入中论（2003） 第52课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在继续讲《入中论》，《入中论》呢是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个论当中呢，通过4个方面来进行抉择，名义、译礼、论义和末义。现在可以说正在讲论义当中，论义呢分了3个方面，造论的支分、所造论体，然后是造论的究竟。现在正在讲第2个科判，所造论体。所造论体呢分两方面，第1呢宣讲暂时地，第2是宣讲究竟地。现在正在讲第1个科判，宣讲暂时地。宣讲暂时地呢，又分了两个方面进行抉择呢。第1呢就是分别说十地，第2是说诸地的功德。

现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，如是分了3个方面进行抉择的，极喜地等5地，现前地，远行地等4地。现在正在讲第2个科判，如说讲现前地当中。讲现前地的时候呢，分两个方面进行抉择，真实和结尾本品。现在正在讲第1个科判，真实。真实呢分了3方面进行抉择。首先呢是宣说能境地的体相，第2是真实宣说所境空性，第3呢是说此地功德而结尾。现在正在讲第2个方面。第2个方面分两方面进行抉择的，首先呢是说空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。那么现在正在讲第1个科判。

那么第1个，第2个科判吧。第2科判呢分了3方面，如何传相，为谁传法，所传之法。现在呢讲第3个科判，所传之法。所传之法呢又分了两个方面，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在正在讲第1个问题。第1个问题呢分两方面，第1呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在呢讲第2个科判，以理抉择人无我。以理抉择人无我呢分了两个方面，首先呢是求解脱者先破我，第2个科判呢是这个宣讲能破的理论。现在正在讲第2个科判，这是宣讲能破的理论。

这个呢又分了两个方面，第1个科判呢，是破实有的我，第2是承许假立我。现在正在讲第1个。第1个科判呢分了3个科判进行抉择的，首先呢是破承许我蕴一体，第2是破承许我蕴异体，第3呢是破承许我蕴，我与蕴呢一异体何者也不可言说，就是3个科判。3个科判内容呢，可以说现在我们，前面两个科判呢已经做完抉择了，两个科判已经讲完了。今天呢开始讲这个第3个科判内容了。那么第3个科判内容呢，现在呢，就是讲我和蕴一异体呢，何者也不可言说的这样的一个问题。

这个问题呢就分了，可以说是两个科判吧，第1个是叙计，第2是这个彼破。首先呢就讲这个叙计，叙计呢，在颂词当中就讲一个颂词，有计不可说一异，常无常等实有我，复是六识之所识，亦是我执所缘事。这个方面就讲到了这个他们的观点。那么这样这个颂词当中所讲的观点呢，可以说是一种犊子部的观点，是犊子部的观点。那么在这个讲义当中呢，在这个宗大师的，《自释》，宗喀巴大师的讲义等等，这方面讲是这个正量部。

但是看来现在的话就是他们这个不可说一异的这种我，实际上是这个犊子部的观点。那么犊子部的观点呢，在这个世亲菩萨的这个《俱舍论自释》，《俱舍论自释》呢第9品呢就是破我品。破我品当中呢，他对外道的神我，还有像数论外道，胜论外道的我，然后还有这个犊子部的这个我，都进行了破斥。其中呢就是很明显呢，就讲到犊子部的观点的时候，就承许，就是我和五蕴呢，非一非异的观点是非常明显的，而且在这个本论当中所讲的是六识的所识，像这样的话都是，就是讲到的。

所以说在这个《自释》当中的第9品当中呢，就是比较广地进行了破斥。那么在这个当中呢，在这个本论当中呢，也挑出，就是犊子部一些比较，可以说是什么呢，比较重要的问题吧，从这个方面呢进行了破斥的。也就是说呢，在这样一种本论当中破斥的时候，主要是针对他们所谓的非是一异体的，不是一异体，而又是实有我的这个观点，进行了这个破斥。至于像其他的这些呢，就是没有，这个整个进行破斥的，像这样的六识之所识，我执的所缘事，像这方面呢就没有进行了破斥。

因为像这样的主要他们的观点是什么呢？主要承许的就是不可说一异，像这样的我是实有的，但是呢和这个五蕴呢，不是一，不是异，这个方面是最关键的问题。如果把这个他的主要的立论，主要的这个问题打破之后呢，那么其他的这些六识的所识也好，我这个所缘事也好，像这样的话就是这个自然不可能安立了。所以说呢，在这个问题呢就讲到了犊子部的观点。那么犊子部呢，那么可以说是也是属于这个小乘宗当中的，小乘宗当中的这个一部。

那么小乘宗当中一部呢，他们主要呢，就是在佛法方面，就是这个行为方面是属于佛法行为，但是见解方面呢，不可以属于像这样的佛教的见解。那么在佛教的经典当中呢，比如说这个《涅槃经》吧，是哪个经忘了，好像是《涅槃经》当中呢，也是讲到了这个，好像是授记吧，授记嘛是什么，反正就是说犊子部呢以后呢，就是这个辗转流传，然后呢就是一种附法外道，这个方面也是讲到的，但是主要是讲附法外道呢，前面我们讲过了，所谓的这个外道，它有这个广义和狭义的这个分别的。

如果是狭义的，当然是不皈依三宝了，这些都是属于外道了。但是如果就是说见解方面，如果承许有这个我，或者有常断见呢，这一方面都是一种广义的这个外道当中。所以说呢，佛经当中，虽然是直接明显当中说是附法外道呢，还有其他论典当中说是附法外道呢，但实际上呢这方面还是要比较善巧地抉择，或者自己的相续当中呢，在抉择这个问题的时候呢，比较慎重是比较好的。

那么像这样呢，主要是这个，犊子部的祖师呢，他刚开始的时候是一种外道，他是外道，后面呢就是入了佛门的，他的名字呢就叫做，刚开始的时候就叫做这个犊子外道，他刚开始就叫犊子外道，然后后面呢就是皈依佛陀，然后呢进入佛门，开始呢就学习佛法，但是呢就是没办法了解无我的这个教义，所以说呢他自己呢就是开始这个创立这个有我见，像这样的一种有我见呢，如是开始创立，然后呢他的这个门徒有很多的，逐渐逐渐地就这样传下来。

是不是当时的时候也许还没有真正的一个犊子部的这种说法，但是后面呢就是从一些有部当中如是分出来，然后就是安立这个犊子部。那么所以说呢，像这样的话，就是主要是这样这个进行的，就他们这个犊子部呢，就是他们的来历呢，首先是这样讲的。然后呢，他们的观点是什么？下面开始宣讲。有计，那么这个有计呢，就讲到这个这样的一种一部分人，或者像这样的犊子部的这种观点，不可说一异。那么什么不可说一异呢？它主要是像这样的第二句当中后面的实有我，后面这个实有我，那么就是不可说一异的。

那么这个实有我不可说一异，那么是和谁不可说一异呢？也就是说呢，和这个五蕴，和五蕴的关系，关系呢，也不可以说是一体的，也不可以说是他体的，这两个呢都不可以宣讲。为什么这样讲呢？因为如果说这个我和这个五蕴是一体的话，那么肯定就有五个我，或者像这样的话，五蕴刹那生灭，它自己的这个我呢，也应该刹那生灭的，这个过失呢，肯定没办法避免的。至于这个问题呢，前面已经进行了破斥了。所以说呢，他们不承许这个实有的我和五蕴呢，是绝对是一体的关系。那么不承许是一体的，那么是不是承许他体呢？异体的也不承许的，异体也不承许。为什么这样讲呢？如果承许五蕴异体的话，那么像这样的我就应该成了常有，肯定成了常有，离开五蕴而这个存在的缘故呢，像这样的我就应该成了这个常住不灭，就和外道的这样这个神我呢，常我呢，就没有什么任何的差别了。

而且呢，从另外角度来讲呢，像这样的一种所谓的这个实有我呢，它也是在五蕴的基础上如是地这个建立的，不应该离不开五蕴之外再建立一个单独的这个实有我，所以说呢，也不可能是这个完全的他体，不是完全的他体的。所以说呢，在这个地方讲的时候呢，不可说一异呢，也就是说呢，这个所谓的实有我和这个五蕴不能说是完全的一个这个一个本体，也不能说呢，离开五蕴之外呢，还有一个我存在。实际上这两种边呢，都是离开了。离开了这两种边之后呢，他就说呢，当然这样的我呢，就成了一个不可言说了，就成了一个不可言说的我。

所以说呢，像这样的话，就离开了，因为离开了这个一和异的关系，所以说这样的一种我的问题，到底从哪方面讲呢？有的时候我们说呢，或者你说是一的，或者是异的，但是他们说呢，离开了一异的关系，从这个缘故呢，所以说呢，就是不可言说的，承许一个不可言说的我。这个方面是不可说一异的。然后呢，还有呢，就是这个常无常。常无常呢，也和这个不可说，那么应该联系起来，也就是说呢，不可说一异，不可说常和无常。常有的和无常呢，都不能安立。为什么这样讲呢？

如果因为像这样的我，如果是常有的话，那么就和外道的神我，外道的常我呢，就没什么差别了，肯定要成了一种像这样常我的过失。所以说呢，他说这个不是常有的。那么呢，是不是无常的呢？他说也不是无常的。那么如果是无常的的话，那么就是前世的我，今世的我，像这样的话，就是如果是无常的话，就应该成了这个，因为无常的缘故呢，就应该成了断灭了，肯定应该成了断灭。所以说呢，也不是一种无常的观点，这个我呢，也不是无常的。那么实际上呢，像这样的一种抉择方法，按照这个中观宗或者外道、内道的弟子抉择的时候呢，如果能够抉择到这个我和五蕴不是一体，不是他体，或者这个我又不是常有的，又不是无常的，如果能够抉择到这个地步的话，再进一步往下抉择，那么就很容易得到一个无我见，很容易得到一个无我见。

因为这个所谓的中观宗或者内道的这个无我见呢，你说是和五蕴是一体吗？是他体的呢？都不能说，确实的是不能说的。然后呢，是常有的吗？是无常的呢？也不能说，这个方面都不能说。所以说，如果抉择到这个地步，如果有一个人引导，或者他的根性稍微利一点的话，他就知道这个实际上这个我是没有的，和五蕴又不是一，又不是异，又不是常有，又不是无常的，像这样的我就证明这个东西根本就不存在，根本就不存在的。但是呢，这个小乘的犊子部呢，他相续当中呢，一方面的什么根性，以及种性还没有完全苏醒。

再一个呢，在外在呢，缺少善知识的引导，因为他们的本部当中的善知识，或者他们自己想法的呢，都是承许这样的有我宗，都承许有我宗。所以说在引导他们的时候呢，就是引导他们怎么样建立一个这个我，就是怎么样安立一个实有的我，这一方面呢，经常引导的，而引导无常、无我方面的教授呢，就没有。所以说缺少内外缘的缘故呢，就没办法顺理成章地抉择到这个无我的观点。所以说呢，他们虽然说不是一，不是异，不是常，不常的话，但是还是安立一个实有我，还是安立一个实有的。

那么为什么要安立一个实有我呢？他们还有很多根据的，肯定是一个实有的。为什么这样讲呢？如果无我的话，那么就会出现很多过失。那么如果是无我的话，那么像这样做善法和做恶业的作者是谁？这个必须要建立一个作者。然后呢，就是在造了业之后的受，这个善恶业的果报的痛苦和安乐者是谁？这个呢，也需要这个解释，也需要建立。然后呢，还有就是在轮回的时候呢，谁在受束缚？然后解脱的时候呢，谁得到了涅槃？

这些问题呢，他说都是需要解决的问题，都是需要这个解决的问题。所以说呢，如果根本承许无我的话，那么就应该没有造业的作者，也没有受果报的这个受者，也没有这样轮回者，也没有解脱者。它应该成了这个过失，就全部应该成了断灭了。他就从这方面讲。

实际上按照真实义来讲，真实义来讲的话，尤其是按照这个大乘的空性宗，这方面讲的时候呢，确实没有作者，确实没有受者，没有一个人在束缚，没有一个人获得解脱，全部都没有。那么这既然全部都没有，那么为什么有这些现象呢？那么实际上这样的一切现象呢，全部都是迷乱。都是迷乱当中显现的一切。你所谓的这个作者，你所谓的受者，所谓的束缚，所谓的解脱者，全部都是一种迷乱的法，都是迷乱当中如此显现的。如果说没有一个我的话，这个我根本不存在的话，那么就肯定没有束缚者，也没有解脱者了。

这个方面就是最符合于这个实相的这种观点。但是呢，把这样一种究竟的观点，给犊子部这种所化的众生来进行宣讲的时候呢，根本没办法接受，确实就是这个很难以接受的，这个问题就非常深，是很难以接受的。所以说他们就是说，他们就是既然说要建立这些问题呢，那么肯定要建立一个实有的我。实有的我呢，在这个作业，实有的我在受报，实有的我束缚了，然后最后呢，就是这个解开束缚之后，那么这个我就得到解脱了。从这方面呢，就是一个一个地进行建立。

所以说呢，他们就说这个建立有我宗，那么很多功德，如果建立无我宗，有很多过失等等这一方面的，都一个一个地进行安立的，所以说它说有实有我。然后呢，还有一个问题呢，复是六识之所识。复是六识之所识，这句话的意思呢，如果归纳起来讲的时候呢，实际上这样的所谓的我，就是这个整个六识的，就是什么呢？整个六识的所识。也就是说整个六识呢，都是我执。然后呢，像这样六识缘我而产生的我执。也就是说我执是什么呢？

就是这个六识，整个六识呢，就是它这个安立这个我执，而这个六识缘我之后产生的缘故，所以说它说这个六识之所识。像这样的一种观点和其他宗派的观点就不相同。那么比如说其他有些这个宗派，在安立这个我执的时候呢，就单单第六意识的像这样的一种分别念。第六意识的分别念呢，就是缘像这样的假我，执为真实，执为真实之后呢，像这样的话就产生了我执的，很多观点就是这样的。或者就是唯识宗当中讲八识的时候，它就是像这样的一种第七识，第七识实际上是染污意识，这个第七识呢，实际上就是我执，就是我执，然后缘这个第八识的这种见分，如是的话就产生一个我执的。

所以说像这样的话，就认为这个第八识的见分是我，然后呢，如是的话就是第七识呢，就缘它之后就产生一个我执的。这方面呢，就是这个观点来讲，是第七识，或者其他如果承许六识的观点来讲的话，就是承许六识宗派的人，观察的时候呢，就是第六意识，比如中观宗，中观宗派，在安立我执的时候呢，就是在这个第六意识的分别念上面安立一个我执的，认为就是说有我的。

所以说要破我执的时候呢，也就是在这个首先在第六意识上面修一个无我的总相，然后通过这个无我的总相去对治第六意识上面的这个有我的总相，所以说就这样去对治的。因为像这样的话就是什么呢？就是如无我的观念和有我的观念不可能同时存在的缘故，所以说呢，如果这样经常去抉择，这个修持的话，那么就是在第六意识上面呢，修一个无我的总相，然后呢，就可以逐渐逐渐把这个我执呢，可以压服的，从这个方面进行安立。

所以说呢，其他宗派都是在第六识或者其他第七识当中建立，而这个犊子部它就是说是这个，不单单是第六识了，不单单是第六识，前面的五识呢，都可以生起我执，前面的五识都可以生起我执的缘故呢，它说整个六识，整个六识，那么都是这个，像这样的话就是这个缘我的，都可以缘我，所以说呢，复是六识之所识。它说呢，如果就是说单单是第六意识去产生我执的话，那么就是不全面，它认为就不全面了。那么单单就是说第六，整个六识，是整个六识去缘它呢，才是一个，才可以缘一个圆满的我。

它说像这样的话就是复是六识之所识。复是六识的所识呢，它是从哪个方面去安立，是像这样的话，这个六识呢，是这个我执呢？它就是说呢，像这样的话，就是比如说这个眼睛看到色法的时候，眼睛看到色法的时候就可以成立有我，就可以成立有我。这个方面呢，比如说这个外境呢，它是这个眼根的对境呢，眼根的对境呢。那么像这样的话，在看到自己的眼根，在看到这个外境产生眼识的时候，这个时候就可以推知肯定是存在我的，这个我是肯定存在的。如果没有我，那么谁在看呢？

它就说，我了解了这个外法了，了解了这个色法，就是我看到了。所以它从这个眼识方面呢，就可以推知有我存在了，而就缘这个我就产生我执。所以像这样的话，从这个眼识开始，耳识，乃至于意识，像这样的话都可以如是地推知。所以说它说是这个所谓的我呢，是这个，所谓的这个我呢，复是六识之所识，就是这个六识的这个所识。然后还有安立的话就是亦是我执所缘事，还有呢，这个我呢，是这个我执的所缘事。那么这个我执的所缘事呢，就是这个我执的所缘境，我执的所缘境。

那么他们说这个我执的所缘境呢，那么就是比如说这个一切众生，一切众生在流转的时候，无始在流转轮回的时候呢，那么是通过什么样去流转呢？就是像这样一种我执缘如是存在的这个我，开始就是这个产生执著，产生执著之后呢，就去开始流转的。它从这方面呢，就建立了这个亦是我执所缘事。但是这个方面亦是我执所缘事，这最后这一句呢，就是很多讲义当中讲得不是很清楚的，而且我看那个《自释》当中呢，就这个问题没有进行抉择。

所以说到底他们这个我执和这个我之间的这个关系，或者就是说他们这个轮回和涅槃之间的这个关系，怎么样安立的，这个不太清楚。就是这个资料特别少。资料特别少，是今天下午翻了很多资料，没查到。像这样到底他们就是这个解脱是怎么样一个解脱，轮回的时候是怎么样一个轮回。所以他们就说总的来说呢，就是轮回的时候是这个我在轮回，然后解脱的时候是我解脱了。从这个角度来讲，这个我是没有破的，确实是没有破的。

但是又从哪个角度去安立他们这个轮回和涅槃的观点，详细的问题没抉择，没找到这个资料，我是现在有的这些资料当中就没找到。所以说像这样的话，就不像这个有部、经部，他们就说这个在其他的这些论述当中讲得比较多的，讲得比较多，所以说这方面呢，就是这个资料很多。那像这样这个犊子部的观点呢，像宗大师，像这个月称论师，都是这个很略地讲的，像尤其是我执所缘事这个方面呢，就没有讲到。所以说没讲到的时候呢，又承许破我执，然后我又是实有的，这个方面是你从哪个角度去安立呢？

这方面确实就有点这个模糊，从这个问题上面就有点模糊了。那么是不是和前面这样不一样的话，就是像这样的话，这个破除一个神我，破除一个神我之后呢，我多解读。但是这个方面我们在我们的思考当中想到时候呢，也是一个这个很难以这个解决的一个问题。所以像这样的话，就这个亦是我执所缘事呢，在讲义当中讲是讲到了，像这样的话就是像这样这个我执呢，像这样我呢，是这个众生我执的所缘境，像这样的所缘事，讲是讲到了，但是呢，实际上从哪个角度是这个详细去，详细去这个抉择，这方面还不是很清楚的，过段时间看能不能问到，其他上师面前问一问，这个方面能够如果了解的话，再这个进一步进行详细的讲解可以。那么现在这个理解方式呢，就没办法直接理解这个我执所缘事从哪个地方，就是比较详细的、正确的建立，这个不太清楚的。

但是这个方面呢，因为在下面破的时候，他没有就是说专门针对这个问题破，破了之后呢，下面主要是针对这个不可说一异方面破的，所以说六识之所识，然后呢，还有就是这个我执所缘事，像这样的话就没有单独进行破，只是呢，只是讲到他们的观点，有这样的承许。但是从另外角度来讲，虽然破的时候他对这些方面呢，没有着重去破，好像是不是可以这个不是很重视，但是呢，从这个学习论典的这个角度，把这些既然讲到这些问题，如果搞不清楚的话，还是觉得心里有点不踏实的感觉。

所以说以后如果有机会能够找到一些资料，或者就是能够详细地询问呢，这方面我还是想搞清楚，然后呢，再重新讲一次也是可以的。那么下面就是这个地方叙计讲完之后呢，那么就下面就讲他这个彼破了，对他的这个问题呢，就是这个破斥。进行破斥的时候，像前面我们是略讲的时候提到过的一样，那么像这样的话，主要是破他这个不可说一异，而且又是实有的，就是针对这个问题呢，就给他发很多这个矛盾，自相矛盾的观点，就是汇集相违的方式呢，进行破斥的。

也就是说呢，一方面你说的不可说一异的，后面呢，第二句的末尾又说是这个是实有我，这个绝对不能成立的，又不可说一异，又不可，又不是实有的法，这方面就绝对不能成立。所以说主要是在针对这个问题呢，进行了破斥。所以说就分了这个三个科判进行破斥。三个科判当中呢，那么第一个问题，如果是有事，这个有，有的说是这个，有说是有事，就是事情的事了，有的说是有实，但不管怎么样都是一个意思，在这个地方讲的时候都是讲实有的意思，这个我如果是实有的话，如果是有事的话，那么就应该说，应该是可说的，进行破斥的，就不是说，不能说是不可说了。你们这个方面说呢，就是这个不可说一异，这个一异呢是不可说的，但是呢，中观就说呢，如果是有事的话，那么肯定是可说的，从这方面进行破斥的。第二个方面呢，第二个科判，如果是不可说的话，那么应该是无事而破的。

如果你一定要说这个是不可说的，那肯定这个法就是这个无事，就是不存在的，不会是实有的。那么从反方面呢，再给他进行这个观察。然后第三个科判呢，远离二者的缘故呢，那么非是有事而破，远离了这个二者，远离什么二者呢？就是成立有事的这个两种条件，成立有事的两种条件，远离了之后呢，绝对不是有事的。如果是有事，肯定是一或者异，这个只能说成立这个关系了，但你不承许一、异，所以说你这个根本不是有事。所以说从这个方面呢，就进行了破斥，可以说是汇集相违的方式呢，进行了破斥的。

首先就讲第一个问题，如果是有事的话，那么就应该是可说，而不应该是不可说，从这个角度呢进行破斥。那么这个在这个颂词当中就有一颂，不许心色不可说，实物皆非不可说，若谓我是实有物，如心应非不可说。那么这个方面首先是以比喻讲，然后呢再观察你的所谓的这个我，那么就是从这个方面进行破斥的。从比喻方面讲呢，就是说他也承许的这个问题，这个观点首先讲，心色，这个心，就说这个它的识和这个色这二者，那么在对方的观点当中呢，他认为是实有的，尤其是在承许的这个胜义谛当中的，在胜义当中这个刹那法和像这样的心方面的话，主要是这个刹那法安立的，然后呢，还有这个色方面的话，就是从最微细来讲，就是这个微尘方面，微尘方面安立的。

那么像这样他们承许呢，最微细的像这样的心识和最微细的这个微尘呢，这二者都是实有的，都是实有的。但是是实有的，那么是不是不可说呢？是实有的法，但是可以说，比如说这个心，怎么怎么样状态，这个微尘最后的时候是什么样一种形状等等，对这个心的描述，对这个微尘法的描述，都是有的，是可以描述的，可以思维的。所以说呢，既然是个心色是可以思维的话，那么可以言说的话，那么就不许心色不可说。你说这个心色是不可说的，这个是不承认的，你自己也不承认，我也不承认。所以首先就把这个可以是言说的，可以言说的是什么？

这个实法的话，如果是有实法，如果是实有的法，那么就是可以言说的，所以说呢，不许心色不可说，首先把这个问题就讲清楚了。所以说呢，像这样的话，就把这个心色讲了之后呢，下面讲实物皆非不可说。实物，实有的东西，实有的法，全部都不是不可说的。也就是说呢，不是不可说的话，那么就是说两个否定了，实际上就是说是可说的。如果是实有的法，都是可以言说的，都是可以言说的。所以说首先把这个问题就决定了，把这个问题就讲清楚了。

你们自己承许的像这样的实有的心，实有的色，这方面是实有的，但是可以言说，这个是可以言说的。所以说呢，只要是实有的法，都是可以言说的。下面就开始进行观察了。第3句主要是讲，直接的破斥，就是第3句当中，若谓我是实有物，若谓我是实有物，如果你说我是实有的，那么你承不承认我是实有的？肯定承许我是实有，绝对是承许的。如果承许我是无实有的话，即便我是假立的话，那么就和其他的这个有部、经部，或者大乘的这些方面呢，就相同了，就这个方面也不需要破了。

那么就是承许他们就是承许这个我是实有的东西的缘故呢，就是说若谓我，若谓我是实有物，那么如心应非不可说。那么就应该是可说的，他总的理论就是前面讲到的，实物皆非不可说。如果是实有的东西呢，那么全部都是可以说的，并不是不可言说的。那你的这个我是不是实有的呢？这个我是实有的。那么你的这个我是实有的，那就可以言说，就可以言说。所以说呢，并不能说是不可说的。这个方面讲到这个如心，应非不可说。打比喻来讲的时候呢，做同喻的时候就是这个心，前面呢就是大家都是了解的，或者大家也承认这个心呢是实有的，而且又是可说的。那么这个时候呢，说你这个所谓的我是实有的，那么和心一样是实有的东西的话，那么也应该说是可说的。所以说从这个角度来讲呢，就这个破斥他所谓的这个不可言说的我，从这个角度破斥了不可言说的我。

就说他主要的破斥的方式前面讲过，主要是呢，一方面说是这个不可说一异的，一方面就是说呢是实有的。通过就把这两个问题汇集起来，如果是实，如果是实有的话，那么肯定是可以言说的，就从这个角度呢进行了破斥了。那么下面开始讲第二个科判。第二个科判的内容是什么呢？如果是不可言说的话，那么肯定是无事而破的。也就是从反方面讲，如果这个法是不可言说的东西，像这样的话不可言说是什么呢？不可言说一异，主要是从不可言说一异，也就是说又不能说是一体的，又不能说是他体的。

如果是说这样一个不可言说的法的话，绝对是无实有，就从这个方面进行破斥的。所以第一个问题呢，就是说如果是实有的，就是可说的。第二个科判呢，如果是不可说的，那么就是不实有，就是不实有。所以从这个方面，从反方面呢进行破斥，彻底地进行这个遮破的。那么下面就是也是一个颂词，偈子。如汝谓瓶非实物，则与色等不可说。我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。故不应计自性有呢，就说是不应该说这个法是实有的，不应该说这个我是实有的，就是这个方面讲。

那么既然从这个方面讲的时候，从哪个角度进行观察呢？首先呢，也是通过一个例子，通过例子，自他都承许的一个非实物，自他都承许一个非实物。首先把这个非实物，就是说清楚，把这个非实物，可以说是观察清楚之后呢，再来观察所谓的这个我和这个非实物呢，是完全相同的，没什么差别。所以这个方面是非实物是哪个呢？谓瓶，这个方面就是瓶子。所谓这个瓶子，就是说，这个瓶子呢，就是说平时我们讲到的这个瓶子的概念呢，这个总体这个瓶子的概念。那总体这个瓶子的概念呢，他宗就是说对方它不承许是真正一个实有的东西，完全是一个独立的实有，完全是一个独立实有的东西，它绝对不承许的。也就是这个粗大的瓶子，粗大的色法，那么是不是和像这样的一种微尘一样，它可以独立存在呢？它不行。

独立这个粗大的色法绝对不是独立可以存在的，它们自己这样承许。为什么讲呢？就是因为呢，像这样的所谓的瓶子，它自己承许的时候呢，四种微尘集聚起来一个粗大的色法。就是从方面讲的四个微尘。像这样四个微尘呢，这个什么呢？就是在《俱舍》当中也有提到过吧，有的是讲八微，有的是讲这个四个微尘。那么这个四种微尘呢，这个色香味触，触、舌、身，像这样的话，色香味触，色香味触四个极微，像这样的极微呢，逐渐逐渐集聚，然后呢，就是形成了像这个粗大的瓶子的色法。

那么既然这样的粗大的瓶子的色法是极微如是集聚的话，那么也就是说总的整体的这个瓶子，它不是实有的东西。不是实有的东西呢，为什么不是实有的呢？这个方面要，针对他们的问题，针对他们的观点进行观察的，如果离开他们的，他们的观点的话，这个事就没办法直接破。所以说这个方面主要针对哪个地方讲呢？一异的问题，一和异。这个瓶子，它这个瓶子是离开了，离开了一异的关系，所以说它不是实有的。离开了，为什么从哪个方面离开一和异呢？也就是说呢，这个组成瓶子的支分是什么呢？

组成瓶子的支分是这个四种极微，四种极微了。那么四种极微呢，是组成它的这个因素的，可以说它的因。那么我们可以观察，所谓这个粗大的瓶子和像这样的这个极微是一体的吗？还是他体的？首先呢，不能承许是一体的。如果粗大的瓶子和这个极微等承许是这个一体的话，至少应该成了四个瓶子，至少的这个是。因为它毕竟它的基呢是四个，四个微尘以上的，所以说这个是最少就应该成了四个。但是不可能是单单是四个极微就组成一个很大的瓶子，不可能的，很多很多极微就组合起来的。所以说像这样的话，就如果是瓶子，这个粗大的这个瓶子和这个极微本身如果是一体的话，就应该成了很多很多瓶子，很多很多瓶子的过失，绝对要成立的。所以说不可能说是一体。那么既然不是一体，那么是不是他体的呢？如果是他体的话，那么就离开了极微之外，还应该找到一个瓶子的存在。

也就是说呢，这个瓶子应该不是极微组成的，因为就是和这个极微呢，是他体的缘故，没有关系的。没有关系的话，比如说柱子和瓶子这二者没有关系，没有关系是他体的话，离开了柱子，瓶子可以存在，离开了瓶子，柱子可以存在。这个时候呢，如果说极微和瓶子是他体的话，那么就离开了瓶子，可以看到这个极微，这个瓶子的极微，然后呢，就是离开了极微，还可以有瓶子的存在，就应该成这个过失。所以说真正观察所谓的这个粗大的瓶子的时候呢，这个所谓的瓶子的果的时候呢，它就不是一异体的，不能说是一异体，这个不能说是一异体。

就是因为不是一体的缘故呢，那么这个时候是什么？这个时候就肯定说是不实有的，这个他容易承许这个就是不实有的，这个非实有物，非实有物。所以说呢，就如果就是说是一个不可说一异的关系呢，肯定就是非实有的，这个方面通过瓶子的方式呢，进行这个言说的。所以说如汝谓瓶非实物，则与色等不可说。这个方面色，这个是这个四微当中的一个，还有其他的三个呢，还有这个香味触，还有三个。那么如果说还有其他的这个八微的话，那么就说这个八微，不管是四微这个四种情况有八微也好，反正最少就是四个，反正最少就是四个了。

如果在上面再承许继续划分，这个也是可以，但是主要是这个地方讲的话，最少的话也肯定是这个四个及以上了。所以这个方面的话就是这个则与色等不可说。则与色等不可说什么呢？不可说一异的问题，就是不可说，这个地方就简略了，省略了，实际意义上就是这个不可说一异。那么这个瓶子是非实物的话，那么就是说和色等这个四极微呢，就不可说是一体，不可说是他体的。像这样呢，我们前面已经做了观察了，如果是一体有什么过失，他体有什么过失，这方面已经做了观察。所以说呢，则与色等不可说一异。这个方面呢，就是说从瓶子以及和它的这个有关系的这个极微呢，进行观察不可说一异的问题了。那么下面呢，再对照它的意义，对照所谓的我，那不是怎么样的呢？

我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。我与诸蕴既叵说，这个叵字呢，那就是不可说的意思了，这个叵的话就是不可说的意思。不可说什么？也是不可说一异，也不是，这个是你自己承许的，你自己承许的。我和诸蕴，我和五蕴呢，不能是一体的，如果是一体，那么就成了生灭，或者如果是一体的话，那么就成了很多，很多我的过失。这方面不是，不能说是一，那么也不能说是异。而离开了这个五蕴之外呢，你要找了一个我，那么就找到了，如果找到了，就肯定是找到了神我了，没有找到所谓你这个犊子部的我。

所以说呢，这个我和诸蕴呢，不是这个一体的，不能说一体的关系呢，这个是你自己承许的。既然你自己这样承许的话，我们就开始对照了。所谓的这个我和诸蕴的关系，不是一异的，然后呢，就是瓶子和它的这个极微方式的关系呢，不是一异的。那这个时候得到什么结论呢？如果说是瓶子和这个色等不可说一异，那么你承许它是非实有的，它是不实有的东西的话，这个时候我们可以说下个结论，我和诸蕴不可说一异的缘故呢，不是实有的，这个就很明显了。

所以说这个中观宗他破的时候，从这个方面直接地就进行了破斥，故不应计自性有。所以说你根本就不能够承认所谓的像这样一种体，像这样的我呢，是自性有的，是自性存在的。或者有地方经文讲说这个自性有，或者前面那个第一句段讲的话是实物，那么有时候这个实有的物和自性有呢，是一个，是一个意思的。所以说这个如果是不可言说的东西的话，不可说一异的话，肯定不是实有的，这个科判就是这个很精确的，你可以了解它的意思了。所以说就是不可以这个计自性有。所以说我们归纳的时候呢，如果是这个，如果是有实法，如果是实有的法，肯定是可以说的。如果是不可言说呢，肯定是不存在的，肯定是不是有的。这个方面就是有这个结论，就是定下来了。但是还这个在学这个结论，在这个结论上面，我们还应该知道一个问题，还应该知道一个问题呢，这个是什么呢？

是不是不可言说的，完全都是不实有的，这个不敢肯定的，不敢肯定。那么既然不敢肯定，为什么这个地方我们又开始以肯定的方式给他们下一个结论呢？因为这两者的话，就差这个层次不一样了，层次不同。这个地方呢，就说是如果说是，如果说是这个不可言说的，肯定是不实有的话，主要是观待观现世量讲的，观现世量，观待众生的分别心，观待众生的分别心。现在呢，我们正是在处在这个分别心的状态在进行，通过胜义理论在进行观察。

所以这个时候呢，在这个处在这个观现世量当中的，观现世量呢，就观现在的一种，现在的一种凡夫呢可以见到这种诸法，这个方面就是观现世量，现世上主要是不是圣者的境界，不是像这样的圣者的境界，这个叫做现世。那么观察他这种像这种现世的这个证量，这个理论呢，就叫做观现世量。那么像这样的话，就是在这个《幻化网》，在这些方面呢用得很多的，在这个佛法当中，在藏传佛教当中经常使用观现世量和净见量这二者。

观现世量呢，它的这个范围很窄，净见量的范围是相当广的，可以说，通过观现世量得到的东西呢，你不可能去衡量净见量的这个所境，而净见量的这个所境可以包括观现世量，就是从这方面就是讲到了。所以说既然这个时候呢，他用分别心在使用观现世量，他得到的结论的话，那么肯定我们可以说呢，如果是不可言说一异的问题呢，那就是这个不存在，不实有的。这个方面就是从这个角度首先要了解，然后呢，了解这个问题之后呢，我们又引出，可以说我们要需要讲的这个问题是什么呢？

就是说呢，不可以说，不可言说的东西呢，不一定是不存在的。这个方面主要是讲净见量的问题了，圣者的这个境界。而且呢，就是最关键的就是如来藏的光明这个问题。如来藏的光明的问题的话，可以说是不可思议的，不可言说的，这个我们可以完全肯定的。如来藏这个本体，不可以真正的凡夫的分别心去衡量，如来藏是怎么样的体相。

像这样的话，就是这个言说如来藏的它的体相是什么样，绝对没办法的，超出了分别心的状态，超出了凡夫的这个状态，乃至于就是说其他地方讲的，十地菩萨也没办法了解，没办法真实地现见的。所以说这个方面是相当甚深的问题。相当甚深的问题呢，我们就不能说通过我的分别心观察如来藏的本体不可得，所以说它不存在，这个完全是不对的。因为呢，这个如来藏的光明的问题呢，不是凡夫的这个分别念的境界，是菩萨的境界。所以说你现在通过凡夫的分别心来衡量的时候，就完全没办法衡量。

所以说要衡量这个如来藏光明的时候，必须要用净见量。你不用净见量，就绝对没办法得出这个如来藏的这样一种结论的。而且在使用净见量的时候，也是跟随这个圣教，必须要跟随圣教，通过自己的分别心，没办法抉择。也就是说通过你自己的分别，你认为这个如来藏有或者是没有，都要堕边，确实要堕边。你认为在你的分别念面前去认为它有的时候，这个是有堕常边的，绝对堕常边。如果在你的分别念面前认为是没有的话，那么就绝对堕了像这样的话断边，肯定是这样的。

所以说呢，通过这个凡夫的分别念想要得到一个如来藏这个光明的问题，到底是有没有的问题，绝对是没办法的。所以说要使用净见量了。什么净见呢？所以说净见量的话，就前面我们大概也讲过吧，像这样的一种，所谓的从地狱众生见这个脓，见这个铁水，一直到佛见法界之间这样的一种量，这样一种量的话，可以说一种净见量。这个是一个总的净见量，就是下面的是不净的，上面是清净的，这个方面是总的观待于这个能境方面讲。

但是真正要这个净见量，抉择的时候呢，它不是抉择世俗法，它是要抉择这个不可言说的、不可思议的像这样胜义谛的本性，尤其是光明。所以说像这样的话，你要这个了解如来藏只有跟随圣者的境界。佛陀讲这个如来藏是如何如何存在的，它的体相是什么怎么样的，就这样跟随。所以说呢，像这样的话，就不能够按照这个地方的这个理论呢，如果是得不到的，如果是不可言说，绝对不存在，绝对不是有，这方面就不对了。所以说佛陀在这个如来藏经典当中讲得很清楚，如来藏恒常，如来藏是有，它是寂静的等等等等，常乐我净这个方面佛陀都讲到了。所以这方面是佛陀他自己的这个境界，他自己所受用的本体，他就讲到了他的这个体相的。

所以说这个时候呢，抉择的时候呢，就要按照这样去抉择，就要去按照这样去抉择。所以说这方面呢，应该这个了解的。讲自空的时候，本来有的时候呢，没必要讲这些问题，但是呢，就是在因为这个本派呢，宁玛派呢，可以说究竟见的时候，承许的时候，肯定不是承许一个，这个单单的自空，肯定要承许一个他空见，绝对的。这个是在这个什么？就是在这个传承上师的教言当中，麦彭仁波切的这个教言呢，或者无垢光尊者的教言呢，或者就是说按照实际情况来讲，都应该这样承许的。

就是因为呢，究竟的法界的体相呢，它不是一个单空，不是一个大空性，它绝对是现空双运。那么所谓的现空双运，也不可能和现在的我们像这样的世俗法双运，这个就是究竟的所见，佛陀智慧，佛陀智慧当中还有这样不清净的显现法，不可能的。所以说所谓的究竟的现空双运呢，不是和现在的这不净法双运的，那是和什么双运的？和如来藏的光明双运的，和如来藏的光明双运。所以说呢，要抉择的时候呢，要得到这个究竟见，那就是要得到佛陀的这个真正的智慧的所见。

那么这样呢，是佛陀智慧的所见，不可能是一个单空的缘故呢，而像这样了义的境界当中讲，又是和现空双运，和如来藏光明双运的缘故，所以说呢，就只有持取他空见，绝对要持取他空见的。他空见呢，就是在这个所有的可以说抉择的见解当中呢，它就最究竟，最为殊胜的。这个方面是宁玛派自己来讲的话，就是最后要得到这个见解。所以现在我们在学这个自空的观点的时候呢，应该把首先把这个总的理论，总的这个目标，应该了解了。

也就是说我们现在学习自空见呢，就是为了以后呢，能够抉择一个他空见，能够引出一个，了解在相续当中呢，这个有这个存在如来藏光明呢，这个方面呢，殊胜定解打一个基础，必须要这样的。就是因为呢，这个要学习这个如来藏光明，他空见，在这个之前必须要有自空的见解，必须要有个自空见解。就因为在很多讲他空的这个论典当中，比如说这个在觉囊派他们讲他空讲得很究竟的，那么在这个时候呢，他们就直接讲了，也还，是这方面都讲到了，多罗那他的这个尊者的这个注疏当中讲。那么就是因为像这样自空的观点，在这个般若经当中，或者在龙树菩萨的这个论典当中已经叙述过了，所以说我地方不讲了，就是从这方面一次带过去了。

实际意义上他说这个如来藏光明就是和这个第二转法轮空性是双运的，没有什么差别的，没有任何差别。所以说呢，就是我们要抉择，了解如来藏，我们必须要首先要学习这个自空，在这个上面再去学习他空呢，就是这个现空双运的，真正现空双运的这个见解，这个时候就能够确立了。只不过在相续当中确立这样一种见解的时候呢，这个时候这种见解就是直接趣入大密乘的这个桥梁，直接就趣入它的桥梁。所以说如果有这样的见解的时候，你在修密宗，这方面就真正是相当殊胜的。

所以说呢，这个从这个显教的观点来讲呢，他空见是肯定需要抉择的，最后来讲肯定要引发一个他空见。然后呢，就是从密乘的角度来讲，都是他空，全部是他空。所以说修密乘的时候呢，像这样的相续当中本具的这个智慧，像这样的外境，都是这个刹土，然后自己的身体是本尊，或者像这样的身语意都是密咒，自己的分别念全部是智慧，都是在讲他空。所以说你离开了这个他空见，想要修个密宗见，那是绝对不可能的事情。

当然就是说如果是格鲁派自己信的话，他们因为是就是不像宁玛派这样的抉择像这样的究竟来讲的话，就是抉择这个他空见，不是这样的，他就究竟来讲，就是抉择自空见。所以说他说的像这样的如来藏的光明是不了义的说法。密乘当中所讲的这些像这样的刹土，这个本来具足的刹土，本尊呢，都是不了义的，全部都是个方便。方便是什么呢？通过这个方便证悟空性的，证悟自空的方便，他抉择的方法就不相同了。所以说呢，在他们的很多论典当中就直接讲了，这个讲如来藏光明的，讲像这样一种密宗当中的这些见解，不可能的，实际不可能是这样本尊的。

像这样的话，外境不可能是清净的，就直接这样讲。所以说就是为了什么呢？像这样的话，因为他直接来讲自空的缘故呢，所以他把这些全部抉择为不了义，都是抉择不了义，并不是说不对的。佛陀讲这些问题，佛陀讲他空，或者佛陀讲这些密宗的这些观修方法，是讲的，不是错误的，但是呢，是一个方便，是一个不了义的，直接这样讲。在这个麦彭仁波切《定解宝灯论》当中，就是这样讲，像这样的话，一切精细的，像成立这个问题，全部抉择不了义方式来进行这个观察的。所以说呢，有这样的一个问题的缘故呢，我们在讲这个入中论，在讲这个自空的时候呢，都要提到这些问题。

首先要把在相续当中呢，把这个总的目标要了解了。总的目标了解之后呢，有这个总的目标的时候呢，一方面呢，就说是了解到这个自空、他空不矛盾的这个问题也有必要的，然后呢，也为以后能够趣入一个究竟的这个见解，打下一个基础。所以这方面呢，在讲这些问题的时候呢，稍要进行提及的。所以这个方面就是讲这个问题的时候，附带的应该了解的，这个也不是我在这个地方随便讲的，就是说在我的笔记上面呢，有位堪布当时讲的时候，就是讲这个问题的时候，就这个地方就加入这个问题了，就是这个教导后学者，教导后学者不要随随便便来，像这样的话，要是要慎重。

所以说在学习理论的时候呢，不要就说这个什么呢，要比较片面，就比较站在比较全面的角度，或者比较这个自己的眼界比较宽的角度，这个时候去抉择，就不会有任何的问题。当时就做了这样的教诫的。那么讲到第2个科判的内容呢，就是说如果是这个无事法的话，绝对是，如果是不可言说的话，绝对是无事法这个问题。下面讲第3个科判内容。第3个科判的内容的话，那么就讲到了远离二者的缘故呢，那么非是有事而破。那么从这个方面讲，这个地方讲的也是一个颂词，汝识不许与自异，而许异于色等法，实法唯见彼二相，离实法故我非有。

这个地方就是这样讲到的。那么这样讲到的时候呢，就是汝识不许与自异，这个方面主要是这个颂词讲什么呢？首先呢，就是这个实法，实法唯见彼二相，首先我们把第三句当中的实法唯见彼二相，也就是说如果是实有的法，或者就是说在科判当中讲的有事，如果是有事，或者说是实有的法呢，肯定是有两种形象，两种相状，一体和他体，就是这两种的。这两种，离开了这两种之外呢，这个实有法是没有的，所以说首先是这样讲的。那么首先就是抉择一和异，是实有的东西，是实有的物体，是一的，是什么样一种情况？

是他体的，是什么样的情况？首先就通过这样的一种比喻，首先了解，就是说汝识不许与自异。首先讲这个识，就是你们自己所承许的，所谓的这个识呢，不许与自异，你自己是不可能承许这个识和自，识和识自己，是一种他体法。不是他体法，肯定是这个一体的，就是说你的识的，识的这个本身，你自己相续当中的这个识，和自己，观待自己来讲，肯定是一体，你这个方面就肯定是一体了。为什么要讲这个呢？

因为他们承许这个识是实有的东西，这个识是实有的东西。那么中观呢，在观察的时候呢，你们承许这个识是实有的，那么这个识实有的话，我们说在这个识它自己的本体上面可以成立一体，观待它自己来讲是一体的，是一个本体。而许异于色等法，那么像这样的话，也是可以和观待于这个色等法来讲，观待色法等来讲的话，它是他体的，它是他体，识不是色法，色法不是识，这个方面就是因为呢，是实有的东西，这个识是实有的，是实有的话，那么一体方面它可以承许的，可以成立的，和观待自己来讲它是一体的。

那么如果观待于色等法呢，它是他体的法，它不可能就是心识就是色法，所以自己它自己也是这样承认的。所以说而许异于色等法呢，这个识呢和其他的色法，那观待的时候呢，成立的时候呢，它是色，它是实有的，色法是实有的，这二者来讲都是实有的，所以说呢，像这样的话就是他体的方式成立的，他体的方式成立的。第3句呢，就是实法唯见彼二相。如果是实有的法，如果是实有的体相的话，唯见彼二相，那么单单只能见得到，像这样的话，一体和他体的这两种形象的法，这两种形象的法是实有的。

离实法故，像这样的话就是我非有呢，那么就是因为呢，就是只有这两种，没有第3种的缘故。没第3种的缘故呢，如果是实有的东西呢，肯定是一和异的，这个方面也是承不承认，它肯定是存着的，肯定必须要承许。那么最后呢，就落到这个破我了，你所谓这个我，你所谓的这个我呢，不是实有的，不是实有的，为什么讲呢？离实法故我非有，那么就是因为你们自己承许的，你们自己所承许的这个所谓的我和五蕴之间，这二者之间呢，不是一，不是异，又不是一体的，又不是他体的，那么又不是，又不是异的话，那么就不是实有。

那么就是因为前面我们观察的时候，是实有的法肯定是一体或者是他体的关系，而现在你们自己呢，就是说离开了一和异的承许，离开了一和异的承许的缘故呢，那么你这个我肯定不是实有了嘛，因为不符合你实有的这种相，这单单就是这个承许实有的这个相，就是这两种，但是这两种你都不承认，都不承许，那么肯定就是非实有。那么实际意义上的观察的时候呢，实际意义上呢，进行观察的时候，像这样的我和这个五蕴，这二者来讲，如果像这样的一种什么呢？

就是从如果从一体的角度来讲呢，从一体的角度来讲的话，像这样这个五蕴和我，五蕴和我呢，是不是真正的承许这个一体呢？是不是真能够承许一体呢？实际上是不能够承许的，确实不能承许一体，当然一体也不能承许，这个方面他是自己这样承认的。但是这个五蕴，五蕴在这个我上面，这个我在这个五蕴上面这样安立，从这个角度来讲的话，就是没有离开它自己的体相，没有离开自己的体相，所以说这个一方面呢，从这个方面呢，也可以这个这样这个讲吧，也可以这样讲。

然后呢，又不是完全的一体，又不是完全的一体，所以说呢，就是和其他的法不相同的角度来讲，那么也可以是这个他体方面也可以这样讲的。但是像这样的话，我们自己这样承许的时候呢，就是这个我和五蕴这二者不是一，也不是异，那么这样的话就完全离开了这个实有法的这个它的体相了，所以说呢，根本就不是实有的。这个中观呢，主要是从这个角度，离开二相的缘故呢，离开二相的缘故呢，像这样的话我们就非实有，就是从这方面呢直接地进行破斥了。

破的时候呢，就是说相当精要的，像这样的话，就是《俱舍论》的这个《自释》当中第9品呢，它破了很多很多，引用很多这个教证，就引用很多很多教证呢，就是这个用很多理呢进行破斥的。像这样的话，就是因为它本身来讲，就是这个《自释》当中呢，最高就是通过经部的观点，经部的观点来进行观察，进行破，进行破斥。所以说有的时候呢，引一些教证，就佛陀在经典当中讲，说就染止蕴，假想离灭，这方面世亲论师引很多教证，有的时候犊子部是说，这些教证我不承认，哎，我们没有读诵过这些教证。然后就是，然后呢世亲菩萨又说，你不承认这些教证，你非佛弟子。从这个方面说很多很多，但是月称菩萨就没有从这个角度跟你讲了，直接给你观察你这个所谓的这个不可言说的不可说一异的这个问题和你的实有的我，这个直接就矛盾了，直接就这样直接很精要地就指出来。

所以说我们现在通过这个3个颂词，一学的时候呢，相续当中确实就是引出这样的一个概念了，一个总相了，一个定解了。其实像今天下午我看到的时候也是这样的，确实呢，像这样的话，就是这个月称菩萨他观察的理论确实真正的很，非常锐利的，就通过像这样的话，如果是实，有实就是可以言说，不可言说的就是无实的，然后离开了这样有实的二相，你就是不承认有实，直接从这方面观察的时候，当即就可以说，相续当中马上就引出一个像这样的总相的定解。

虽然就是很稳固的这样的一种定解呢，也许还没有，但是呢就是通过，就是通过这样一几个，一思维的时候，马上就知道确确实实所谓的像这样的不可言说的这个又是实有的这个我呢，绝对是找不到的。直接从这方面就可以进行破斥了。这个问题就是讲完之后呢，就是这个科判就讲完了，就是说像这样的不可以这个不是承许，就是这个承许，我和五蕴呢不可说一异，不可言说，这个方面的科判讲完了。这个讲完之后呢，那么就是第一个大的科判呢，破实有我，破除实有我这个观，这个科判就是完全呢就进行了抉择。

那么这个问题呢讲完之后就讲第二个科判了。第二个科判的内容呢，那么讲到这个承许假立我，承许假立我。那么这个承许这个假立我呢，那么就是在名言当中，主要是在名言当中呢，就是如此这样承许的。真实义当中呢，肯定是没有这个所谓的这个真我、假立我，像这样的真和假都是互相都是一种观待法。如果没有一个真我，哪里一个假我呢？所以说像这样的在真实义当中呢，离开这样的观待的缘故呢，所以说根本没有这个所谓的承许假我的像这样的一种机会了。但是呢，在名言谛当中呢，要安立像这样作者、受者，要安立像这样名言，为了不失坏这个名言，所以说呢，就是安立这个假立我。就是因为你虽然就是说没有假立我，你可以，中观宗的理论完全可以这样去这个观察，但是呢，在这个名言谛当中呢，众生是这样认为的，众生是要认为有一个假我的。

所以说既然有这样认为呢，如果这个时候呢，为了方便引导众生，那么就是要在就可以说是观待众生吧，所以说众生呢，就安立有一个假我，这个方面是这个很大的必要，有很多功德的。就是这个方面呢，是很有必要的，分两个方面进行抉择。两个方面进行抉择呢，虽然七边无我，但是呢，依缘假立，如车，第一个科判。第二个科判的，第二个科判内容呢，就是其他的有实法也可以如此的这个类推，其他的有实法也可以类推的。

所以说像这样的话，就是通过这个七边，通过七种方式的观察的时候呢，虽然没办法得到一个，虽然没办法得到一个所谓的这个我的存在，但是呢，依靠缘，依靠缘的假立，犹如车一样，就是说在名言谛当中呢，我们安立这个车的时候呢，是通过这个依缘假立的，虽然怎么样寻找没办法得到车的自相，但是呢，依靠缘的假立呢，这个车是有的，缘故呢，所以说根据这样的比喻，中观宗也可以安立一个假我。

然后还有其他的有实法，就是在这个中观宗在这个安立了这个假我的时候呢，都是通过这个分支和有支，分支和有支互相观待，互相成立，这个角度安立的方式，那么可以推至其他的有实法。其他有实法这个方面就是实际上呢，看它的这个句子的时候呢，它是在讲这些方面的法，像这个树林，像这样鬘，像这样的一种什么小，其他的这个房子，这一方面呢，就是说通过这样的理论，通过有支和这个分支的这个理论呢，也可以推至其他的法都是这个假有的。所以说，就这样的两个科判进行抉择的。首先就讲这个第一个科判内容，第一个科判内容分两个方面，首先呢就是真实，这个成立这个假立，假立我真实，明这个真实成立假立，一个是第一个方面。第二个方面，如是了知的功德，了知这个假立我之后呢，有什么样的功德，所以说呢，就只有两个方面。

那么第一个方面呢，就是明真实假立呢，也是分了两个科判进行抉择的。第二个科判呢，就是讲这个无我之义，第二个是讲这个无我之喻车。也就是说第一个科判主要是讲意义，第二个科判主要是讲比喻，主要是讲这个车的问题，从这个方面讲的。第一个问题呢，就是无我之义了，无我之义呢，在这个颂词当中呢，有一个颂词，故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。像这样的意思呢，前面呢实际上有这个简略地提及的，像这样的话就是这个依靠诸蕴得成立，这个地方也是讲此依诸蕴得成立。

所以说像这样的话，在前面有这个略说，那么这个地方当然就是正式的方式了，正式的方式进行这个安立了，前面都是在这个破他宗的同时呢，顺便就是讲一讲像这样的话依蕴假立的问题。那么这个是呢，说假立我的时候，就从正面正式地开始这个宣讲，正式开始成立。所以说呢，故我执依非实法，故我执依非实法呢，这一句呢，就是承接前面的内容。

前面的内容呢，主要是破这个实有我嘛，第一个大的科判就是破实有我，所以说前面呢，都是通过这个很多宗派承许有个实有我，但是呢，这个时候呢，通过了破斥了，故我执依呢，非实法，这个我执的所依处呢，根本就不是一个实有的我，这个法呢，就是我的意思，这个法就是我的意思。所以说像这样这个我执的所依处呢，不是一个实有的法，不是一个实有的我。那么既然这个我执的所依处不是一个实有我，那是什么呢？最后就讲了，此依诸蕴得成立，那就是一个假立的法了，假立的法。

那么这个方面再讲呢，不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，这里面有五种理论，这两句当中包含了这五种理论。五种理论的话，就是在这个方面讲。第一个理论呢，就是不离五蕴。不离五蕴是什么意思呢？所谓的像这样的一种我，像这样的一个我呢，不应该离开五蕴，不能够离开五蕴之外单独成立，不应该离开五蕴之外单独成立。离开五蕴之外单独成立的话，那么绝对找不到。一切遍一切的众生呢，他就是在五蕴的所依上面假立一个我的，所以说你要离开五蕴之外，没办法安立一个我，所以说这个所谓的我呢，就不离开五蕴。然后呢，就第二个，第二相推求呢，就是不即蕴，不即蕴呢，就是说我和蕴呢，不是一样的，不是相同的法，不即蕴呢，就是我不就是蕴，蕴也不就是我，就是说我和蕴呢，完全相同这个方式呢，也不承认。

如果是我就是蕴的话，前面观察，我就是蕴，那么就应该，就我成了五个，或者蕴成了一个，像这样的一个过失。那么第三个和第四个呢，像这样的话就是非诸蕴依，就是从非诸蕴依，这个四个字当中呢，有两相理论。两相理论就是能依所依的问题了，前面讲到了能依的所依。非诸蕴依呢，像这样并不是呢，就是说什么呢？就是这个我呢，是这个诸蕴的依靠处。非诸蕴依呢，就是我并不是诸蕴的依靠处，而蕴在我中，没有这样承许的。那么像这样的话，就是也不是呢，这个蕴是所依，我依靠于蕴存在。

像这样的话，就是这个方面呢，我在蕴中，像这样一种意义呢，也是不存在的。所以说非诸蕴依这四个字呢，实际上包括了两相呢，就是能依所依的问题。既然是能依所依的话，就可以说它两个法成立能依所依呢，可以从，这个互相之间呢，可以这样观待吧。一个作，我作能依的时候呢，那么其他这个五蕴作所依。我作这个所依的时候呢，五蕴就作能依。所以像这样的话，就从这个方面有两相。然后呢，就是还有一个呢，非有蕴。非有蕴呢，并不是有个自相的我，而这个云有这个具有蕴的，这个方面就是我不具有蕴，这个科判的前面已经，做了举证。

所以说这样以上有这个五种理论，五种理论。既然像这样这个五种理论都没有办法得到一个我，就是说我也不是离开五蕴的，我又不是蕴，然后我不依靠蕴，蕴不依靠我，我上面不依蕴。从这个五个相一推求的时候呢，就根本没有个我，根本没有个我。既然根本没有个我的话，那么这个世俗名言当中的这个我如何成立的呢？第四句讲，此依诸蕴得成立。那么，像这样的话，就依靠将这个诸蕴的这个聚集，像这样做一个所依，在上面假立安立一个所谓的我。所以这方面就是很明显地讲到了一个，像这样的话，就是假立我的这个问题了。

那么下面呢，还要讲到这个什么？它的一个比喻，从比喻方面呢，一个一个进行了解的。比喻呢，它这个比喻当中有七相，有七相的。在实际意义上呢，有这个五相，五相推求的话是在这个《中论》当中有的。七相推求的话，主要是在这个本论当中，然后还有寂天菩萨的《智慧品》当中都是七相。所以说像这样的话，稍微有点不同的。今天就讲到这个地方了。