入中论（2003） 第42课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在开始讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》。《入中论》呢可以说分了4个科判：名义、译礼、论义和末义。现在正在讲论义。《入中论》论义呢，分了3个方面：首先是造论的支分，第2是所造论体，第3是造论究竟。现在正在讲所造论体。所造论体分两方面：宣说暂时地，宣说究竟地。现在讲第1个。第1个科判呢，可以说分两方面，首先呢分别说十地，第2是说诸地的功德。现在正在讲分别说十地。分别说十地呢，分了3个科判呢，分别宣讲十地。那么，就是这个极喜地等5地，然后是这个现前地，然后是这个远行地等4地，是这样的3个方面。

3个方面呢，现在正在讲第2个科判，那么正在讲现前地。现前地呢，分两方面，首先是真实，第2是结尾本品。现在正在讲真实。真实呢分3方面，首先呢是略说能境地的体相，第2是广说所境空性，第3呢是说此地功德结尾。现在正在讲第2个科判，广说所境空性。广说所境空性，可以说分了两个科判进行抉择：首先宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2个科判。第2个科判分了3方面：如何传相，为谁传法，所传之法。现在正在讲第3个，所传之法。所传之法分两方面：首先以理抉择空性，第2是空性的分类。现在正在讲第1个，以理抉择空性。

以理抉择空性呢，我们说，可以说是在整个中观的这个体系当中，那是最为重要的一个。为什么这样讲呢？因为以理抉择空性呢，那么就相当于我们平时所讲能破所破当中的能破，就是这个能破的理论。我们平时说的一些说法是空性的，这个是结论了，这个是我们所立的。然后呢，像这样的话，既然有这样的所立，它必须有根据，那么根据呢就分了这个能破所破。那么因为中观论学是破因，而不是立因，不是这个建立一个什么法，而是就是这个破除实执，破除实执方面主要是通过这个破因来进行抉择的。

所以说在破因当中呢，就讲到能破所破。能破呢，可以说就是这个根据，为什么是空性的根据。所破是什么呢？只要你不承认，只要是你不承认空性，或者是你承认是有实执的，这一切呢全部都成为所破，全部一切都是成为这个胜义理论的这个所破，它所破的对象，就是所破的对象。这个方面呢，所以说呢，就是这个所破，关于所破法呢，中观派当中可以说有两个大的分类了，一个是这个自续派的所破法，第2是这个应成派的所破法。自续派的所破法呢，观待于应成派的所破法来讲就比较窄，它的范围就比较窄。

它的所破是什么？它的所破单单是实有，这个实有的执著。所以说既然是实有的执著，它破除了实有之后呢，肯定是很正常的，那么就留下了这个显现法的本身，它的显现法的本身肯定就是这个留下来了。比如说这个瓶子呢，这个瓶子呢，在我们这个一般的众生面前，它就是认为是实有的，没学中观之前呢，认为是实有的。中观自续派呢，它就把这个实有这一部分呢，当做它的所破。所以说呢，它的这个理论就把这个实有破斥掉，那么最后呢，实有破斥掉之后呢，那么就说实有空，像这样的诸法是实有是不存在的，而显现法本身就有了，得到这样的结论。

所以说像这样的话，就是这个自续派的所破法呢，就是比较窄一点，而应成派的所破法呢，就是比较，可以说是广。最广的所破呢，就是这个应成派的所破。那么应成派的所破呢，就是一切承许，不管是你像怎么样的实执，是你对这个诸法实有的执著也好，还是对这个空性的执著也好，还是认为是显现不能破也好，不管怎么样呢，就是不分二谛，通通呢就是全部都破斥掉。因此说呢，他自己把这些一切实执，把一切的执著打破完了之后呢，一切戏论完全就是说破掉之后呢，同时就得到一个这个究竟大空性，没有任何承认的。你只要是承认什么，你承认实执就破你的实执，你承认像这样的显现的这个执著，就破你显现的执著，只要是你这个有执著就破掉。所以最后呢，把一切破掉，一切所破破完之后呢，就得到了大空性的像这样的究竟见，乃至于像这样的空性的这个立宗呢，中观应成派的根本不承认。

就是说呢，把这一切都破完之后呢，我们中观宗得到一个空性见，这个空性见呢是不承认的，不承认有这个所谓的空性见，最后可以获得。因为呢，就是如果说有一个空性见可以获得的话，那么就意味着呢，这个就是胜义实相，胜义实相。胜义实相当中还有一个所知让你去了解，那么肯定就有能知了，肯定就有能知。因为说胜义谛当中有一个法是所知的原因故呢，那么肯定观待它的所知呢，就有一个能知。那么既然有这样能知所知，就不是像这样的真胜义，不是真胜义。真胜义必须要远离能知所知法。

所以说呢，像这样的话，就是这个应该了解呢，中观应成派的所破呢，是个非常广的。所以说呢，像这样的所破了解之后呢，能破的理论，能破的理论就是这个最为关键的，在一切这个中观当中的这个最关键的就是能破的理论。所以说像这样的话，就宣讲这个能破方面呢，就是非常这个重要的。那么现在我们正在讲第1个问题了，就在讲这个以理抉择空性，通过能破的理论呢，这个打破这个所破的实执，从这方面来进行了解的。那么像这样第1个呢，是这个，第2个呢，是这个空性的分类，现在正在讲第1个。第1个呢，分两方面，以理抉择法无我，以理抉择人无我。现在正在讲第1个呢，以理抉择法无我，也就是说破除法执，而建立这个法我空，这样的一种什么呢？这样的一种观点。那么我们所有这个建立都是观待于现在的这个过程来讲的，这是观待它的过程。

所以说呢，在观待的过程的时候有破立，肯定是有，但是呢，对应成派到自己的究竟来讲的话，全部是破，没有建立的。然后这个方面呢，就是这个两个科判。首先讲第1个，第1个分3方面，首先呢是以理破除自性生，第2是是故以理成立唯一缘起生义，那么第3个呢，是认定如是观察之果。现在正在讲第1个。第1个呢，分两方面，首先是二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。那么现在呢正在讲第1个科判，那么如是呢分3方面进行，就是3方面呢，立誓略说无四边生，第2是彼者广说，第3呢如是成立之义而结尾。

现在正在讲彼者广说，彼者广说分4个科判，破自生、破他生、破共生、破无因生。其中的前面3个科判呢已经做了抉择，现在正在讲第4个科判呢，破除无因生。破除无因生呢，我们可以知道呢，在一些宗派当中呢，有两个大的宗派的，有因派和无因派。那么像这样的话，有因派呢，那么就前面呢就说如果是有因派呢，中观应成派等等呢，在名言当中承许缘起生呢，这个是有因派的。然后呢，还有除了这个，这个方面是正因，这个是正因产生的。除了这个正因产生之外呢，还有非因产生的，有因派当中也有这个正因、非因。

那么正因呢，当然知道是缘起生呢，这个应成派承许的。那么还有呢，就是非因是什么呢？比如说呢，承许自生呢，承许他生呢，承许共生呢，就全部都是非因。所以说这方面呢，就是打破他们的一方面就打破他们这样的这种产生之法的像这样的一种方式吧，一方面就打破非因，一方面呢就是抉择空性，有这两个这个意义在里面的。所以说前面应成派呢，把像这样的生起之法的这个因破掉之后呢，就有两个这样的两个结果，一个是破除他们非因生果的这样的一种邪见嘛和邪执。

那么还有呢，就是这个建立了空性见。那么现在呢，就是说第2类，就是无因见。破除无因见呢，像这样的话，就是他因为根本不承许这个因生果，所以说对这一类外道来讲，破除了他们的见，也就是说我们的这个所破是谁呢？所破的宗派是这个无因外道。无因外道呢，就破除、打破他们相续当中的无因见之后呢，可不可能呢马上产生一个空性见？这个是不可能的事情。那么会产生什么样结果呢？

就打破了他们无因生之后呢，他们就会承许，现在是有因生的。有因生他承许这个之后呢，他也许呢，如果说他没有跟随、没有皈依内道的话，没有皈依应成派的这些论师的话，他们有可能他自己通过智力，他就想，是他生呢，是自生呢，是共生呢，他又回到那个方面去了。所以像这样的话，就是这样的差别，但是并不是没有丝毫作用。像这样打破他们实执之后呢，打破他们这个无因生的这个执著之后呢，使他们承许这个有因生，这个方面还是有必要的，直接来讲有必要的，可以说间接来讲的话，他们了解这个佛教的殊胜理论，然后就可以皈依佛法，然后逐渐地可以修持解脱道的，有这样子的必要。

那么像这样的无因外道呢，他们主要是要耽著于现世这种享受。因为呢，如果有这个承许这个三世，承许有后世的话，那么必须呢，为了后世的安乐，那么要修持很多这个善行，要守戒律，或者呢要修持很多苦行等等等等，有很多很多这样的需要修持的这个法。他们就认为这个很辛苦的，很辛苦，还不如现在呢，趁着这个还有生命的时候继续，像这样的话，就是好好享乐。因此呢，他们说的是，如果是承许无因生，没有前世，这个世里根本不必要为了解脱呢，像这样去修持各种苦行，就这样的一种观点。

所以说对这样一种下劣的观点必须要打破。那么这个时候我们说是所有宗派当中的最下劣的就是无因生呢，那么是不是就意味着我们现在根本不需要这样地去这个抉择呢？不一定的，这个是不一定。为什么这样讲呢？因为我们从无始以来呢，这个无因生的这个种子，在我们的相续当中肯定是有，肯定是有的。而且呢，在今生当中呢，受的熏习呢，也不是很轻的，受了很多很多像这样无因生的像这样这个无因果见的这种像这样的邪执。

所以说呢，既然有这样一种前因，这个宿世的这个因呢，还有今生当中这样熏习呢，那么对于我们自己来讲，那么彻底打破无因的这种观点，那么建立有因呢，这个方面是非常必要的。否则的话，即使是现在，可以说是皈依佛门，做了居士了，或者说已经出家了，做了这个出家人，做了僧人了。但是呢，就是如果在现在的时候呢，如果说单单是为了像这样的名闻利养，为了像这样的种种的这个享受，根本不顾及这个戒律，根本不顾及这个因果，那么像这样的话就是什么呢？

就是这个造下很多罪业的话，实际意义上就是无因，就是无因外道一模一样的，无因外道一模一样。所以说呢，像这样的话就是非常可怕的一个事情。也就是说它的意思是什么呢？相续当中有这样的串习，所以说呢，这个串习很有可能会影响到今生我们的修行，像这样的话就影响我们今生修行。如果就是说让这样的一种无因这个生的这个邪见占了上风的话，那么很有可能让我们可以使我们就放弃这个修行，放弃取舍因果等等，有很严重的一个后果。所以说呢，针对我们自己来讲呢，也是有必要的，就是如此呢，就打破这个无因生的观点的。

这个呢，就是分了两方面吧，分两方面讲的时候呢，那么首先呢，就讲到了这个破除这个总的承许无因生的，第2个呢，是这个别破呢，承许无有后世的这种无因，从这两个方面呢进行抉择的。现在正在讲第1个科判吧，第1个科判分两个方面，如果是有的话，那么就是恒时有等，如果无呢，就是恒时无等。也就是说如果是承许无因生呢，那么绝对有恒有恒无的过失，常有常无的过失了。

那么，其中呢，就是第1个观点，第1个科判里做了抉择，如果是承许无因生的话，那么绝对会一切恒从一切生，两个科判呢前面做了抉择。今天呢，就开始讲第2个科判内容了。那么第2个科判内容是什么呢？如果承许无因生的话，那么就有无者恒无的过失，无者恒无的过失。如果说这个法没有的话，就绝对不会有，永远不会有。那么像这样的话，就是这个无者恒无，或者就是说如果是无因的话，那么就绝对，那么这个无者恒无，这个无字，第1个无字呢，那么就是说如果是无因，那么就说一切，那么就说是恒时没有，就说这个方面也可以理解。

那么这个方面呢，就分了那个两个角度进行观察的，两个科判呢，进行这个抉择。两个科判呢，进行抉择的话，首先呢，就讲这个第1个问题，第1个问题的观点。如是的话，就是因为前面的话有这个常有已经讲到了，然后讲了这个无者常无。那么无者常无呢，就分两方面呢，首先是讲的，如果承许这个无因的话，应该成什么过失呢？应该成了为了得果，不必要就收集种子，不必要去集聚因，是故而破斥的这个方面。第2个方面呢，就是世间诸法，犹如空花，这个果应该恒时没有，就从这两个角度进行破斥。

首先呢，讲第1个科判，那么就应成，就是这个应成为果呢，不集聚因，是故而破的。那么在这个颂词当中呢，就有两句，两句呢进行破斥。世间为求果实故，不应多门收集种，就是这两句呢进行这个破斥。那么如果说是这个，如果说承许这个无因就可以生果，无因生就可以生果的话，那么这个世间上的这些农民，世间上这些农人呢，他为了求得果实的缘故呢，最初的时候呢，就不应该多门，就是从方方面面，花很多很多的时间精力呢，像这样地去收集这个果实的种子，因为这个种子就是因，我们可以说种子就是因的缘故。

而你们自己去承许什么呢？无因生。无因生呢，这个农民就何必刚开始就去收集这些种子呢？就聚集这些因缘呢？创造这些因缘就没有必要了嘛，因为无因可以生果的缘故。所以说像这样也很适合这个现量相违的，在讲义当中呢，也讲到一个理论，就是和现量相违这个方法而破斥，现量这个方法来破斥的。主要这个方面就从这个角度来进行这个抉择，大概的意思就是这样的。

那么世间呢，为求果实故呢，就不应该多门收集种，这个方面是从一个角度，应该成为这样的过失，应该成为这样的过失了。但是呢，从反方面我们抉择的时候呢，那么世间上的一切人为了得到果的话，都要多门收集种子，这个方面从直接从颂词来讲的时候呢，那么很明显就讲到这样的农民。农民他自己为了秋天得到果实呢，就他的春天的时候，或者就是在上一年的这个秋天的时候，他留下很多种子，为了第二年呢，开始作为因，最后呢，就可以说是得果。这方面就是直接从这方面讲的。

但是呢，就现量见了的这个缘故呢，你们的观点根本不成立的意思，从这样的一种现量来破斥你们的观点，这个方面就是从这个意思，颂词直接意思了。然后呢，还从这个颂词以外的其他意思呢，除了这个农民之外，那么还有其他的，商人做生意呢，他起早摸黑的，像这样地去做事，也是就是积聚因缘，创造了各种各样的因缘之后呢，那么才可以赚钱，他的果呢，才可以得到的。还有世界上的一切所有的事业，都没有一个不是这样的。

你自己比如说我们很现实的例子了，像这样每个人每天都要吃饭，每天都要吃饭呢，这个饭吃饱了之后呢，感觉是一种快乐，一种安乐，这个就是一个果，就这种果。但是呢，你要得到这样的一个肚子很饱的这种像这样的一种快乐的果呢，你必须要创造它的因缘呢，你没有它的因缘，你不去生火，你像这样的话，不去煮饭，不去吃，像这样这个果怎么会有？所以说像这样，按照你们的观点来讲的话，就不需要做这些了，自然而然就会有这个果的存在。

但是这个也是现量违背的，现实的现象呢，就现量违背，所以说是不成立，所以说根本就是不成立。所以这个颂词呢，从两方面，一个方面呢，直接讲到了这个，讲它的过失，给它发过失。第2个方面就讲到了违背现量，世界上的人不是像你们这样说的，所以说呢，从两个方面进行这个抉择。然后呢，这个讲完之后呢，还有第3层的意思了，那第3层意思应该对照科判。对照科判呢，好像这个地方讲的时候呢，世间为求果实故，不应多门收集种，这个好像和科判呢，就是这个无者恒无，好像是没什么联系，看起来的时候没什么联系，实际意义上呢，肯定是有联系的，而且这个关系是非常密切。

如果就是假设按照你们的观点来讲，根本不聚集因，根本不聚集因的话，这个农民，就这个地方，就是这个颂词当中的比喻呢，也是个农民做比喻呢，他如果根本不聚集一个因的话，那么可不可能有秋天的果？绝对没有，恒时不会有，恒时不会有的，所以说一切果呢，恒时不会有。如果你承许无因生的话，就是一切果恒时不会有了。从这个方面呢，就了解到这个颂词和科判的对照的意思，绝对有这样的过失的。那么这是第1个科判内容，那么下面再讲这个第2个科判内容呢。

第2个科判内容呢，就是这个世间诸法犹如空花，那么这个果应该成了恒无，这个恒时无呢，就是这个之过失呢，进行破斥的，也是这个大的科判是相同的，如果没有因呢，就绝对不会有这个一切法。颂词当中呢，就有这个一颂，一颂进行抉择。众生无因应无取，犹如空花色与香。繁华世间有可取，知世有因如自心。那这个地方就是一个颂词，一个颂词呢，可以分两层，就是一二句呢是一层意思，第三、后头三四句呢是第二层意思，大概的有这样的一个分别。那么这个颂词呢，就分这两层。

那么这两层呢？头一个，就是第一层意思呢，那么也是有两层意思的。那么头一个就是一二句呢，那么两层意思呢，一个是意义，一个是比喻。一个意义，一个是比喻。后两句呢，后第二层呢，也是意义和比喻。像这样的话，就是从这个正喻和反喻，从这两个方面，或者同喻和异喻，从这两个角度呢，进行这个抉择，进行抉择。所以说呢，像这样的话，如果按照你们的观点，应该怎么样？那么也是这个第一个、第二个，就是第一句、第二句。然后呢，这个第三和第四句呢，这个方面就是说应该从事什么呢？就是这个实际的现象，实际的现象应该怎么样呢？那么就讲意义和比喻，就从这里来。像这样的话，就是应该了解的。

首先我讲第一个了：众生无因应无取，犹如空花色与香。第一句呢，就是它的意义。如果说这一切众生界，或者一切众生界全部都是无因生的话，如果都无因的话，一切众生如果不存在因缘，应无取，那么应该没有什么一切可取的事情。那么这个可取的事情是什么呢？众生界的这种行走、说话等等，像这样的一种现象呢，就应该没有。为什么应该没有这样的可取的、可缘取的，像这样的诸法的现象呢？就是因为有因的缘故，就是因为有因的缘故呢，才可以有这样。但是，如果按照你们自己的观点，按照顺世外道的观点来承许的时候呢，无因呢，就绝对不会有这个所取之事，所缘取的这种种众生界的这种现象呢，就不会有了。所以说呢，众生无因应无取，这个是意义上面讲，给他们发个过失。如果承许无因的话，一切众生界呢，应该不可现见，根本成没有，恒时应该成没有。

打个比喻，就是从比较容易理解的比喻呢，犹如空花色与香。那么这个空花呢，我们可以说就是平时我们讲的虚空花了，虚空的鲜花，或者说平时讲虚空的莲花都是一个意思。那么这个虚空的莲花呢，本身它的本体，它的本体都没有，它的本体都没有的话，那么这个虚空花这个它的这个妙色，它的这个红色，或者它的这个蓝色等等，像这样的颜色不会有，然后它的香味呢，也不会有。什么原因呢？无因的缘故。像这样的虚空花根本没有因，根本没有因的缘故呢，众生就不可以去执取它的这个色和香，就是这个虚空花的色和香呢，就不可以执取。就是方面就是因为它无因的缘故。

那么如果按照你们的，我们再对照你这个前面的这个意义，按照你们自己的理论呢，进行观察，进行抉择的时候呢，众生，这个一切众生界的这种对着比喻的时候，色和香，比如说像这样的话，就是众生界的这种，这个颜色，像这样的色法，像这样的声音等等呢，一切呢都不应该有，为什么呢？无因的缘故。这个方面一对照过来的时候呢，就把这个应无取呢，就对照这个色和香，然后呢，像这样的话就是什么呢？无因呢，就对照这个空花的无因，就从这方面讲，空花它根本没有因的缘故呢，所以说就不会有色与香。

所以说，这个像刚刚你们来讲的话，如果是一些众生界根本无因的话，也不会有众生界的这个种种的像这样的国家，或像这样的种种的法都不可以显现的。所以说呢，如果无因呢，就是恒时应该没有，就像空花的色与香一样，不可以缘取的，不可以被缘取。这方面就是从给他发过失的方式呢，进行这个抉择的。

下面两句呢，那么就是讲这个实际情况，实际情况是什么？所以通过安立实际情况来破斥，你们的这个无因生的观点。繁华世间有可取，知世有因如自心。那么像这样的话就是什么呢？就是也是通过比喻，意义，比喻意义。首先是它的意义，意义。然后呢就是繁华世间有可取，知世有因，这个是中观宗安立的，安立的。然后呢，如自心呢，如自心呢，就是这个比喻，如自心这三个字呢，就是比喻。也是观待于前面那种句式，现在讲解的这个论的方式，从这样对照下面进行了解的。

那么实际情况是什么呢？就是整个这个繁华世间，首先就是这个安立的繁华世间呢，一说繁华世间的时候，实际上就是，这个成立了这个现象了。有可取，繁华世间当中呢，有众生，那么还有诸像这样的外器，像这样的房屋，地都有的。而且诸众生呢，像这样的言谈，像这样的说话等等呢，还有这个行走，都是现量可以缘取的。现量可以缘取的缘故呢，就知世有因，那么我们可以了解或者可以确定，确知呢，这个世间呢，是绝对有因的，就从这方面了解的。前面是反方面讲，这个方面是从正方面成立的。如果无因呢，就绝对无取的。但是现在有取的原因呢，肯定有因，就是肯定有因。

所以说打个比喻讲呢，就是如自心，如自心。如自心是什么意思呢？如自心呢，比如说这个我们的心呢，就产生一个，那个见瓶的识的时候呢，见瓶的眼识的时候呢，这个时候呢，我们就可以知道呢，我们这个心识的果，就是见瓶子这种心识的果产生的时候呢，肯定是缘前面这个放着的瓶子，这个前面这个放着的瓶子就产生眼识的因。通过这样的一种色法，或者像这样的外境呢，就会有这样的心识的果的产生。如果说前面根本没有这个瓶子，我们就绝对不会产生，像这样的一个什么，像这样一种心识，像这样的心识就不会有了，不会再产生了。

所以说像这样的话，就是只要是产生一个果，那么就可以推知它前面的因呢，绝对是有。就现在我们没有产生一个美国的这样的一种像这样的眼识呢，就因为呢，像这样的美国呢，在我们面前呢，现在没有见到，它的因在我们面前不存在的缘故，所以说呢，见它的眼识没有。他们，但是有时候又会想呢，既然虽然没看到，但是我们在脑海当中一想美国的时候，马上就有一个识，但是这个也是一个所缘。直接脑海当中首先一个对境，把它就是总相，想出来了，然后呢就产生了一个总相的识。这方面也是说明它必须，这个有因才有果的，必须有因才有果。

所以从这样的一个如自心，如自心产生的识呢，就可以了解到，如果这个果有的时候呢，就绝对有因。繁华世间有可取的缘故，知世有因，所以说呢，就了知这个因。这个世间上呢，是绝对有因的，绝对有因可以产生。好，这个方面就是从它的句式上面呢，是不是应该了解。然后呢，在下面呢，就对应它的科判了。好，对应它的科判呢，就是众生无因应无取，直接就从这方面可以很明显地对照了。如果是众生无因的话，那么一切世间界恒时应该无取了，恒时应该无取。

所以说像这样的话，前面呢就是以众生做比喻，只是一个例子而已，只是一个例子而已。如果你说众生呢，像这样的一种，像这样的众生界呢，像这样的言谈行走，这方面呢，可取，根本不可取的话，那么我们就是说呢，像这样的众生已经没有，但是还可以推知一切万法，一切万法都是这样的，可以了解的。我们能够见到这些果，能够见到就是你们顺世外道所承许的，现在能够在我面前安立的这些果呢，如是类推都可以知道了。一个果法对应一个因法，如果像这样的一个果法的因没有，它的果法就不会有。

所以说一切果法的因没有的话，那么一切果法的果，它本身呢也不会有。那么这个时候呢，对你们的观点是不是能对得上？绝对能够对得上。你们就是说呢，一切万法全部是无因生，一切万法都无因生，所以说我们可以知道一切万法都无因。如果按照前面我们这个颂词的这个推演的方式来看的时候呢，无因就不会有果，那么一切万法无因的话，就应该成了恒时无有，恒时无有，有情界也不会有，器世间也不会有，像这样的话都不会有。所以说呢，就是应该，如果是无因的话，就绝对有恒无的过失，就从这个颂词就很明显，就可以说了解这个问题了。

好，这个就是以上呢，就第1个科判就讲，总破无因生，就讲完了。下面这个科判呢，就第2个科判了，别破呢，就是承许的无有后世，无有后世。好，就是说前面我分析了一下呢，现在有一类这个众生呢，他执著呢，像这样的一般的因果是成立的，一般的因果要成立一个，要成办一个事情，就必须要去创造它的因缘，像这样的一般的因果是有的，但是呢，前后世的这个因果就不会有。比如说呢，像在我们的识，现在我们的果是通过前世的识延续到现在，或现在我们的苦乐呢，是根据前世的这个善恶业如是地进行了解的，现在进行这个安立的，他根本不承认这样的问题，他就否认呢，无有后世，否认无有，他就认为呢，就无有后世，否定呢，就是后世的观点。

还是认定了无有后世的，像这样的一种结论。那么针对这样的一个问题呢，就进行这个破斥，进行打破，进行打破了。那进行打破的时候呢，就分了两个方面进行这个观察或者进行破斥的。那么就是说这两个方面呢，第一个呢，顺世外道承许无有后世的这种，这个识呢，就是这个属于非量，不是一个正量，就是不是正量，它是非量的。所以说呢，非量的缘故呢，就不应该依靠，就是他这个说的话呢不准确，所以说呢，不能够作为一种决定的结果，这个意思了。

第二个方面呢，彼意示为颠倒，那么他们的识呢，他们自己的意识呢，是一种颠倒识，所以说呢，是不可以信任的。从这个方面呢，两个方面进行这个打破的。首先呢，就讲第一个问题，第一个问题呢，这个顺世外道承许无有后世的这种识呢，就是不是正量，它就是这个不是正量方面呢进行安立。那么颂词当中的一个颂词，汝论所说大种性，汝心所缘且非有，汝意对此尚愚暗，何能正知于他世？就是从这两个方面讲的。

首先呢，就是这个颂词当中呢，可以说呢，首先指出，首先指出这个顺世外道呢，你们的心是很粗大的，对你们自己就是说你们认为的从四大能够产生这个识的这种观点，就是说你们这个生识的这种因，四大的本性，四大的本性呢，那么这么粗大的一个法，你自己都没办法真正正确地了解，何况说呢，能够了知他世呢？就是这个方面。首先呢，第一层呢，就指出他们的他们这个粗大的智慧。然后第二个层呢，就是何能正知于他世呢？何况说是很微细的后世，前后世的关系，更没办法了解了，更没办法了解了。

所以说像这样的话，比如说一个人的眼睛呢，一个人的眼睛呢，就是说一个近视眼呢，一个近视眼，他自己的就是说自己面前的东西都看不清楚，你还能看远处的细的东西吗？更看不到了，就是这个意思了。就是这个方面就是说呢，四大种，你们承许的这个实有的因呢，这个方面你都不能了解它真正的本性，你何况说能够了知比它更微细的，像这样的一种，像这样的后世的关系呢，就更没办法了解。他是从这个方面来进行这个观察抉择的。好，所以说呢，这个方面就是他大概的意思。

然后呢，我们可以说呢，就是进一步分析了。汝论所说大种性，汝论呢，就是这个汝，就是顺世外道的。顺世外道的论典当中，他承许什么呢？他说无有这个前后世，没有像这样的前因后果。像这样的话，就是像这样的话，没有这个前世的这个心识，或者前世的因果带到现在，然后在现在再影响到后世呢，这方面是根本没有的。他汝论所说的大种性是什么意思？他就是说我们的心识，既然没有几个心识从前面到后面，没有，比如说前世到今世到后世，那么现在的心识从哪里来的呢？

他就是这个大种性，他就是说嘛，这个心识的本体呢，本来来讲的话就是不存在的。但是呢，就因为这个大种，就是四大种，地水火风这个四大种呢，要这个组成这个元素，就我们说组成一个法的元素。像这个四大种的体相，和合的时候，一聚集的时候呢，它就产生这个心识了，就好像相当于现在有说这个化学反应，有的像这样的意思了。像这样的话，就是说通过这个化学反应，以前都没有东西了，现在突然有了，就是像这样一种化学反应。像这样的话，就是从这个四大种的当中呢，就是可以产生一个心识，而且这个心识还可以了解外境，还可以感受苦乐等等，都可以这样这个产生，他打比喻讲。

他就是比如说像这样的四大和合当中的这个四大种当中，一和合的时候呢，突然就产生一个迷醉的能力，产生一个什么？酒的能力，产生酒的能力。实际上像这样的话，就是这个酒的能力，迷醉的能力根本没有，但是一和合一聚集的时候呢，就可以产生了。他就是这样的意思呢，就是这个心识本身也是没有的，但是呢，通过四大种一聚集之后，通过它的一个产生，而且这个四大种是个常有的自相，有常有体性的。

他就说了这个，汝论所说大种性呢，它实际上有这个因，他的意思在里面，就是大种性，就是常有的这种大种，常有的四大种产生一个像这样的这种心识，就是这样承许的。就是他们的首先呢就指出他们的观点。汝心所缘且非有，汝心所缘且非有，中间就开始破斥了。那么汝心的所缘是什么？你们的心的所缘，就是这个四大种，四大种。那么你们认为这个四大种呢，它是常有的，而且呢，通过这样的一种聚集之后呢，如此可以产生这样一种心识。

且非有，但是你心的这个所缘的这个四大种呢，且非有，就是四大种，常有的自相都不会有的，就这个意思。当然这个直接在这个讲义当中，或者是这个颂词当中呢，他并没有说这个四大种的本性彻底没有的话，这个方面就没有直接讲到这个问题。或者要讲呢，也是没有矛盾的，就是这个中观宗的理论去观察的时候，四大种的体性彻底是空性的，这方面呢也可以讲，但是呢，直接讲的时候呢，就是像这样的四大种是常有的这个方面，绝对不是，不安立，不能安立的。那名言谛当中是怎么样呢？

名言谛当中像这样四大种的体相呢，刹那刹那生灭的，刹那刹那生灭的体性。所以说像这样的话，且非有，你心所缘且非有是什么意思？就是说你们自己认为的这种你的心所缘的这个四大种的体相，你认为它是常有的，而且从这个常有的四大种当中可以产生一个新的心识。这方面呢，就是且非有，你的观点根本成立不了，你的常有的这种四大种根本成立不了的缘故呢，就是且非有。汝意对此尚愚暗，那么你们的这个意呢，你们的心识呢，对这样的一种，像这样一种本身是这个无常刹那的，或者甚至于根本不存在的，像这样的一种四大种呢，对这样一种粗大的法，你们的心识都处在一种愚暗的，这种愚痴的状态当中的话，何能正知于他世呢？

怎么可能了解非常隐秘的前后世的关系？就没办法真实地了解，就这个意思了。为什么这样讲呢？因为月称菩萨《自释》当中他也讲到呢，像这样这个前生后世呢，这个方面是一种像天眼的这种境界，直接是天眼的境界，你们的肉眼，就是想直接看到这个前后世，这个绝对不可能。而且不要说看前世后世，就是你们像这样的智慧，你们肉眼呢，就看这个四大种的体相都看不清楚，怎么可能看到像这样通过天眼的境界的能够照见的前后世的关系呢？绝对没办法真实地去现见。

所以从这个角度呢，就是说顺世外道他们的意呢，他们的心识呢，就不是正量。他们认为像这样没有前后世，没有前后世呢，就是不能作为一种根据，就是这个意思。就平时我们所讲的一样，这个世间上的人呢，有这样两种分类嘛，一个是特别诚实的，别人都很信得过的人，再一个方面就是非常狡猾的人。像这样对一种非常狡猾的人所说的话呢，一般的人都根本不承认的，你说的话我们都不承认，不是正量，就是这样子。如果说对一个很诚恳的人，他说的话呢，大家可以说就可以信受。

所以这个时候呢，就观察这个顺世外道，你们所说的没有前后世，你们自己的话能不能作为正量呢？不能作为正量。为什么讲呢？因为你们对你们自己的论典当中所承许的四大种，常有的四大种的体相都没有看清楚，这个都看不到，你们还能看到后世吗？绝对就是说你们说没有现见后世的缘故，所以说呢，就没有后世，这个不能做正量，就因为你的智慧太粗浅了。就从这方面呢，直接给他下了过失，直接下了过失呢，就给你破斥的。所以说这方面的话，就是这个何能正知于他世呢，就从这个角度呢，进行破斥，所以说呢，顺世外道的观点不是正量。

然后呢，下面就是讲第2个问题，这个彼意示为颠倒，就是它的识呢，就是这种颠倒识，它的识就是颠倒识，从这方面应该了解的。那么这个方面呢，分了两层吧，分了两个可以说两个科判进行抉择。两个科判进行抉择的时候呢，那么顺世外道的意呢，顺世外道之意呢，那么对于这个于所知性，成颠倒识，这个第1个问题。第2个问题呢，就彼喻，就像这样这个喻呢，像这样这个比喻呢，比喻呢，那么就可以破斥妨难，破其他的对中观宗提出一些问题，或者他的反驳，那么通过像这样的比喻也可以同时打破，这个意思，就这两个方面。

两个方面就首先讲第1个问题呢，那么就是顺世外道对这个所知性呢，成了一个颠倒识，它根本不是一个正确的识，它是一种颠倒识。这个是一个很重要的颂词，这个科判也是很重要的。所以说呢，月称菩萨说这个颂词，如果把这个颂词通达之后呢，可以类推，破斥一切外道，一切像这样不承许的不正确的所认为的像这样的常有，或者没有等等，一切都可以破斥的。从这个方面呢，了解这个句式之后呢，是非常有用的，而且呢，后面这个颂词呢，还可以成立自宗的观点。那么首先呢，就讲第1个科判，或者第1个颂词了。破他世时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。这个方面就是一个颂词，一个颂词呢，可以分成那个宗因喻，从宗因喻3个角度来讲。首先呢，这个是立宗，立宗是什么呢？破他世时汝自体，于所知性成倒见，这个就是立宗了，立宗。

就中观宗说你这个顺世外道像这样的话，就是成了颠倒见。你这个破他世的时候呢，你自己的本体对所知性呢，就成了颠倒见，这个是立宗，就说你们这个识是颠倒的。那么这个它的这个宗因，因立，它这个根据是什么呢？就是月称菩萨说它的这个颠倒见，那么根据是什么呢？由具彼见同依身，这个方面就是它的这个根据。比喻是什么呢？如计大种有性时，这个就是比喻。从这3个方面呢，就是比较完整地这样进行了破斥外道的观点。

首先呢，就是这个地方呢，讲到这个什么呢？破他世时，在正在破，顺世外道正在破斥他世，这个不存在的这个时候，这个时候，这个时候呢，就是这个汝自体，你自己，你们顺世外道自己的本体，你自己的本体呢，于所知性，这个地方的所知性呢，那么就对于这个地方的所知性呢，当然就是如果从广的方面讲是很广的，一些所知呢，像这样的一个所知法。但是这个地方，这个颂词当中讲的主要是这个所知呢，是有没有前后世的问题，有没有前后世的问题。

这个有前世，有后世，或者没有前后世呢，这个就是叫这个所知了，到底是应该，这个是我们应该所了解的这个东西，所了解的本性就是所知性。这个地方这个颂词当中呢，就对应它的这个什么呢？像这样的话，就是这个前后世有没有问题。但是你们自己呢，就是破他世的时候呢，对这个他世存不存在这个问题呢，像这样的话，它的本性呢，就成了颠倒见，就成了一个颠倒见，不是一种正确的见，而成了颠倒见了。这方面就是成了这个什么，它的这个根据，它的这个立宗吧，就是立宗。

那么它主要的根据是什么呢？主要根据就是第3句了，由具彼见同依身，由具彼见同依身。由一性而这个由具呢，就是这个由具彼见呢，这个彼见是什么意思？第3句的这个彼见呢，就是这个破他世，认为没有他世的这种见解，像这样的见解。由于你的身体，像这样的话，就是这个同依身呢，就是像这样的话，就是这个身体呢，这个身字呢，就是这个有漏身体的意思，有漏的这个身体。有漏的身体，那么就是同依身，那么当然就是这个同字呢，那么肯定不是说是一个法了，那么就是两个法以上呢，叫做同依。

共同的所依呢，就是这个有漏的身体。由具彼见，因为具足像这样的无前后世的，像这样的见解的相同的所依呢，就是相同的所依就是这个有漏的身体的缘故呢，这个方面呢，你的观点是不成立的，就成了倒见，这个方面成倒见了。打比喻讲，如计大种有性时，就是，犹如你们妄计这个大种有性的时候，这个大界，这个大种呢，就是说有自性，这个时候，那么这个时候就可以做比喻，作为同喻了，大概就是这个意思。但是呢，还要进一步讲，否则不进一步讲的话，这个方面，它的，尤其是它的根据方面呢，就是不会，就是这个马上理解，这个根据实际上是很重要的。

那么这个根据呢，是什么呢？就是说这个地方就是有两个过失的，同见，同依身这个同字就表明有两个像两种这个倒见。哪两种倒见呢？一个倒见呢，是破他世的时候这个倒见，这个本来有，有前后世，你认为没有这个前后世，这个方面成了个颠倒见，这个是第1种倒见。第2种倒见是什么呢？就是这个计大种有性，这个计，你妄计这个大种是实有的自相，这方面就两种这个什么呢？两种颠倒见。两种颠倒见呢，依靠同一个有漏身体，就这个根据的缘故。所以说呢，你们两个，像这样的话，你们两个，两个像这样的见解，两个见解呢，都依靠一个同一个身体。那么这个时候呢，就是说什么呢？因为有一个共同的所依的缘故，有一个共同的所依的缘故呢，那么你们这两种见解要成立，两个都可以成立；要不成立，两个都不能成立，就是这个意思。

那么怎么样这个了解的意思？打个比喻讲，就是这个月称菩萨《自释论》当中，它就有一个很殊胜的比喻。他比喻，打个什么比喻呢？他说，比如说一个有眼疾的人，有眼疾的人呢，我们可以知道有眼疾的话，眼睛有病了，眼睛有病了，他看到的东西都是不正确的。那么这个有眼疾的人，他看到这个毛发也好，还是看到像这样的一种什么呢，还是看到像这样的飞虫也好，不管看到哪一个，都是颠倒的。为什么讲呢？共同的所依是你的这个有眼病的这个有翳根，就是这个有翳根就是你两种所见的共同所依，都是它共同所依。

所以就是因为你的共同所依，这个眼根本身出问题，所以说呢，你看到毛发，我们说，这个是颠倒的。你看到什么，看到这个飞蛾的时候呢，我们说这个也是颠倒的。为什么呢？就同一根的缘故，有一个同样同一的这个共同所依的，就是这个眼，有眼疾的这个病，病眼根，有这样的一种病眼根。所以说呢，这个两个方面呢，都成立是什么呢？都成立是颠倒。要不然你要成立这个什么，要成立是正确的，那么一个是正确的，第2个也是正确的。那么要是一个颠倒，第2个也是颠倒的。所以说这方面呢，就是因为这个地方讲的由具彼见同依身，就是这个同依身就是最主要的根据，通过比喻来做抉择的时候，做个比喻来抉择的就是这个有眼病的这个眼根，就是共同的所依。谁的共同所依呢？两种颠倒所见的共同所依。就是从这个方面来讲的时候呢，就可以这个如此地破斥，如此地破斥了。

那么这个时候呢，就是这样。破斥的时候，我们可以说，首先，这两者的话，可以说这个《自释》当中就讲的时候，这个《日光疏》当中讲的吧，《日光疏》当中讲的时候呢，像这样的话，就因为有一个共同所依的有漏五蕴，就是有这样的有漏五蕴的身体，以这个作为根本，所以在这个身体上面产生了什么呢？这个身体上面产生了这个计大种有性的这种颠倒见，然后呢，再产生一个什么呢？再产生一个没有前后世的这种颠倒见。

由依靠同样一个这个身体产生两种见解，成两种见解的时候呢，像这样的话，我任意破一个的时候，另外一个都可以作为它的同喻，都可以做到比喻。所以说呢，这个时候呢，就是这个直接破斥外道承许无有他世的这样一种所立的时候呢，那么可以使用到比喻是什么呢？就使用你这个计大种有性，就是你认为这个大种有性的这个是颠倒的。所以说，因为这个是颠倒的缘故呢，和他同体的，和一个在一个身体上面同时生起来的这种无他世这种见解，也应该是颠倒，也应该是颠倒。那么这个是从这个本颂直接讲。

那么反过来讲呢，做同喻的时候呢，我们说呢，像这样的话是什么？就是这个你计大种有性，这个是颠倒识，因为这个打比喻的时候要，像这个根据是什么？由具彼见同依身。像这样的话是同喻是什么呢？就是说犹如你破他世时，破他世时候，这样的一种像这样的一个本性的时候，所以说两者互相都可以作为这个同喻的，两个可以作为同喻。所以说像这样的话，就从这个方面呢，就这个破斥。所以说呢，顺世外道他承许的这样的一种没有后世这种观点，绝对成这个颠倒识，就是成了一种颠倒识。

那么这个时候呢，如果你想要不成立你的观点，你想，就是说，也就是说你要破，想破除中观这种观点呢，你说这个你们的这个发的过失不成立。为什么这样讲呢？就是说我们这个大种，我们承许大种有自相，这个不是颠倒，这个是正确的。你如果能够把这个问题成立了，如果把这个问题成立了，我们这个比喻就不成立。就在一个身体上面呢，像这个一个上面，身体上面呢，如果你大种成立有自相，就可以成立你这个后世不存在这个观点。但这个时候就是说他们，如果说顺世外道这个承许，我们这个计大种有自性，这个是不是颠倒的时候呢，月称菩萨就回答的时候呢，你这个大种不是有自性的，根本成立不了。

我们前面不是通过这个观察的时候呢，都成立了像这样大种了，没有一个实实在在的有自相，根本不变化的，像这样的一种有自性的大种呢，前面已经遮破了。怎么不成立颠倒见呢？就成立颠倒见。就是因为你就是什么呢？如果你要摆脱这样过失，你必须要把你像这样这个大种有性这个方面成立了以后，那么你就避免前面这个过失了。但是呢，一观察的时候呢，最后呢，你这个大种没有办法摆脱呢，就像这样的话，就是这个你们认为是有自性的，像这样过失摆脱不了。

所以说呢，这个方面还是成颠倒见，还是成这样见的原因故呢，和它一个上面，一个所依上面生起的这个无他世这种颠倒见也应该成立，也应该成立的。所以说呢，这个方面就是月称菩萨这个破的时候呢，主要是讲这个由具彼见同依身，就从这个方面讲，同时呢，发的这个过失呢，就是做了这个彻底的遮破，从这个方面做了彻底的遮破了。那么这个是这个，就是第1个科判的内容呢。那么下面讲第2个科判内容呢，那么这个彼喻，就是这个彼喻的彼字呢，就还是通过这个比喻，就前面这个喻，前面这个喻呢，像这样的话就破斥妨难，破斥妨难。

破斥妨难就是进一步呢，就是破除怀疑，进一步破除怀疑，进一步成立这个观点，就这个意思。那么在像这样的话，就这个科判呢，就有一个颂词，大种非有前已说，由前总破自他生，共生及从无因生，故无未说诸大种。这个方面呢，可以说是大种非有前已说，它可以说跟随前面一个颂词。那么就是说如计大种有性时，前面呢，我们就大概讲了一下呢，月称菩萨已经破斥掉了。怎么样破斥掉呢？就是这个大种非有，或者就是这个大种非有呢，非有自性呢，也可以讲，就是刹那性的这种法，或者缘起法，非有自相也可以说，也可以讲，或者就是大种彻底它的本性完全是大空性呢，也可以讲。

因为前面就是这个月称菩萨在这个总破自生，总破他生，总破共生、无因生，在破这个过程当中呢，已经讲到了一切法无自性，已经讲到了一切法无自性了。就是说自他生、共生、无因生，在破这个一切破这个四种生的时候呢，在破四种生的时候呢，已经遮破了一切万法。故无未说诸大种。

所以说呢，你们这个顺世外道所承许的这个四大种，虽然就是从字句上，字面上，没有直接给你破斥，但是呢，就是一切万法在破这个四生的时候呢，全部遮破的缘故呢，所以说呢，就是你的这个大种，也在这个过程当中早就已经破斥掉了。所以说故无未说诸大种，就是说呢，所以说呢，没有一个没说到的这个诸大种的，全部说到了。就是在前面破四生当中呢，就说是你认为我们的这个顺世外道的这个四大种没有被破斥掉，你没有破，没有破的缘故而存在。这方面讲的话，那么就是这个月称菩萨说呢，所以说呢，通过前面破四生的时候呢，所以说呢，没有一个没有说到的诸大种，全部说到了，全部说到这个大种，全部破斥掉了。

所以说呢，我们可以成立呢，你的大种认为是有自相的，是常有的，这个就是成了颠倒见，成了颠倒见。所以说进一步呢，就是给你这个进一步地进行观察的，这个方面就是这个第一层意思。然后的话，还有这个第二层意思呢，第二层意思，月称菩萨的《自释》当中，他就说了，通过前面，这个颂词和这个颂词，那么你可以破一切的像这样的实有见呢，或这个没有的断见呢，等等都可以破斥，都通过这样的句式呢，都可以破斥的。

还有承许一切万法是这个大自在天所生的，或者承许是一切万法是微尘所生的，时间相续所生的等等，一切万法呢，都可以如是地承许，都可以如是地承许。所以说呢，像这样的话就是，或者就是说，比如说他这个《自释》当中，他打比喻的时候呢，他就说呢，如，犹如，比如说呢，他是承许破这个一切智智的时候，破一切智智的时候呢，我们可以说呢，这个把前面的颂词的破他世时，汝自体，就是把这个他世呢，改成就是这个破这个一切智。如果你破一切智的时候呢，汝自体于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。

像这样的话，就是因为一般的这个外道，一般的外道呢，像这样的话，都没有办法成立空性，都认为这个大种就是实有的。所以这个比喻，如计大种有性时，这个比喻呢，都可以用，都是可以用的。就是因为你首先呢，你对这个大种有自性，你承认了，但这个方面我们观察的是一种颠倒见。所以说呢，在这样一种同样一个所依的身体上面呢，你认为佛陀不是一切智，你认为佛陀不是一切智，这个应该成倒见，就通过像这样的句意来可以安立了。或者就是说什么呢？

或者就是说破他的像这样的一种自在天派的时候，也是这样的。如果你承许大自在天所生的话，那么于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时，也是通过这个方面的，通过这个方面都可以如是地遮破。所以说呢，月称菩萨说，如果把这个句式了解之后呢，那么可以类推地破一切的邪见，成立一切诸法就是这个空性的，或者成立这个内道无上的像这样见解的这个方式呢，从这个方面就可以了解，所以说是相当关键的，相当这个重要的一个颂词。像这样推的这个方式就是这样的。

那么还有一个问题，第3层意思了。第3层意思就要必须要对照科判的意思。对照科判的意思呢，就是这个彼喻呢，就是这个破斥妨难，破斥妨难。既然有一个妨难，那么既然有个妨难呢，那肯定就要说到什么呢？就是这个他宗对中观宗要提出一些反驳，就说你们中观宗也有这样的过失，也有这样的过失，所以说就是妨难。那么妨难的时候呢，我们通过前面这个做比喻呢，也可以，就是这个回避这个过失，所以说破斥妨难。

在这个颂词当中不明显，但是就因为在这个什么呢？因为就在月称菩萨的《自释》当中呢，就是比较明显的，像这样的一个，像这样的一个妨难就比较明显，而月称菩萨也做了破斥。所以说呢，部分呢，我们就在讲这个安立这个科判的时候呢，那么就是结合颂词，结合科判，不是结合科判，结合颂词和结合这个《自释论》的意义，那么如是地安立这个科判的时候呢，就是这个彼喻破斥妨难。如果说，这个外道说呢，你中观宗也有这样的过失，同样的过失呢，有同喻等方面呢，像这样的话，中观宗说根本没有，根本没有这样的过失的。

为什么没这样的过失呢？首先我们说呢，中观宗要成立这个观点，比如说在这个这一大段当中，在这个科判当中，中观宗要成立有前后世嘛，有前后世。如果就是说呢，外道呢，就说你们认为没有前后世的这个问题，应该成颠倒见，由具彼见同依身。但是呢，最后这个就是同喻就找不到，就找不到同喻。他们可以立宗，可以说因，但是找不到这个同喻。就说叫立他世时，汝自体，比如说外道说，立他世时，汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，最后这一句，就是找不到了，没有比喻了。为什么没有比喻呢？这个时候呢，你把佛法当中所讲的这个内容，所诠义拿来观察，哪一个是个有错误的，哪一个是有错误的。所以说呢，就是找不到一个通过理论观察的时候呢，比如说佛陀说万法无常，这个观点你能破吗？破不了的。

佛陀说万法，佛陀说这个无我的观点，你破得到吗？破不到。佛陀说空性的观点，破得到吗？破不到。所以说呢，找不到一个就是说你，这个同喻，你要找到一个同喻呢，必须你要把佛陀当中的一个观点首先破斥掉，首先找到它的错误，就像前面我们跟安立的时候，如计大种有性时，这个方面从方方面面，从理论去观察的时候，绝对不可能成立一个实有的大种，就把这个作为同喻。但是像这样的同喻你找不到，也就是说呢，中观宗在破外道的时候呢，就把他们比较明显的这个错误抓出来，抓出来做一个例子，然后再说，因为你这个问题的缘故，同依身的缘故呢，所以你们后面这些观点都不成立，都不成立。

这个时候如果外道说，你们中观宗有相同的过失，立他世时，汝自体，说于所知性成倒见，由具彼见同依身，最后这个呢，就找不到它的同喻了，找不到同喻。没有同喻的缘故呢，那么你说中观宗有相同的过失呢，这个论，这个论意是根本不能成立的，根本不能成立。所以说呢，就是在这个《自释》当中也是通过讲这样没有同喻。而从反方面讲，中观宗呢，要这个成立有他世，这个是有同喻的。比如说呢，月称菩萨他把这个句意改一下了，就是立他世时，把这个破字改成立了。立他世时，汝自体，于所知性，就是成正见，或者说像这样的话，就是背不到原文了，意思就是这样，我们从这个上面讲，于所知性呢，就成正见，由具彼见同依身。

犹如通达无我时，就是把这个无我就作为同喻。佛陀说万法是无我的，佛陀说就这个自我就是不存在的，你怎么观察，绝对就是成立这个无我见。我们就把这个无我见作为同喻，而成立我们有，就成立我们这个有这个他世的这种观点。为什么这样讲呢？就是由具彼见同依身的缘故，依靠一个身体，依靠一个本体，依靠一个本体呢，像这样的话，一个观点如果成立，我们就依靠同样一个观点呢就可以成立。比如说这个正常的眼根呢，正常的眼根，他看瓶子的时候也是正常的，他看其他的山的时候呢，也是呈现一个正常的识，我们都可以承许，都是成。

为什么？他的所依的，他的这个根呢，是一种正常的根，所以说呢，在他的根上面所安立的这样的一种见呢，都成为正见。因此说呢，像这样去观察的时候呢，那么，中观宗就是说呢，就是在这个同一个身体上面，犹如，比如说，就说这个犹如可以安立无我见一样，你观察无我见的时候呢，绝对找不到丝毫错误，提不出任何的像这样的问题来。所以像这样，就像我们在一个所依上面，一个所依身上面成立一个无我的见解，是正确的一样，那么我们在同样一个身体上面成立一个像这样一种自他世的观点，那么也应该是正确的。就是这方面应该了解的。

这个方面就是在这个颂词当中呢，就是这样讲的，就是这样，直接就这样这个进行了这个遮破了，或者就是说还有改的时候呢，成立一切智智的时候，或者成立这个解脱，都是可以这样成立的。同喻呢，都是无我，都是无我见。所以说像方面就是这样了，那么这个方方面破斥的时候这样，当然还有其他的，比如说这个《量理宝藏论》当中呢，就破这个顺世外道的时候呢，成立这个有前后世的观点呢，《释量论》当中呢，也有这样的承许，也有这样的承许，《集量论》当中也有这样的承许，都有这样的承许的。

那么他们的根据呢和这个地方呢，稍有不同的地方。有的时候呢，就是比如说在《释量论》第2品当中呢，就是力量品，力量品呢，就是首先呢，那么就是这个把这个佛陀安立成量士夫，这个方面就是这个很关键的一个问题了，安立这个佛陀是量士夫，这个方面就第2品专门就是安立佛是量士夫，就是量士夫呢，就是说就像我们平时说讲前面打比喻的时候，一个世间上的人，大家都信得过，就他绝对不会有任何错，他说的话都是正确，不会，就是不会欺骗人，像这样他说所说的话都可以信任。所以说呢，这个法称菩萨呢，他《释量论》当中呢，专门呢就是成立佛陀就是量士夫，说妄语的因早就断灭了，早就断尽了的缘故，所以说呢，佛陀所宣讲这个有前后世，像这样的话，都是可以作为这个正确的量。从这方面也是可以成立，方方面面的可以成立的。

那么这个方面呢，就是在月称菩萨呢，在本论当中呢，他成立的方式呢，就从这个不同的特性，就从这方面的同依身方面，进行了这个安立了。所以说这个第2科判就是这个破除了什么呢？就是这个妨难，破斥妨难的问题呢进行抉择。那么这个以上讲完之后呢，破无因生，就讲完了，破无因生讲了，破无因生讲完之后呢，那么像这样的话就是彼者广说这个科判，彼者广说这个科判呢，那么也就是讲完了。广说什么呢？就广说无有，广说呢就是无有四边生，或者就是说二谛中破四边生，像这样的话，二谛当中破四边生。

这方面呢，就是从这个破的方面，从破的方面呢，就是已经完全结束了。那么下面呢，还有一个小的科判了，下面还有一个科判，就是这个第3个科判了，前面呢说立誓略说无四边生，然后彼者广说，第3个科判如是成立之义而结尾，如是成立之义而结尾的。那么就是说前面破了这个四种生，破了四种生之后呢，那么就做一个结尾。作为结尾的就两句，由无自他共无因，故说诸法离自性，故说诸法离自性。那么直接从无因生当中呢，就是没一句是空性的，我们可以说从辩论的这个回合呢，一个一个回合，像这样辩论下来的时候呢，就没有直接讲到这个诸法是空性的。

就怎么样讲呢？就是破无因生的时候呢，实际上呢，直接的就安立，就破了这个，破了无因之后安立了有因，就是安立有因，直接实际所诠释是很明显的，很明显。但是呢，就像这样的话，就是什么呢？就是因为这个产生万法的因，就是这4种，就是这4种。那么就是像这样的话，就是，人们都承许呢，就自生、共生，这个自生、他生、共生、无因生。无因生呢，就是作为一种根据了，也是一种诸法有自性，现在的一些万法都是常有的，无因故。

但是这个方面不成根据，从这个角度来讲呢，能立不成立的缘故呢，你认为诸法现在这个万法是实有的，是它有个自性的，因为无因故，这个方面能立所立都不成立了。一切万法，一切万法实有，这个是这个所立了，这个是所立。一些众生认为这个诸法是实有，那么你说诸法是实有的人，拿个根据出来啊？无因故，这个方面不成立，无因生不成立。所以说这个方面能立，你的根据不成，它的所立呢也不成。所以从这个角度呢，也可以说呢，诸法离自性。

月称菩萨也在《自释》当中讲，产生万法的因呢，就这4种，没有第5种，没有第5种。那么有些人就会想了，既然没有第5种，那么大自在天都不是一种产生的因吗？你在这个里面破到了吗？没有破。是不是有第5种因呢？月称菩萨说没有第5种因。大自在天呢，或者包括在自生，或者包括在他生，或者是共生，没有除了这个之外的大自在天的产生法，绝对是找不到的，找不到。所以说像这样的话就是什么呢？像这样的话就是这个破斥掉，还有其他的上帝，都可以同时，相同的方法。你这个上帝，这个创造人呢，你是这个自己产生，还是这个，就是这个所产生的这个法是和你自己一体的吗？还是说是和这个万法是他体的？这方面这样一观察的时候，要不是自体，要不是他体，除了这个之外就没有一个，或者就是这个自他和合起来的一种共生。所以说怎么样承许呢？就跑不掉这种4种产生的方法。

所以说呢，月称菩萨说呢，由无自他共无因，因为呢，就没有自生，没有他生，没有共生，没有无因生的缘故呢，故说诸法离自性。月称菩萨最后说呢，所以说呢，就说一切万法，一切诸法呢，全部离开自性的，都是空性的。最后下个结论呢，就是一切万法都是空性的。就是因为这个产生万法的因，根本找不到一个实有的因的缘故，所以说呢，它所产生的果应该说这个无自性，应该说是无自性。或者说要按照你们这种承许的方法，你们认为有这个实有的因，产生实有的果的话，应该成什么呢？一切万法都没有，全部都没有这个法，全部都没有法，因为它的因都没有，世俗因都没有的缘故呢，所以它的法的本性也没有。

但这个时候月称菩萨破的时候呢，可以说，如果深一点地来破呢，那肯定是这个因果之间的彻底的破，大空性的观点。如果就是说要从名言中安立这个有因果呢，就是缘起生起安立的，所以说也没有一个在名言界当中呢，也没有一个实有的像这样的一种实生，没有这样的实生的缘故，所以说一切诸法是离自性，离开了它的这个实有的自性，而有它的这个虚幻的本性，这个方面可以理解。或者说就是彻底离开它的显现和它的实有方面都离开了，完全是大空性的境界呢，也可以抉择。

所以说呢，月称菩萨说呢，故说诸法离自性。那么以上呢，我们就讲完了这个二谛中破四边生的科判，二谛当中破除四边生。所以说我们可以知道呢，在这个应成派的月称菩萨呢，他就通过这个殊胜的理论，前面我们学过这些殊胜的理论，从破自生开始，彼非彼生岂从他，从那个地方开始，故说诸法离自性。这个方面这个里面的观察的方式呢，我们可以说呢，如果是比较精进的人，或者就是智慧比较好的人呢，他一看到的时候呢，就生起信心，确确实实呢，就月称菩萨，当然要智慧呢，真是不是一般的，他破的时候呢，就是从方方面面，最后呢特别彻底，很彻底的方式呢，最尖锐的理论使出来，最后破的这个方法。

所以说呢，像这样的话，你了解一切诸法，没有一个自性的，全部都是空性的。如果能够了解这个观点，进一步开始串习，开始修行呢，就可以打破相续当中的实执。因为以现在对我们自己来讲，前面我们讲到的，一切诸法要有自性的话，必须要有一因，无因的缘故呢，它就没有自性。这个方面从我们听闻论典的角度出发，那么得到这样的见。那么如果观待我们的相续怎么样呢？那么这个是必须要结合我们的能取，这个能境的。像这样就是我们开始破我们的实执，破我们的实执。

通过这个理论呢，打破我们相续当中的实执。我们认为这个法是真正实实有的，就是存在的，我们认为从这个见方面认为的。那么这个时候呢，有这样的一种实执见的时候呢，就要通过这个理论去观察，它的根据是什么？它的能生的因是什么？如果找不到一个真正合适能生因的话，那你必须要承许呢，一切万法就是无有，无有自相的。然后呢，就是大空性的观点，必须要从这个方面去承许，所以最后呢，就打破像这样的相续当中的实执，如此逐渐趋入大空性的境界，如此获得解脱。这方面就是正说完了。然后呢，下面的破斥妨难，就是二十七号再讲了，再讲这个破斥妨难，今天呢，就正式把这个科判就讲完了就可以了。