有的这个习气功能这个角度来讲，都是相同，没有什么不相同的，没什么不相同的。所以说像这样的话，都是从这个实有方面讲的时候，如果说没有一个所生的识，那你的习气绝对没办法产生。从这两个角度来讲，和石女儿就是相同，没什么不一样的方面。

若互相依而成者，诸善士说即不成。如果说，如果你们说那是互相依靠而成，那么就第二层意思了。这个第一层意思已经讲了，第二层意思呢，若互相依而成者，诸善士说即不成。那么这两句是讲什么呢？这两句是讲如果是观待的话，如果是互相观待而成立的话，那么这个很多善士呢，都说不成立实有，即不成呢，就是不成立实有的意思。如果是观待的，如果是互相依靠而有的话，就绝对不是，就绝对不是这个实有的。所以说你们认为呢，就是这个互相依靠可以成立，互相依靠什么呢？就是这个未来的识必定会有的缘故，必定会有的缘故呢，说现在，在现在的时候呢，观待以后将生的这个将生的识，所以说观待这个来讲，现在的这个习气功能应该是有的。

而从现在相续当中有这个习气功能，必定会产生未来的识。从这个方面又观待的话，又观待未来的识呢，必定会有。如果你说这个方面互相观待可以成立，习气功能和识都有的话，如果是互相依而成者，就是这个意思了。那么诸善士说即不成。那么诸大善士呢，不单单是这个月称菩萨在这本论当中呢，还有就是说龙树菩萨了，还有像这样的圣天菩萨呢，在很多《中论》或者《四百论》当中呢，都是讲到的。

如果是互相观待、互相依靠才能够成立的话，那么就必定要已经很明显了，互相依而成，互相依而成呢，就很明显，就是互相要依靠，就必须要通过对方的缘，通过对方的缘才能够安立。如果是依靠对方的缘才能安立的话，就互相观待的缘起法。如果是缘起法，就绝对不是实有的，绝对不是实有。所以说诸善士说即不成，就是不成立什么呢？不成立实有。你这个不成立实有，为什么不成立实有呢？如果说是一个自性成立的法，一个实有的法，那么任何一个实有的法，绝对不需要依靠他缘，绝对不需要依靠他缘。

所以如果依靠他缘，它就不成立，就不成立是实有。所以说呢，如果是任何法，如果是实有的话，就绝对不依靠他缘的，这个方面我们打比喻可以了解的。比如像这样长和短的，长和短那么可以说为什么这个成了长，这个成了短呢？这个长和短二者能够成立呢，互相一个比较的，互相观待的，1米的东西观待半米的东西，就成了长；半米的东西观待1米的东西就成了短。所以说呢，有成立要安立一个长，要安立这个短呢，必须要互相观待。如果是互相观待的，我们说这两种是不是互相观待的？长和短就是互相观待的。如果是互相观待，就不成立实有的。为不成立什么实有呢？

长不成立自性的长，短不成立自性的短，就是这样的。如果说它是自性实有的长，是自性实有的长，它不需要观待其他的法的话，它就永远是长。比如说1米的东西，这个1米的东西，我们说它是绝对的长，它是实有的长，它不需要观待其他法的长。这个时候呢是什么呢？它就不需要观待半米而成为长，它观待100米的东西还是成为长。为什么这样讲？因为它不需要观待他缘而成为自性的长的缘故，所以说就从这方面呢，就绝对没办法安立了。

就是互相依靠才能够成立一个常有的法，互相依靠才可能成立一个实有的法，这个绝对没办法安立了。此岸和彼岸也是这样的，在这个地方呢，在这个此岸的时候呢，就说这个是此岸，那个是彼岸，但是到了对岸的时候呢，又变了，这个概念一下就变了，那个就成了此岸，这边就成了彼岸了。所以如果是互相观待的，如果是互相观待的，就绝对不会是常有的，不会是实有的。如果按照你说的，这个互相观待，但是呢，还是一个常有，常有的话就不需要观待了，确实就这样不需要观待。

所以如果是互相观待的话，诸善士说绝对不会成立的，绝对不会成立这个实有的法。所以这个时候呢，就是说能生的这个功能和所生的识二者，如果你说是互相观待的话，如果从这个方面你想成立这个有的话，未来的识虽然没有，但是习气功能是有，但是实际上你犯了一个概念性的错误。如果说是互相观待，就绝对不会有常有。这方面从方方面面观察，从比喻，从根据，从教证，哪个方面观察的时候，都不可能有一个实实在在又是观待，又是可以成立常有的法。所以这个方面就彻底打破了。像这样的话，就是唯识的这个识当中呢，有习气功能的观点，从这方面就彻底打破。

今天讲这个。