入中论（2003） 第48课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲，诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论，《入中论》。《入中论》呢，可以说总科判当中讲得很清楚了，它就是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么主要是呢，地方讲到了，就是这个《入中论》主要是诠释这个《中论》的观点的，诠释《中论》观点的这个论著呢有很多的，像这样的话，就是印度有很多注释，然后呢，就现在翻译成汉文呢，也有很多这个注释的，像这样的还有《般若灯论》啊，还有其他的很多这个中观论。

那么在中观论当中呢，那么是不是其他就没有真实诠释到龙树菩萨的究竟意趣呢？这个方面呢，可以说从本论《入中论》的这个特色呢，可以知道呢，真正能够诠释《中论》意趣的，那么就是这个本论。因为本论呢，它就是说它有个特色呢，那么从这个深广两个角度，两个角度都真正能够无误抉择到了这个《中论》的究竟意趣。那么从深的角度来讲呢，可以说是本论当中破了唯识，然后呢，破了这个自续见，那么破了这两个这个大的宗派呢，就说明呢，要诠释《中论》绝对不可能是通过唯识见来进行抉择的，也不可能通过自续派的这种单空的见来进行诠释的。

所以说从这个究竟深义的空性来讲呢，必须要依照本论当中所讲到的胜义本性离戏大空性的这个观点，那么来解释这个《中论》的话，那么就是才真实的，真实的，可以说是了解到了这个《中论》到底是讲什么呢？《中论》绝对不是讲一个唯识的这种见解，《中论》绝对不是讲一个像这样的一种什么呢？像这样的讲一个自续派的单空。为什么这样讲呢？因为很多这个唯识的论师呢，他在讲这个般若的时候呢，在讲这个解释《般若经》的时候呢，把这些所有的空性全部解释成遍计，像这样的遍计的人，人我执，遍计的法我执，这一切全部是空性。

他就是说呢，《般若经》当中所讲的空性呢，都是讲这些，全部都是讲这些遍计的这个人我执和法我执不存在，而其他其实是实有，他是从这个角度来抉择的。所以说呢，如果说是按照唯识的观点去解释《中论》的话，也是可以解释的。像这样的话，遍计的一切法呢，都是空性的，这个角度呢，都是可以抉择。但实际上龙树菩萨究竟意趣能不能用这个方面去抉择呢？绝对不可能，不能从这方面抉择。所以说呢，要打破他的观点呢，就说明呢，解释《中论》不可能用这个方面去这个抉择的。

然后还有这个自续派的单空见呢，也不可能的。所以说呢，在本论当中打破了这个自续见的时候呢，那么真正能够无误抉择这个《中论》的这个究竟空性呢，那么单单呢，就是这个离四边的大空性，这个角度呢，才可以真实地这个进行抉择的。所以说呢，要这个抉择《中论》究竟意趣呢，从这个角度，也就是说呢，《中论》的究竟，《中论》当中所讲的空性是什么空性？那么就说是离四边的大空性，本论当中所抉择的。

然后还有一个另外的角度呢，就是从广的方面入的，从广方面入的时候呢，我们可以说本论呢体系从一到十地乃至到佛的究竟地，像这样呢，讲到了这个除了空性之外的这个广大行派的，或者就是说广大的方面的这个教义呢，那么进行了抉择的，这方面进行抉择。那么既然在本论当中讲到了如是的一种讲到了像这样的一种修道的次第，或者是广大这个方面的这个教义呢，那么又怎么从哪个方面能够真正地趣入《中论》呢？

这个方面就是说了，《中论》的观点呢，它虽然就是讲到了这个大空性，明显的词句上面呢，是没有提到道次第的，明显的词句上呢，是没有提到像这样的一种种种的这个菩提心的像这样的修法，或者像前面最早的时候本论讲到的大悲心，利他大悲心，这些方面的都没有讲。但是呢，是不是没有讲就没有呢？没有讲不一定就没有，只不过呢，《中论》当中呢，是隐藏的形式，隐藏的形式呢，就是这个有这个广大的这个教义的。而其他，而像这样既然是这个隐藏的形式呢，那么像这样的话，月称菩萨就造论，就开显它这个广大的这个教义，就开显它。

为什么这样讲呢？就是因为这个大乘的教法呢，要不然就是甚深的法，要不然就是这个广大的法，除了这二者之外的，就没有其他的这个所谓的这个大乘的教法了。而像这样的甚深法离不开广大法，广大法离不开甚深法。所以说像这样要讲一个甚深法的时候呢，绝对呢是有这个广大，广大这个法的。也就是说呢，比如说你像这个龙树菩萨讲那个《中论》，讲那个《中论》的空性，讲了《中论》的空性之后呢，你必须要修持，必须要修持。所以说呢，要修持的话，它的这个基础，它的这个修道次第，全部已经包含了。只不过龙树菩萨《中论》当中没有如是仔细去明显地去开显而已，没有这么明显地讲。所以说呢，月称菩萨为了这个使后人了解到呢，龙树菩萨的《中论》当中是讲到了像这样的菩提心，还有大悲心，或者道次第，这一方面的教义呢，是有的。

就是因为这个大乘的教法呢，就是这个甚深和广大，二者绝对不能脱离的，不能脱离。讲广大行的时候呢，像道次第的时候，你可不可能离开空性？不可能。那么讲空性的时候，你可不可能离开广大的这个修法？不可能。所以说既然这样的话，那么我们可以知道了，龙树菩萨的这个《中论》当中是绝对有这样的含义，绝对隐藏了这样的含义。只不过呢，就是说后面的这个后学者，后学者他的智慧不够，这个深细，不够广大，那么就通过自己的智力呢，没办法发现这个问题，发现不了这个问题。

要发现不了这个问题呢，月称菩萨通过他的，我们叫的可以说是属于讲殊胜的大悲心，然后他就很深深的智慧，然后呢，开始抉择，造这个《入中论》。所以说呢，就真正能够趣入这个《中论》的究竟意趣呢，就是通过学习了《入中论》，就知道了这个《中论》当中所讲到的这个空性，绝对是这个离一切戏论的大空性。然后呢，讲什么呢？就是这个，又因为本论当中讲到的这些广大行呢，像这样的话，就是了解到呢，《中论》当中是通过隐藏的形式呢，如是把包括了的。所以说如果要修行《中论》呢，必须呢，还是要发菩提心，还是要像这样的话，就是通过十地的次第，如是如是修持的。所以从这个方面了解、抉择的时候呢，我们就知道呢，月称菩萨的《入中论》呢，真正是这个讲到了究竟意趣，讲到了究竟意趣的。

清辨论师《般若灯论》，然后呢，这个方面主要是这个，它这个《般若灯论》主要是讲解这个词句方面的，然后呢，还有一个《掌珍论》。《掌珍论》呢，主要是这个像《入中论》一样呢，它是讲解它的意义的，从意义方面呢就讲解的。然后还有一个修行的这个道，修行的这个窍诀的修法。那么月称菩萨呢，也有如是一个讲解，《中论》这个句义的，像这样这个词句方面的《显句论》，然后呢，就是解释它意义的方面的《入中论》，还有《自释》，然后还有就是这个《取舍般若波罗蜜多论》，这个方面是它的这个窍诀的修法。

那么像这样都是有的，但是呢，就是这个公认最权威的这个论呢，就是《入中论》。因为在《显句论》当中呢，它虽然就是这个解释了《中论》的这个词句意义，但是呢，不像《入中论》当中这样讲的话，有甚深义，广大义。而且呢，就是《显句论》当中讲的，依缘安立这个一切法的道理呢，犹如《入中论》当中广说的，所以这个方面是讲，而且在《显句论》当中呢，它也没有这个广大的破唯识。所以说呢，在这个《入中论》当中呢，就是着重地破斥了这个唯识。

从方方面面了解到呢，这个《入中论》呢，是真正能够抉择《中论》的究竟意趣的。也就是说我们真正要趣入《中论》的它的这个深和广的两种意义呢，那就是要把这个《入中论》呢，这个彻底精通了。精通了《入中论》之后呢，就知道呢，《中论》当中有这样这个道次第的广大行方面的，然后还有它这个《中论》当中所讲的这些究竟意趣呢，究竟的这个意趣，空性呢，就是一切息灭的大空性。这方面了解到之后呢，才知道为什么麦彭仁波切安立科判的时候呢，诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论，就是这个《入中论》。

所以说呢，要从这个方方面面去做抉择，做思考的时候呢，才真正可以了解到，什么叫做这个《入中论》，为什么能够趣入《中论》，或者为什么能够无倒地抉择像这样这个《中论》的意义。所以这个方面就可以知道了。前面我们讲的时候呢，这个《入中论》的入字呢，有的说是趣入，直接可以趣入《中论》的意义。那么还有从另外一个方面解释，这个入字呢，就是无倒抉择的意思，无倒抉择就是入。那么所以说像这样的话，《入中论》这个论当中就可以把《中论》的它的这个甚深和广大两个意义呢，无倒的方式，无有颠倒的方式，无有错误的方式呢，那么就是进行开显，就是进行抉择。

所以说呢，这个精通这样的《入中论》是特别有这个必要性的。这个方面呢，就是刚开始讲的时候呢，我们讲题目的时候呢，把这个问题稍微讲了一下。那么像这样呢，我再进一步地进行这个重复，为什么？就是诠释它的这个究竟意趣，从这个方面，两个角度呢，应该了解的。那么像这样的话，就是分了4个科判吧，4个科判呢，进行抉择：名义、译礼、论义和末义。那么现在呢，我们讲论义当中，那么这个论义呢，也分了3个科判，它的这个造论的支分，所造论体和造论究竟。

现在正在讲第2个问题，也就是说在讲这个所造论体当中，所造论体呢，分了两个角度，一个是呢，这个宣说暂时地，第2个宣说这个究竟地。那么所以说暂时地呢，包括了这个凡夫的三法，那凡夫三法呢，在科判当中不明显，但是呢，肯定是包括的，就是说刚开始的时候呢，像这样的一种菩提心，这个大悲心、无二慧，这3个法呢，就是凡夫要趣入圣地必须要修持的。所以说像这样的话，凡夫三法，然后呢，就讲到了这个菩萨十地，讲到菩萨十地，这个方面都是究竟地所包括的。然后当然，暂时地所包括。

然后当然就是究竟地呢，它就是讲佛地的功德了，后面还有这个专门有一品来进行，这个抉择。那么现在我们讲这个第1个问题，在讲暂时地。暂时地呢，可以说分两方面，第1呢，是分别说十地，第2呢，就是说诸地的功德，那么像这样的两个科判。两个科判当中，首先在讲第1个科判的内容，第1个科判呢，分了3方面，首先呢，是讲极喜地等5地，第2是讲现前地，第3呢，是讲这个远行地等4地。现在正在讲第2个科判，讲现前地。讲现前地的时候呢，分两方面，第1个是真实，第2是结尾本品。

现在正在讲这个真实呢，分了3个科判，第1呢，是略说能境地的体相，第2是广说所境空性，第3呢，是说此地功德而结尾。那么现在正在讲第2个科判，广说所境空性。那么就是广说所境空性呢，又分了这个两个角度，第1呢，是宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，像这样的话，就是这个分了3个科判进行抉择，如何传相，为谁传法，所传之法。现在正在讲第3个，所传之法。所传之法呢，分了两个角度，第1呢，是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在正在讲第1个科判。

那么第1个科判呢，分了两个大的科判，那么第1呢，是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在呢，就讲第2个科判了。第2个科判呢，就分了两个方面，首先呢，是这个求解脱者应先破我，这个是这个总的教诫。第2呢，是这个破斥这个我的这种理证，宣讲能破的理证嘛。现在正在讲第2个科判，那么讲这个理证当中。那么像这样的话，就是在本论当中呢，就是通过广大的理论，广大的理论方面呢，就是这个开始抉择是人无我的这个修法，人我的空性。

所以说呢，像这样的话，就是通过两个方面吧，首先呢，是这个破除承许实有的我，第2是承许假立的我，一个是在这个二谛当中没有实有我方面，就是这个彻底抉择我见这方面。第2个方面呢，就是从，众生还没有将这个二取消于这个法界之前呢，必须要有一个安立因果这个设施处，所以说呢，在五蕴上假立，安立一个我的名称而已。所以这个方面是，进行了暂时的这个所许，暂时的这个承许。所以说呢，名言当中承许假立我，这个方面是很有必要的，这个方面两个角度呢，都是很重要的意义。那么现在呢，正在讲第1个科判呢，破这个实有我。破实有我呢，从3个方面，进行破斥，就是因为众生有3种实执。

那么第1个呢，就是破承许我蕴异体，第2呢，是破承许我蕴一体，第3呢，破这个承许我蕴一异体何者亦不可说。那么就是这3个角度的，也就是说呢，首先呢，就是承许离蕴我，离开五蕴之外的这个我，这个方面就是这个外道的神我等等。第2个方面呢，承许五蕴即我，那么像这样这个五蕴就是我，这个方面就是一般的众生呢，所持的执著，所以说把这个要进行破斥掉。然后呢，还有一种观点呢，就是说像这样我和五蕴呢，又不是一体，又不是他体的，像这样不可言说的一种我，不可言说之我，这个方面也是要进行彻底破除。

所以说像这样呢，就这3个角度呢，进行了破斥。三个角度进行破斥呢，那么现在呢，我们可以说是在讲这个第二个科判嘛。第一个科判呢，破斥这个外道的神我，就是离蕴我方面的已经破斥了。那么现在呢，就是讲这个承许五蕴即我，承许五蕴即我这个观点呢，也是不对的。如果承许五蕴即我的话，也有很多这个过失，那么就从第二个科判呢，进行这个抉择。这个方面呢，分两方面，第一呢就是叙计，第二是彼破。叙计呢，就是他们可以说承许这个蕴即我的，像这样一种宗派的观点，那么主要讲的就是两种。

前面呢，就说第一种呢，就是说是整个五蕴就是我，第二个方面呢，是整个五蕴不是我，但是呢，这个唯一的意识，这个方面是这个我。有这样两种科判呢，不管怎么样承许，都是承许蕴即我的观点，都是承许像这样蕴即我的观点。那么像这样的话，就是开始第一个科判讲完了嘛，现在开始讲第二个科判了，就是讲这个彼破了。讲这个彼破的时候呢，那么可以说分两方面进行破斥的，第一个是总破，第二是破除妄计与蕴有关系的其他我。像这样的话，就是有这样两个科判。

首先呢，就是讲这个第一个科判，第一个科判呢，就首先呢，就是这个也是分了，两个科判，进行抉择的。就是像这样总破呢，像这样的话，就是讲到的这个五蕴呢，根本不是这个，根本就不是我，从这个总的角度，进行的遮破。那么这个总的角度进行遮破呢，就是说即蕴我见所缘不应理。那么第一个是这个，第二个是诠释经说缘蕴之义。因为就是说他为什么这样讲呢？因为就是说缘蕴之义呢，前面就引佛经讲的时候，如果有沙门、婆罗门，起我执见的话，那么都是依靠这个五蕴而起的，那么就说是像这样缘五蕴而起。

那么就佛经当初讲的这个真实意思是什么？必须要进行一个开显，在破除了他宗的妄执之后呢，还要这个正式地解释佛经当中所说的这个问题，彻底地打破这个疑惑的。就是前面我们讲这个破唯识的世俗义，这个也是要用这样的方法嘛。首先呢，是通过广大的理证呢，破斥了唯识宗的这个观点，然后呢，再解释佛经当中所讲唯识的意义。所以说从两个角度一结合起来的时候呢，那么就可以完整地了解到，像这样的话，就是这个胜义谛的观点了。

所以这个地方破我执的时候呢，也是同样的，也同，首先要通过广大的理证，然后呢，破除这个五蕴就是我的这种观点，然后呢，破了这个观点之后呢，还要从正面上再解释一下佛经当中讲，缘蕴，这个是我，这个方面是从哪个角度进行，这个理解的。所以说呢，就是从那个两个角度吧。首先来讲这个第一个问题了，即蕴我见所缘不应理的。即蕴我见呢，像这样的话，就前面就是即蕴就是我，五蕴就是我，五蕴就是我呢，像这样的话，作为这个我见的所缘，作为我见，就作为我执的所缘，直接把这个五蕴作为我，我执的所缘，像这样的话，就是这个不应理的。直接呢，开始讲这个问题。

讲这个问题的时候呢，也分两个方面进行抉择的。首先呢，就是这个总破，第二是这个，这个别破，敌宗自许相违。那么有这样两个科判进行观察。首先呢，就讲这个总破的内容。总破的内容呢，在这个颂词当中呢，就两句，两句：若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。就是这两句呢，开始这个总的破斥。总的破斥呢，就是最明显的过失，最明显的过失呢，这个时候呢，首先提出来，这个总的进行破斥了。那么下面呢，这个别破呢，就是从它各个，其他的这个分支方面呢，在细的方面呢，进一步地进行这个遮破的。

那么这个这一句当中呢，我们可以说从两层意思呢，可以理解的，两个角度进行理解的。第一层呢，就是直接这个颂词上面的意思，第二层呢，就是反过来推的意思了。那么就，像这样的话，我们说颂词上面的这个直接意思是什么呢？五蕴，如果说五蕴是我的话，那么由于这个蕴多的缘故呢，我也应该成为很多。就是因为你承许五蕴就是我就是五蕴和我是一体的，五蕴和我是一体的，那么这个地方五蕴有很多的缘故呢，那么，这个相对的我呢，也应该有很多，这个是从，这个它的颂词直接破。

那么还有从另外一个角度反过来破呢，那么如果承许五蕴就是我，那么因为这个我就是一个的缘故呢，那么这个五蕴也应该只有一个。就从这个方面就是从这个颂词当中不明显，但是呢，就是在反过来破的时候呢，那么就是有这样两层意，就是因为他们要承许五蕴就是我，那么一个是五蕴，一个是我。像这个时候呢，如果说这个我，五蕴就是我的话，五蕴，就我成了，这个多个，或者就是说反过来讲的是，我只有一个的缘故呢，五蕴也应该成为一个。所以有这两层意思了。

首先我们就讲这个第一层意思，若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。那么像这样的话，也是这个由蕴多故我应多呢，也是有这个两层意思，从这个方面也是两层意思。两层意思呢，就是针对于前面的这个两种见，一个是总的五蕴是我，第2方面是承许心是我的。像这样的话，有两种见的缘故呢，所以说在解释这个颂词的时候，这个半颂的时候呢，也是从两个角度进行这个遮破的。首先呢，就是，这个承，这个遮破承许整个五蕴都是我的这种观点。那么如果说整个五蕴都是我的话，那么最粗大的方式来分别的时候呢，因为五蕴有5个，这个色、受、想、行、识，这个五蕴呢，就是5个的，而你承许五蕴就是我，五蕴就是我了，那么就是这个我应该有5个，那么这个时候呢，就我就应该有5个了，这个是最粗大的方式的观察了。

所以说像这样的话，谁敢承许这个我有5个呢？他们自己实际上也是不承许的，他们自己不承许，因为佛经当中，也是这样讲过，像这样的无始，这个众生流转以来呢，就执著一个我，就是执著一个，我从这个前世到现在，我从现在的后世，我从无始以来流转到现在等等等等，都是只是承许一个我，根本没有承许5个我。但是像这样这么明显的过失，这么明显的过失呢，就是承许蕴即我的这样的一种宗派呢，他们自己就没有发现到，他们就认为呢，像这样的话，就，像这样的话，承许五蕴是我了，就是很应理的。但是中观宗呢，他站在无我的高度，像站在空性的高度，一看的时候呢，你承许五蕴就是我，然后五蕴有5个，那么这个我就应该有5个，这个方面就是很明显的过失，就是一下就出来了。

然后呢这个方面是总的观察了，然后再观察的话就是再进行观察下去的时候呢，像这样的话就是成了无穷无尽的我，不仅仅是五个我了。为什么这样讲呢？因为像这样的色蕴，刚开始看这个色蕴的时候呢，它有这个因色、果色方面的话，五境，这个五根等等，这些方面都是果色。那么还往继续往下分的时候呢，那么就是蕴方面的无穷无尽的，像这样的色蕴方面是无穷无尽的。然后呢，还要往下分那个受蕴，这个受想蕴，行蕴，识蕴，像这样再往下分的时候，那就是无穷无尽了。那比如说像这样的受呢，有苦受、乐受，像这样这个舍受。那么乐受方面呢，有看人的乐受，有看物的乐受等等，像这样的受一分下去的就是无穷无尽。所以说你承许这个蕴就是我的话，那么这个我呢，绝对就是无穷无尽的过失。这个方面就是这个这样承许的。这个方面就从第一个角度，从第一个角度呢，进行观察，进行了遮破。

那么就是说还有一方面，第二个角度呢，就是，第二种承许的观点，有者唯计依一心。有者唯计依一心呢，像这样他们认为呢，就是这个意识呢，就是一个意识，但是我们说这个意识呢，绝对不是一个意识的，就前后这个很多很多刹那。比如说你生一个意识的时候，它是通过很多很多这个细微的意识这样组成起来了之后呢，很多刹那的这个细微意组成起来，它一个粗大的意识的。所以说从这个角度来讲的话，像这样的话也是有很多，这个因为这个意识就是我的缘故，心就是我的缘故，所以说我呢也应该有很多的。

然后还有这个自己的意识呢，就是这个缘不同法的时候，缘不同法的时候呢，这个时候呢，它有很多很多不同的这个分别，很多不同的分别。所以有的时候呢是缘色法，有的时候是缘声音，或者有的时候呢，像这样的话是这个缘有情，缘这个涅槃，缘轮回，很多很多这样的意识的分别。既然有很多意识的分别，而要承许意识就是我的话，那么这个我也应该成为很多的。这个方面详细做观察的时候呢，绝对没办法承认的，这个是很大的过失。

然后呢，还有从这个是第一层意思，就颂词的这个明显的意思进行抉择的。然后呢，还有从隐藏的意思呢，就反过来进行观察。反过来进行观察呢，五蕴和我就是一体，我就是五蕴。那么这个时候观察的时候，前面就说，蕴多的缘故，我应多。那么这个时候呢，从另外一个角度来讲，每个众生呢，就执著一个我，那么就是一个我的缘故，而这个我又是和五蕴一体的，那么这个方面就必须要从另外一个角度承许了。那么这个时候呢，因为我就只有一个的缘故，那么就五蕴就只有一个。

五蕴就只有一个了，那么一方面又说一个五蕴，一个，一个，一方面再就说一个五蕴的时候，直接就本身就矛盾了。你说一个的时候，又说有五个蕴。所以说像这样的话，就是方面就是色、受、想、行、识，这个五个蕴呢，就是根本没办法安立，因为就有一个的缘故，就有一个的缘故呢，这个方面都没有办法如此地安立的。所以说呢，从这个方面这样观察这个五蕴的，然后呢，从这个我和识蕴，我和像这样意识呢，观察的方式应该了解呢，也是相同的，也是相同，这个方面可以观察的。所以说呢，这个时候呢，承许五蕴实有，承许我实有，如果像这样的话，那么这样的过失呢，绝对没办法避免的，绝对没办法避免。所以说这个方面的这个颂词当中呢，就直接从总破的角度呢，就进行遮破了。既然总破的角度遮破了之后呢，实际上就是前面这个科判已经遮破了这个离蕴我了，就是离开了蕴之外没有我。

然后呢，这个方面呢，就说这个五蕴不是我，即蕴不是我。那么有些人就会想，离开五蕴也没有我，然后呢，就是五蕴也不是我，那么这个我到底是怎么样安立的呢？实际上呢，如果你这样想就已经错了。实际上这个中观要抉择这个问题，就是说要打破这个离蕴我，打破这个即蕴我，像这样两种观察，就是要成一个无我见，就是要成为一个无我见。那么我们在学习前面的理论之后呢，我说离蕴也没有我，这个蕴也没有我，但到底我是哪方面安立呢？如果这样想确实就错。

所以说像这样呢，我们可以说有我的观点，有我的观点呢，他这个认为这个我是有的，然后他说一个根据，说一个根据。那么说根据呢，就说，这个离开蕴之外有一个我，这个是他的根据，或者就是说五蕴就是我，这个也是他的根据。那么他要承许一个实有我的话，必须要通过根据成立了，他这个我才能成立。但这个时候我们通过观察，把根据打破之后呢，所谓的这个实有我就根本没办法得到。所以这个时候从这个角度呢，就安立了无我见，从这个角度就安立了无我见，并不是说离开这两个之后呢，再要这个找到一个更加合适的方式来安立我怎么存在的，这个方面是绝对找不到的，就是一个我的本身本来没有缘故呢，怎么样安立这个都不对，怎么样安立都是不对的。所以这个方面呢，应该了解的。

那么这个有计我见依五蕴呢，有者唯计依一心。那么这个颂词呢，在以前，我在91年的时候呢，这个方面这个学的时候呢，这个时候的感受有点深呢。为什么这个感受有点深呢？就是因为当时学的时候呢，有些这个道友，他就不了解这样一种观点，不了解这种观点，就是说他们认为呢，像这样应成派太霸道了。为什么应成派很霸道呢？他说这个五蕴就是我，那么这个蕴，这个我就应该有五个。

那么像这样他就认为就很难以这个接受，他就认为这个应成派的观点呢，非常的这个强硬，好像是别人根本不承认的观点呢，就强加在别人，这个上面。所以当时他就对这个本论，对入论的方面呢，就是发了一些牢骚，还是发了一些牢骚吗？还是生了一些邪见？这个方面就当时这个方面就是当时我就是没有能力了，刚开始学的时候，虽然知道呢，像这样，这个方面，这个论本身是这个对的，但是我自己刚开始学一点都不懂，从哪个方面去应该去善巧安立，这个方面都不知道。

所以像这样的话，就是当时虽然觉得这个好像他说的不对，但是就没有，这个真正去反驳他。但是后面呢，像这样依靠这样的一种他这个因缘，不知道是不是因缘，逐渐逐渐地他这个相续当中就开始损坏了。像这样的话，这个信心，像这样对上师的信心也好，对像这样整个佛法的信心呢，逐渐开始损坏。所以像这样最后就没办法住在这个地方，自己就走了。所以像这样的话，当时给我的这个印象是很深的，就是这个颂词，就是这个颂词，当时我哪个地方怎么说的，这个记得一清二楚的。

所以像这样我就这个是这样认为的，像这样的一种殊胜的论典呢，它的这个观察的方式，观察的方式呢，绝对就是说一方面讲，我们说刚开始讲的月称菩萨大成就者了，像这样的话就是非常殊胜的这个智者，他有一个真实证悟空性的这个智者，他自己所安立这个理论呢，那么可以说是没有任何过失的。那么我们能不能理解？这个方面是我们自己的智慧力够不够的缘故了，并不是说这个我们现在不能理解，就马上就说这个论不对，这个论就是他观察的方式不究竟、不圆满，像这样直接说的话，就是直接缘的是，缘的是一个殊胜的大乘教法，而且就是讲正行的，像这样的一种殊胜的空性的教法。

所以说这个方面他这个对境是相当严厉的，对境相当严厉。所以说相续当中，如果说内心当中产生那个邪见，嘴里再这样去说的话，那么肯定当即就造下了一个，这个很严重的一个过失，很严重的罪业。那么那个道友是不是因为这个走的，我不知道，确实不知道的。他对这个上师有其他的看法，这个一方面也许有法，对上师也有看法，对这个法也有看法。像这样的话，就是这个本身就有过失了，然后佛法僧也肯定不会加持。所以说呢，像这样的话，逐渐逐渐就离开了，这方面也是有。

所以说我们在有时候在学这个正法的时候呢，我们为什么刚开始要讲这些他的这个传记，这个方面要讲，还是一个必要的，确实一个必要。就是说像这样的论典，我们不理解的是我们自己的事情。如果就是说因为自己不理解，马上就说这个问，这个里面的这个哪个地方不对，这个地方不对，观察不究竟，这个方面就是这个肯定是自己的问题了。所以无知了，就是有这样一种相续当中有这样的一种我知见呢，就是造了很多罪业。

所以说这方面呢，在学法的时候，一方面听闻这些教法是很殊胜的功德，这方面就是这个当即的相续当中种下一个这个离开轮回的习气，这个方面很稀有的，确实是非常的稀有。但是在学这些教法的时候不注意的话，它的对境呢也是很严厉的，所以说不注意的时候呢，也是容易造下一个很严重的，过失。所以说像这样的话，就学这个的时候呢，就是今天看的时候突然就想起来像这样以前那个事情，这方面也是这个要注意的，在观察的时候要注意。

所以说呢，还有一个其他的方面呢，就是对上师方面也不要，这个说很多这个不对，那个不对。像这样的话，就是这个上师在调伏弟子的时候，他肯定有很多很多这个善巧方便，要对这个众生做调伏的。所以说这个时候也许你在眼里看得惯，也许你看不惯，不管你看得惯看不惯，这个时候呢，像这样的话，如果你在内心当中产生一个不好的看法，然后在这个嘴里，这个方面去这个说一些不好的话，这个方面我也观察了很多，确实我来了十几年了吧，什么样，什么样的人都看到过，确实是这样的。

尤其是对这个法，这个说了之后呢，逐渐就失坏相续的，有时候就直接对上师，对我们的上师呢，像这样的话，就认为他的做法不对，这方面说一些话的时候，真正地看了之后呢，逐渐最后，慢慢慢慢他的相续就开始失坏了，最后就做了很多非法的事情都有的。所以说像这样的话，看了很多事，很多像这样的事例之后呢，就觉得像这样的对这个上师方面呢，确实要特别注意，特别注意。像这样的话，他的对境是相当严厉的，密乘戒当中第一条就是其他的话就是这个观待于第一条来讲的话，它像这样的话就是这个第一条是最重，罪业是最严重的。所以像这样平时什么开玩笑的时候不要，讲这些，把自己上师方面来开玩笑，这方面的都不对。

所以说有的时候也像法王说的，对麦彭仁波切，乃至开玩笑的方式都不能说，这个方面对，对，因为这样的话就说对，以开玩笑的方式说麦彭仁波切，这样不好那样不好的话，就会影响自己证果的。所以说呢，就是法王当时讲的是麦彭仁波切，但是我想的话，对自己的上师也是相同的，这么大的恩德给你，讲这些显教密教的法，如果就是说对他不产生信心，然后还说其他的话，绝对就是失坏相续的，得到成就就不要说了，然后还肯定逐渐要这个开始就是这个堕落恶趣的因，这个方面就是，一定要注意，这个方面就是当时91年的时候就听到就听了这个事情，一直到现在，相续当中这样的印象是特别深的。

所以说我就这个也观察了他当时这个说的，然后，逐渐逐渐这个过程呢，都了解，最后还慢慢打听他现在在干什么，实际上的就是肯定都是不好的，这方面慢慢都知道这个不是特别他的修法，各方面的不是特别善妙，所以这方面一定要注意了。若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多，那么从这个地方呢，应该了解一些其他的这个事情吧。这方面就是这个总破了，然后还有呢就是从，总破破完之后呢，那么就是破，别破敌宗自许相违。别破敌宗自许相违呢，那么从三个角度，三个角度指出他们自许相违的。

第一个就是自宗相违，第二个是与教相违，第三个是与理相违。那么从三个角度呢，就是这个相违的缘故呢，那么就承许即蕴我的观点，就绝对不得安立，从这个方面呢进行这个了解的。

那么首先呢就讲第一个问题，第一个问题呢，自许相违呢，它又分了两个方面吧，一个是这个，正破，第二个是这个结尾。首先就是讲这个正破，那么这个正破呢，分了四个方面，进行这个正破的，就是说四个小科判呢，讲安立这个正破。那么这个四个小科判安立正破呢，那么首先呢就讲第一个，第一个呢，我执应成非颠倒之过。那么第二个问题呢，就是应成断我之过。第三个应成修涅槃法无义之过。第四个呢，应成因果不合理之过。那么就四个角度，指出他们的自宗相违的观点，自宗相违的观点，从这个四个角度来进行这个遮破了。

那么四个方面呢，就首先就是第一个问题了，第一个问题呢，像这样的话就是这个我执应成非颠倒之过。那么我执是不是颠倒的呢？首先我们有个前提，他们自宗，就像这样，这个正量部，他们自己自宗呢就认为，就承许这个我执呢就是颠倒。他们有一个这个前提，有一个这个承认，所以说我们在安立的时候，破了之后呢，就把它安立到，自宗相违当中去了，自宗相违。所以说这个方面呢，它的前提首先要了解这个前提之后呢，我们再来观察，像这样的话，从哪个角度，指出他们自宗相违的。

在这个颂词当中呢，也是有两句吧，其我复应成实物，我见缘物应非倒。那么这个两层意思，两层意思。那第一层意思是什么？第一层意思是第一句，其我复应成实物，那么第二层意思就是我见缘物应非倒，那么就是第二句当中就直接指出了这个我执呢，应该成了这个非颠倒的过失。那么第一个呢，就成了它的基础，它的基础。为什么应该成为这个非颠倒的过失呢？首先把第一句理解了，第一句理解之后呢，然后第二句就容易理解。

那么其我复应成实物，那为什么像这样这个我应该成为实有物呢？就是因为他们承许，这个蕴即我，五蕴即我。五蕴即我，那么这个五蕴是什么样体的呢？他们说五蕴呢，过去有，现在有，未来有，像这样的话三世有，三世有的话，这个五蕴就应该是这个成了一个实有的，应该成实有。那么这个五蕴如果是实有的话，那么这个我又是和五蕴是一体的，又是一体。所以说呢，这个其我，你们所承许这个我呢，复应，这个复字呢，当然就是说承接前面的，由蕴多，我应多，那么这个方面就是总的发的过失了。那么总的发的过失之后呢，那个复字呢，那么还有其他的过失意思，除了这个前面所讲的过失之外，那么还有其他过失，所以说呢，其我复应成实物，应该成为一个实有物。

那么应该成为实有物，那么这个我是实有物的，我是实有的话，那么是不是正确的呢？这个不正确，那么可以通过引教证，引教这个成立，你这个是不正确的。佛陀在经典当中就是这样讲，那么就，诸比丘呢，应知五种法，唯名唯言。五种法唯名唯言，就是说有五种法呢，只是名称，只是名言而已，没有一个实质。那么五种法呢，佛陀的经典当中就是讲，过去世、未来世、虚空，然后呢涅槃，然后就是补特伽罗，就这五种。其中的过去和未来呢，这儿有的，有它的名称，但是没有它的实有的，这两种是这样的名称。

虚空的话也是，虚空呢也是一个名称，没有一个实有的。然后涅槃呢，涅槃也是呢，像这样的话就是只是一个名称，像这样通过涅槃，它不是通过涅槃，通过像这样一种道谛呢，通过道谛对治，贪心、嗔心等集谛，把这些对治之后，好之后呢，像这样现证这个圣谛的时候，获得涅槃的时候，现证圣谛的时候呢，像这样就寂灭了苦谛，寂灭了集谛，实际上把这个苦谛和集谛寂灭、消除的这种状态叫做涅槃。实际意义上呢，就是一种无遮法了，实际上就根本就是一种名称了。

所以说呢，就说这个涅槃的法呢，也是一种名称而已。然后最后第五个就说到了补特伽罗。补特伽罗实际上就是我的意思，平时我们讲的这个数取趣，或者就，或者就是说就这个我。所以说呢，佛陀直接在佛经当中讲到呢，像这样这个我是一种假立的，而这个地方你们就是通过你的理论安立的时候呢，其我复应成实物，这个实，这个我呢，就应该成了实有的了。就和佛经当中所讲的五种法唯名唯言，像这样的一种，这个教证就直接矛盾，直接相违，所以这方面也是不对的。

然后呢，还有什么呢？就是这个佛经当中讲，如即揽支蕴，如即揽支聚，假想立名车，假想立为车。然后呢，就是这个世俗立有情，应知揽诸蕴。那么从这个方面就是有这样的一种教证，什么意思呢？像这样呢，它就是犹如在这个世间上面呢，像这样这个车，所谓的一个车呢，我们说一个现在打比喻，现在的汽车来讲，现在的汽车呢，就是把这个支聚揽起来，这个揽字呢，就是集聚的意思，这个揽就是集聚的意思。

所以说呢，在这个佛经当中讲呢，所谓的车呢，就是集聚各种支分，假想立为车，就是把这样的各种这个支分，各种零件，各种零件聚集在一起之后呢，给它取一个名字，这个就叫做车。实际上这个车呢，它这个总体的这个车呢，就是一个假想的、假立的，假立为车。所以说它说世俗立有情，在世俗当中呢，所谓的这个有情，所谓的我，也是呢，是什么呢？也是把它的这个各分支、各诸蕴聚集在一起，假立名叫做我，叫做有情。所以说佛经当中的佛陀在经典当中是很明显地讲到这个我不是实有，所以说这个方面是通过教证呢，安立你像这样的我呢，绝对不是实有的。这个方面从直接从教证破的。

然后呢，就是说呢，如果你的观点能够成立的话，如果你的我应该成为实有物的话，那么下面就直接引发这个第二个过失了。

我见缘物应非倒，就是即使说你的观点能够成立的话，那么就下面这个过失是什么呢？我见缘物应非倒，就是说科判当中所安立的我执应成非颠倒之过，直接安立我执应成非颠倒之过了。所以说这个方面就是从这个方面安立的，就是他这个安立的过失的基础是什么呢？就是你承许我是实有物，我是一个实有的物，这个时候呢，就是缘他的我执，那么应该不是颠倒的。那所以说这个地方呢，我见，这个地方我见呢，颂词当中我见呢，就是萨迦耶见呢，萨迦耶见这个地方说是我执，就是我执见。

像这样的我执呢，缘物呢，就是我执是缘什么呢？我执呢，就是缘这样的五蕴，或者就是说按照你们的观点来讲，就是缘这个我，就是缘这个我。所以说这个我见是缘这个我的，缘这个五蕴的。那么缘五蕴又成什么过失呢？这个时候呢，因为五蕴是实有的，像这样的话就是这个我又是实有的，应该成正确的话，如果这个观点是正确的话，那么就是我见缘这个实有法的时候呢，就应该不是颠倒，就应该不是颠倒的。

本身来讲的话，就是说你们承许我执是颠倒的，要承许我执颠倒，如果按照这个中观宗，或者按照其他承许无我派的这种像这样小乘的观点来讲，因为这个我本身就是有颠倒法，我本身就不存在的，所以说呢，去缘它一个不存在、不实有的法，那么产生的我执就应该是颠倒的。从这个方面就非常合理地可以安立了。但是你们现在是什么呢？你们现在的观点就是这个我是实有的，我是实有的，我本身是实有存在的吧，那么这个我执去缘它呢，就应该成了不是颠倒法了。今天还打个比喻，比如说为了这个什么呢？

为了这个能够更清楚地了解这层意思呢，月称菩萨就在《自释》当中打个比喻，《自释》上打个很恰当的比喻，他说什么呢？比如说青黄的眼识，这个青黄的眼识是不是颠倒的？青黄的眼识不是颠倒的，为什么不是颠倒的呢？就是因为外在的这个青色的花朵，黄色的花朵，像这样这个法，它是存在的，它本身是有的，它本身是这个外在的这个青色的花朵和蓝色的花朵，这个本身是有的缘故呢，那么我去缘它，产生一个眼识的时候，这种眼识就应该是正确的。

那么假使说要破斥的话，那么只能说是破斥缘这个青色和黄色这个法的贪心、嗔心产生的这个方面需要破斥，实际上是缘这个法的这个本身产生的眼识呢，这个方面是这个不能破的，这个方面是破不了的。所以如果要破的话，就第六意识上面缘这个花产生的贪心，或者这个花破了产生的嗔心，这个方面需要破斥。所以实际上这个眼识本身缘它的时候应该是正确。这个方面就是首先这个比喻了解了之后，我们再来看这个意义。再来看这个意义的时候呢，以这个五蕴是实有，这个我也是实有的了。

这个方面如果是实有，不是颠倒的话，那么这个法就像这个什么，这个我呢，就应该像这个外在的这个黄花，黄花一样。像这样的话，这个本身是这个真实存在的。如果它本身是真实存在的，那么这个我执缘它产生一个我执的时候呢，那么就应该是实有的，应该是真实的，不应该是颠倒的。就像这个眼识缘这个外在的红黄法这样产生的一个眼识，不是颠倒一样。那么如果说有颠倒的成分，那么就是说呢，它把它，它这个第六意识上面的贪心、嗔心破斥掉而已。所以说呢，我执方面就缘这个我，产生这个我这个角度完全不是颠倒。

如果有颠倒法，那么就相续当中呢，对这个我执，对这个我执方面，或者对这个我方面产生的贪嗔这一方面应该破斥，而我执本身是应该这个不颠倒。那么就是这个方面已经了解的时候呢，确实是个很大的过失了。你们自己承许我执是颠倒，但是那么你们的观点观察下来的时候呢，这个我执产生的时候就应该很正确，就非常很，非常正确的。所以说呢，我见缘物应非倒，就是应该不是成颠倒。那么这个方面是直接的意思了。那么还有一层这个意思呢，如果说我执不是颠倒的话，那么应该还有成那个什么样的很大的过失呢？

阿罗汉见人我空性，然后呢佛说见人我空性，这个应该成颠倒，这个应该成颠倒。因为我执是正确的，那么破了我执之后的这个人我空，人我的像这样这个空性的智慧，这个方面肯定就应该成颠倒了，因为这个本身就把这个不该破的法破斥掉了，它就另外一个法。那么这个不是颠倒是什么？所以这个时候呢，如果说你的我执不是颠倒的话，那么证悟无我的这个人无我的智慧就绝对应该成颠倒。这个方面的过失你敢承担吗？所以这个方面就是绝对不敢承担。但是呢，就是说你不放弃你的观点的话，这些过失都要落到你的身上。

所以这个方面中观宗就通过很敏锐的这个观察的方法，就是打破这个相续当中的执著。如果是我们现在就是像这样执著的话，那么就通过这个方式一观察的时候呢，就彻底进行打破了。所以说像这样的话，如果我蕴一体的话，就应该成为我执非颠倒的过失，这个方面就很明显就可以破斥掉了。然后呢，就下面开始讲第2个科判。第2个科判的内容呢，应成断我之过，应成断我之过。应成断我之过呢，就是这个我应该成那个断灭，应该成断灭。我应该成断灭，那么又和他们的自宗从哪个角度相违呢？

这个方面呢，可以说是在颂词当中是不明显的，颂词当中不明显，但是在这个其他的讲义当中有的，讲义当中有这样的。为什么这样讲？就是因为他们自己自宗承许，对这个我，如果你缘这个我，你认为是常有的，你认为是断灭的，如果有这两种这个见的话，就是边执见，就不对的。他们就认为呢，就是如果缘我产生这个边执见，就是说或者是常有我，或者是断灭我，这两种呢，都是边执见，都不对，都不应该产生的。但是呢，你们是这样承许的，我们把你的理论拿来观察的时候呢，你的自相矛盾，你的自相矛盾的。

为什么应该自相矛盾呢？这个方面就开始观察，这个第2个科判呢，般涅槃时我定断，肯定这个我要成为一个断灭，绝对要成为断灭。那么说要成为断灭呢，我们首先界定什么是断灭。其实以前我们反复讲过这个断灭的这个定义了，刚开始是实有的东西，然后最后彻底没有了，这个方面就是断灭。那么中观宗有没有断灭的过失？

中观宗没有断灭的过失，就因为中观宗根本不承许这个我是刚开始是一个实有的，然后最后是灭掉了。这个我，中观宗承许这个我本身就没有，本身就没有。现在通过观察无我见解，打破我执见的时候呢，像这样是回复它本来的状态而已。所以说根本不符合于一个法刚开始实有，然后彻底消灭之后，像这种断灭呢，这种体相是不符合的。不符合的原因，中观宗没有这个过失，但是你们就有这个过失。你们首先承许像这样我是实有，然后呢，最后就是说它没有了，断灭了，这个方面肯定有断灭过失。

那么既然有这样断灭的这种定义界定之后呢，我们再来观察，它到底从哪个角度安立有个断灭过失的，就是从般涅槃时我定断。他们就承许了四果的罗汉，像这样的四果的罗汉呢，进入无余涅槃的时候，当然有余涅槃的时候，这个还有这个什么，有余涅槃的时候呢，就是说罗汉虽然得到了这个涅槃果，证悟了罗汉果，但是呢，他的这个五蕴相续还没有灭尽，所以说就是有余涅槃呢。然后呢，就是说入无余涅槃的时候呢，这个整个五蕴彻底要这个断灭的，彻底没有的，灰身灭智的。

所以说这个时候呢，就安立这个什么了，就安立断灭过了。为什么要安立断灭过呢？这个我为什么要成一个断灭过失呢？就是因为你这个五蕴就是我，这个是你们自己承许的，五蕴就是我。而像这样的第四果的罗汉，一入无余涅槃的时候，一进入无余涅槃，这个五蕴就没有了。五蕴没有，你这个我就没有，就是因为你这个我和五蕴是一体的，就是没办法分别的，就是一体。所以说呢，五蕴进入涅槃之后，你认为没有过失，但是我们观察，因为你这个承许五蕴就是我，这个时候呢，五蕴一尽灭了，一断掉之后呢，这个我绝对要断灭。

那么我断灭之后又怎么样呢？你们自己承许的，把这个我安立成常有，安立成断灭，都是边执，都不对。但是这个是我们一观察的时候，你自己就把自己的过失就套到自己头上了。所以说你是认为不应该承许边执见，但是呢，就是说观察你的观点的时候呢，一入无余涅槃，这个时候就没有了。像这样的话，五蕴没有了，我就没有，我没有了，它肯定断灭嘛。断灭的体相符合了，为什么符合呢？这个我你刚开始承许是实有的，其我复应成实物，这个方面已经观察了。所以这个时候呢，这个我本身是实有的，然后最后彻底没有了，这个时候就是断灭。所以说这个方面自许相违，就是说应成这个断我之过。这个方面就是把他们的观点全都汇集在一起，通过这个汇集相违的这个观点呢，就直接进行破斥了。这个方面观察的时候是非常锐利的，理论了。

然后就是说正量部的这些观点呢，他们承许无，这个四果的时候，获得无余涅槃，他们是这样承许的。但实际上按照他们的观点，不放弃的话，不要说四果，就说这个真正的获得见道都没有这样办法的，没有办法获得见道。就是说他们这个正量部的观点，如果不，像这样的话，因为承许有我，承许有我的话，像这样的话，如果不放弃你的观点，这个邪执不放弃的话，就绝对没办法获得见道的，何况说是四果呢？但是呢，他们自宗呢，他们认为有见道，有修道，有无学道，有无余涅槃，他们说这些都有，都是有的。

那么这个时候，前面在讲的这个佛教内部观点的时候，就是有，像这样的有，这个小乘，还有这个大乘显教密教，在判教的时候呢，就是说可以说是大部分的这个佛教都是承许无我宗的，如果承许无我宗呢，就有解脱，确实就有解脱。但是如果承许有我宗，就没有解脱。所以说在很多地方讲这个正量部的观点的时候呢，就是说正量部的他的这个见解呢，就是外道见，承许有我故，就外道见。但是像这样的行为呢，就是这个佛教的行为。所以说像这样还有皈依，还要受戒，还要取舍业因果等等等等。所以这方面就和佛法，这个佛教当中的行为是相符合的。但是他见解承许有我，见解缘故呢，他就是，所以说判的时候就说这个正量部的见解是外道见，但是他的行为呢，就是这个佛教的行为。

那么这样的话，就说我们，就如果就是不注意的话，就认为，肯定这个正量部不对了，正量部就是这个肯定有什么过失的。但是应该知道呢，这个正量部的祖师是凡夫吗？是圣者？谁也不知道，确实就不知道的。那么就是说我们就对他们祖师也不可能，不可能像这样来，就绝对肯定没有证悟，肯定是通过什么邪执引发的这个观点，然后开始创立这个宗派，这个是不敢讲的，哪个人是什么样相续，佛陀才知道，一般的人就没办法，没有资格去评论，这个人的相续是什么，他的证悟者，他是外道，他是圣者。

除了佛陀在这个《勇士请问经》嘛，哪个经典都讲，那么除了我和和我一样的人之外呢，那么其他的人没有办法了解众生的根性的。所以这个方面，这个祖师到底是什么样一种来历，我们就不敢讲。然后那么创立这个宗派，是不是就是完全就是这个错误的呢？这个也不敢讲。为什么这样讲？以前就是有位堪布在讲这一段的时候，在讲《日光疏》这段的时候，专门就提到了，像这样的话，就正量部的这个观点呢，就是还是有很大的必要的。有什么样很大的必要呢？就是说呢，就有一类众生，他的实执是特别严重的，非常非常严重。

就是说下根当中的下根，我们说有时候，这个分上中下根器的时候，像这样的话，这个大乘，菩萨就是最上根，然后就是像这样缘觉就是中根，声闻是下根，这个方面定的。但是呢，有一类众生就是下根的下根，连这个无我见都没有办法抉择。我们说大乘菩萨要抉择法无我空性，一切空性，但是呢，像这样的一种最下劣的根器，就实执心特别严重的人，他就没办法接受这个无我见，没有办法接受无我见。如果就是说直接跟他讲无我的观点呢，他就生邪见，他就不趣入佛法，他不修你的法了。所以说呢，就为了能够引导这一部分众生，也能够使他们皈依三宝，也能够使他们守护戒律，也能够使他们取舍个因果，这个时候呢，就是这个有一类像正量部的这个观点，对这类众生就是最契机的，非常契机。

跟他宣讲这个有部的这个无我见呢，经部无我见呢，这方面都不行，都不行的。那么只有用这个方法，像这样的话，我是有的，这个破破什么？破神我，把神我破掉，破神我破掉，像这样的我还有。所以说呢，像这样的话，就是这个什么呢？像这样的对他们安立的时候呢，他们一听到这个观点的时候，哎，符合于自己的根性了，像这样的话，对佛法生信心了，然后开始皈依佛法，种下了解脱的善根了，然后开始修行正法，都是有很大的必要的。

所以说像这样的话，就是像这样的这种佛教这个内部的观点，虽然我们说是正量部是整个佛教当中的这个最下面的一个宗派了，像这样承许这个我、有我见最下面。但是呢，应该知道他对调伏众生呢，还有他一套的，所以说我们不能说，完全这个正量部就哪个地方不对了，他的宗派是肯定要打破的，这方面不敢乱讲。乱讲了是不知道这些方面的观点呢，就容易谤法，容易谤这些祖师，容易谤这些修行者，所以这方面就是这个不能够随随便便来。那么从这个方面我们知道之后，还可以类推其他外道观点呢。外道的主是什么来历不知道的，外道像这样的教法，他对这个众生暂时，就是接引到佛法当中，有怎么样一种，这个善巧方便，我们也不知道。

所以像这样的话，密宗，密乘教当中也是说呢，对外道也不能够诽谤，他确确实实呢，就是很深的密意，很深的密意。所以说就是因为这个佛菩萨的化身呢，他就是因为他这个佛和菩萨呢，他悲心很强烈，悲心很强烈，所以说呢，对这个利根者直接讲大乘法，直接解脱的，对这个中根者讲小乘法，无我见，然后开始得到一个化城的解脱，然后开始趣入大乘。

对像这样的不能够趣入无我见的，就给他讲这个正量部相当的观点，然后趣入佛法，然后呢，连佛法都没办法趣入的，这些佛菩萨就化成外道，给他讲一些人天乘，给他讲一些像这样的观点，逐渐逐渐，开始对，因为他们这个外道的这些信徒呢，对他本身还是有信心的嘛，我们可以知道，哪一个这个外道的信徒对他的本师都有信心。但是这个是他的本师，如果这个是个佛，是个菩萨的话，那么这个实际意义上他对生信心的究竟是什么呢？究竟就是佛和菩萨了。所以从这个角度来讲，他就是结下了一个很甚深的因缘，结下了很甚深的因缘。所以说从这个角度来讲呢，还是佛菩萨一个调化的方面。所以从哪个角度我们观察的时候呢，平时在这个相续当中这个见呢，这个见如果就是说不抉择好，那么这个什么时候都容易造罪业，确确实实是这样。

我们认为在佛教当中不容易造罪，然后对这些什么，对这些其他外道，像这样的话就是说一些话应该没有事吧，实际上这个还是不敢确定的，真正不敢确定。万一你碰到一个像这样的一个来历不凡的菩萨呢，这个时候就是造下过失了。所以这个方面要这个注意，确实要注意。所以说像这样的话，从这个方面一层一层抉择上来了的时候呢，那么我们可以知道我们身边的这些道友的见解和自己不对的时候，和不相同的时候，这个时候呢，也不要马上就生起一个，不高兴的心，或者就是说本派的观点和其他派的观点，不一样，不相同的时候呢，也不要说呢，我宗派就是绝对是最高的，其他就不对，这方面都不应该有这样的看法的。

所以说我们在学的时候呢，就针对这样一种观点呢，以前的上师们就说得很殊胜的开示，所以说呢，我认为这地方也有必要，确实有很大必要讲这些。不讲这些的话，就认为有的时候像这样一讲的时候，哎，这个方面外道见，外道见应该就毫不留情地破斥掉。这个时候呢，破斥掉是可以，但是呢，这个方面是因为这个我们站的高度是在抉择无我。在抉择无我的时候，你承许有我，肯定就不对了。就像我们抉择大空性的时候，承许一个单空，这个方面不对讲。

所以说这个方面站在哪个角度就破斥了，但是从另外一个角度呢，你不能乱来的，不能够像这样生一个很强烈的这个邪见，然后呢就嘴里这个开始没有一点这个遮拦的，像这样乱说一气的话，就很容易造罪，你认为你是对的，但是按照因果的规律，按照佛陀的慧眼来观察的时候呢，肯定你就已经不对了，这个方面就应该了解，应该注意的意思了。所以般涅槃时我定断呢，就有，也肯定是有像这样一种我，这个我成为断灭的过失。然后呢，就是第三个科判。

第三个科判的内容呢，就是讲到这个应成修涅槃法无义的过失，修涅槃法无义的过。那么这个有什么，相违之处呢？跟他们有什么相违的？他们自己承许呢，那么就是修涅槃法是有意义的，修涅槃法，而且还可以得到涅槃，还可以得到四果，而且还可以入无余涅槃的，他们就是这样承许的。但是我们给你观察的时候，你的观点不放弃呢，不要说是无余涅槃了，像这样的话就修涅槃法的这个因都成了无益，修像的话就成了无意义了。所以说这个方面从总的来讲，是从这个角度呢，进行给他们安立一个这个自宗相违，就他们自己的这个宗派呢，就是矛盾的。这方面是总的方面，就是，没有涅槃果了。然后又从比较细的方面再进行分解的时候呢，那么就因为这个什么呢？

因为他们承许呢，不断地积累善根，不断地修法，像这样的因缘不断聚集之后呢，那个果位成熟就得涅槃了。他们就是这样承许的。我们跟你说的时候，观察的时候呢，你没有，永远没有这个机会的。按照你的观点来讲，永远没有机会什么积累善因，然后呢，这个善因不断积累到一定程度的时候，然后就开悟，绝对没有这个机会。所以说我们就说了，修涅槃法应该成了无意义的过失。下面就开始观察，为什么没有意义了。般涅槃前，般涅槃前诸刹那。那般涅槃时我定断呢，前面已经讲到了，断灭的过失，已经是入无余涅槃的时候，这个时候呢，要成了断我。然后呢，这个罗汉还没有入这个无余涅槃，或者就是说还没有得到涅槃果之前，还没有得到涅槃果之前的他的五蕴是什么样的五蕴呢？他的五蕴是这个刹那刹那的五蕴，他们像这样承许呢，就是刹那五蕴。那么这个是不是矛盾呢？

这个方面不矛盾，前面我们前面时间也讲过吧。那么小乘他认为的这个五蕴是实有的，但是实有的呢，它又是刹那性的，又是刹那性，所以说它是一种无常的实有。我们就认为很矛盾，但实际上呢，按照他们的观点来讲，根本不矛盾。一方面呢，这些法都是这个五蕴，都是刹那刹那的，但是呢，它是实有的，它说在这上面可以安立的，可以安立。所以说这个时候呢，就是说般涅槃前诸刹那，还没有入涅槃之前呢，像这样的五蕴是存在的，五蕴存在的方式呢，是怎么样呢？是刹那刹那生灭的方式存在的。

那么如果是这样的话，我们就是说呢，这个时候你修涅槃法就成了无意义了。在颂词当中不明显，但是呢，就是在这个讲义当中有了，而且就是在这个部分部分，科判呢，就讲得很清楚，肯定是有这样的过失的。那么从哪个方面安立这个过失呢？就是因为，比如说我们首先观察的时候，从比较明显的方式、比较粗大的方式观察前世的五蕴和后世的五蕴，首先从这两个五蕴开始观察。前世的五蕴，那么在现实当中有没有呢？前世的五蕴在现在已经没有了，可以说已经不存在了。现在的五蕴不是前世的五蕴，这个是很明显的，大家都承认的。

所以像这样的话，就是前世你修持的这些善根，你所修持的一切这个想要获得涅槃的这个善根呢，在当，在现在当中已经没有了，确确实实呢，就是已经没有了，就因为你承许这个实有的，而且又是前后又是刹那的。所以说呢，就是又是实有，又是前后刹那的话，那么就成了像这样的话，就是前面的五蕴和后面的五蕴就成了没关系，没关系。所以说以前你所修持的像这样的一种像这样所修持的一些善根呢，在今生当中已经没有了。所以说像这样的话，就这个你辛辛苦苦修了很长时间，但是今生当中，重新来，什么都没有。

所以像这样的话就是成了。那么这个时候就是从前世和今世观察，再从这个两个刹那之间，很微细的两个刹那之间观察。就是因为五蕴的它是刹那刹那生灭的，前一刹那和后一刹那都不相同，都不相同。所以说你在前一刹那当中所造的这个善根呢，在后一刹那已经没有了。你说通过这个不断地积累资粮，最后呢就可以获得一个涅槃果，我们说是永远没有机会，就是从这个角度给你安立的。第一刹那修的，第一刹那修的善根到第二刹那的时候已经不存在了，已经不存在了。

一方面又是实有的，又是前后又是不相同的这个他体法。都是像这样的话，那么肯定呢，就是说我们说前一刹那的这个善根呢，后一刹那就没有。前一刹那你刹那的罪呢，在后一刹那还有，就是这样的，就是，你前一刹那这个罪消灭了，但是呢，就是第二刹那产生的时候，这个罪还是像以前一样，还是像以前那样的话，就是还是存在的。所以说就永远没有机会了，积累起这个很广大的深厚的福德，像这样的获得涅槃的资粮是永远没办法积累的。

所以呢，就是从这个角度来讲，应该成了修涅槃法没有意义，应该是这样的意义的，就从这个方面你破斥了。或者就是说另外一个角度来讲，如果就是说给他安立了这个过失之后呢，他们还是要承许可以得到涅槃，还是可以得到涅槃。就是说虽然就是这个前刹那后刹那，像这样的善根呢，像这样没办法，按照他们自宗来讲，绝对没办法安立这个不断地积累这个方式嘛，像这样没办法积累，但是还承许一个有个涅槃果，我们说你这个涅槃的果就成了无因生。绝对，你如果就承许像这样还有一个涅槃果得到的话，绝对是无因生。

因为这个每一个刹那，每一个刹那，你认为就是可以积累资粮嘛，但是我们说到每一个刹那之间呢，就是说第一刹那的资粮到第二刹那就没有了，这个时候呢，就是永远没办法积累起这个能够证悟涅槃的这个资粮，但是你还承许有一个涅槃的话，我们只有承许你这个涅槃，那么就是无因生的。第一刹那当中一点资粮都没有，第二刹那突然就涅槃果就来了，那么这个涅槃是哪里来的？我们就是无因产生的，那就成无因外道了。所以像这样的话，就是哪个角度分析的时候，这个过失就是这个很大的，很巨大的。

所以说般涅槃前诸刹那这个方面就讲，修涅槃法应该成了无意义，没有意义，从他们自己承认的，这个方面去进行破斥。那么就是这个第三个科判了。那么下面就讲这个第四个科判的内容。这个第四个科判应该成为这个因果，应该成为这个因果，就是这个无作用，或者是因果，这个失坏因果的像这样的过失。就从这两个角度来进行观察，这个又分成两个方面，一个真实，一个方面就是这个破答，两个角度。第一个呢就是真实，所谓的这个真实呢，就是分成两个科判吧，两个科判应该，首先第一个科判应该成了已造业呢，成虚耗的过失。

第二个科判呢，就说应该成为，这个未作遇果的过失。那从这两个角度来进行破斥的。首先讲第一个问题呢，就是应该成了这个造业虚耗，生灭无作故无果。那么就这一句，这一句呢，就是这个第一个科判内容，生灭无作故无果。为什么这个地方讲成了这个矛盾呢？矛盾呢？他们认为呢，我造业，我受果，他就认为有一个，他首先他自己，他首先认为的时候呢，就是我造业，我受果。这个方面就是这个他认为的，他承许的。但是呢，就是说我们观察的时候呢，成了矛盾，成了矛盾，没有办法造业，也没有办法受果。就应该，一方面就从这个角度来讲，或者你就说这个有造业的作者的话，那绝对成了，成了虚耗，你这个所造业成了虚耗。所以说这个从这两个角度呢，给它汇集相违，像这样的话，应该指出它的这个矛盾之处了。

他们承许有因果，但是我们说呢，就不可能有，你们这个观点不放弃就不可能有，所以这个方面从这个角度打破实执了。但是呢，我们以前反复讲过吧，中观宗在破这一方面的时候呢，就绝对不是说名言当中没有因果的意思，名言当中我造业，我受果，这个方面并不是说中观宗破了这个方面，就我也没有这样的我也不敢承认的，不是这样的。中观宗这样子不承许像这样一种实有的这样的实有的我，然后和我和五蕴就是一体等等这些差别，这些条件都不通过，都不是通过观察得到的。

像这样的话，就是通过这个不观察的情况下呢，像在名言当中去破缘起力，通过一相续的方式，像这样来安立这个我造业、我受果的这个原则。但是呢，按照这个有实宗的他的观点观察下来的时候呢，他就绝对要违背像这样因果的原则、因果的规律，所以这个方面一定要了解。

那么我为什么要从，得到这样的过失呢？就是生灭无作，就是生灭无作。生灭无作的这个生灭呢，我们可以说是从两个方面了解这个生灭的，一个方面是五蕴的生灭，一个方面是我的生灭。为什么要讲呢？虽然就是说我和五蕴是一体的，是一个本体，但是呢，就是因为它的出现的，世界上出现的时候，就是五蕴就是我，所以这个时候呢，这个五蕴本身来讲，它是一个生灭的，这个是你们自己承认的。像这样的话，这个五蕴就是生灭的体相。如果是五蕴是生灭的体相呢，就不可能有这样的作用，没有这个作用，所以说呢，这个生灭无作，这个从这个作用方面讲。

然后如果是我是生灭的话，我是生灭的，那第一刹那有，第二刹那就没有了，或者第一刹那有的时候呢，马上就灭，没有，第二刹那有的时候马上就没有。像从像这样的话，就是这个通过这个我也是这个生灭无常的，如果我是一个生灭无常的话，他就不会成为作者。所以说生灭无作呢，从这个我的角度来讲，就应该安立成不是作者，这个我呢，就不是作者。如果是我不是作者的话，那么没有作业，那么哪有果呢？没有作业就不会有果，就从这方面讲的。

如果你还要承许，一定还要承许，这个我虽然是生灭的，但是我还是可以作为作者的话，那么我们可以说呢，你这个作者所做的业，绝对没有果。没有果成什么样呢？没有果就成了失坏的业果了。就是因为像这样一种我是一种生灭的，本身不能安立成作者，但是你还要强加安立，他就是一个作者，我就能够造业的话，那么这样就因为这个第一刹那我造了业，然后第二刹那这个我早就没有了。那么这个业到哪去了呢？这个业就没办法安立了。像这样这个业就没有，就失坏了，所以说呢，就失坏了业就无果，那么生灭无作故无果。

那么就从这个角度，进行安立，他们自己承许的这个五蕴和我是一体，而且也是生灭的，体相。所以说呢，他们承许这个的话，我们就直接在他们的观点上面呢，进行观察之后呢，就说生灭无作，绝对没有果的，或者就是说所造的业绝对要失坏的，这个方面主要是从造业方面进行安立的。

那么第二个科判呢，就是从这个果方面讲，应成，这个未作遇果。虽然没有造业，但是也要成，也要安立成一个受果的这种过失，还要成，安立成一个受果的过失。为什么要安立成这样的过失呢？就是因为了像这样的一种，他们也承许呢，最后我要受果报，我要受果报，但是你认为我要受果报了，我们就给你发一个过失，也是成了这个矛盾，也是成了相违，应该成了这个没有作业也可以受果，也可以遇果。为什么呢？就是主要的观点，主要的这个他的观察的核心呢，那么就是说，前一刹那的我和后面刹那这个我呢，完全都不是一个我，完全不是一个我。

就是因为是这个，像这样的话，就是因为这个生灭这个刹那刹那生灭的缘故，刹那生灭的缘故呢，像这样的话，就是这个前面的我和后面的我就不是一个我，是他体的法。是他体的法的话，那么就可以说前面的这个我造了业之后呢，第二刹那已经是一个他体的，其他一个相续的，其他一个法了。所以说像这样的话，你认为有果的话，那么你现在受的这个果，那么就应该成了没有造业的果，没有造业的果，这个方面就成了业果错乱了，成了，绝对要成这个业果错乱的过失。

那么这个方面就是前面讲过吧，最关键的问题呢，就是这个第一刹那和第二刹那，然后都是他体的，都是一个他体的法，都是他体的法，那么都是他体的法的话，那么前一刹那所造的这个业，到第二刹那早就没有了。而且像这样的话，你还是认为有果的话，那么你受果的时候呢，那么应该成了这个无因的果，未作的业的果。所以说呢，还有成了其他像这样从自己的这个角度来安立的时候呢，就成了这样。

还有从另外一个角度安立的时候呢，那么这个张三造了业，那么李四去受了，这实际上呢，就张三和李四这二者来讲，就是一个他体的相续，不是一个相续，都是一个像这样的话，就是这个他体的相续。所以说呢，就是这个李四他虽然没有造业，但是你的观点呢，观察的时候呢，他还应该受果，就所以说从这方面观察的时候，就应该成了这个未作遇果，从这个方式呢，进行这个观察的。从这个角度进行安立的。

那么这个方面就是从第一个方面呢，然后呢，就是讲方面的话就讲到了吧，然后就实一，不是，这个方面就是他所造业余受果，这个方面讲到之后呢，就是真实已经讲完了。然后呢，还讲第二个科判，就是彼破，这个破答了。破答是什么样的？他们为了挽救这样的一种过失呢，就是这个不管是生灭无作故无果也好，还是他所造业余受果也好，这两种过失他要挽救呢，他说是，这个提出一个观点，就是说实一相续无过者，这个是他们的观点，就是实一相续无过者。

然后第二句呢，前已观察说其失，那么就是中观宗的他的这个破斥，所以说的就是这个答破答吧。破答就破除他们的回答，他们的回答是什么？实一相续无过者。这个首先第一个，实一的实呢，就是实有的意思，他们就说是不可能放弃的，像这样的实有的观点是绝对不可能放弃。就是说前一刹那和后一刹那，这个是实有的，这个是我们的前提，这个绝对就是说核心，不能够放弃的。然后呢，在这个实有的这个前后刹那的基础上，我们安立一相续，就是前面的是，前面这个我跟后面那个我呢，虽然是实有的他法，但是它可以是，可以是一相续，可以是一个相续，所以叫无过者呢，就是说没有生灭无作故无果，或者他所造业余受果的过失。他如果是这样而进行安立的话，中观宗说他前已观察说其失。前面对你这个观察了，已，就是前面对你的观点已经经过观察了，已经说过你的过失了，那么哪个地方说的呢？

总破他生的时候，总破他生的时候已经这个进行观察了，如依慈氏近密法，就从那个颂词，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理，就是那个颂词就讲到了，就是那个颂词已经，早就已经破斥你所谓的又是他性又是实有的，而且可以安立一相续这种观点，就前面已经观察，所以说所有自相各异法，是一相续不应理。

所有前面的刹那和后面刹那这个自相不相同的这个法，要安立一个一相续的话，那么慈氏和近密，这二者就可以安立一相续，两个不同的人就可以安立一相续，但是这个绝对没办法安立的。所以说你要从，想要从这个角度，来这个离过的话，那么前面已经观察到了，已经说过你的过失了，所以说呢，不应理的。

这个方面呢，就是讲到了这个什么呢？就是第四个科判嘛，第四个科判讲完了。那么下面讲这个第二个科判嘛，第二个科判就是前面一个正破，一个是结尾，正破就是从那四个角度进行破斥，四个小科判已经讲完了。那么现在就讲第二个科判，那就是这个结尾。

结尾呢，就是这个一句了，就是故蕴与我，故蕴与心皆非我。故蕴与心皆非我呢，主要是，这个什么？就是自相相违的这个结尾，自相相违的结尾。那么就是因为前面呢，我们给你们观察了这么多自相相违的这个过失，所以说呢，你认为蕴是我，你认为心是我，这方面呢，都不对的。所以说这方面呢，就从这个角度呢，进行这个结尾，通过这个方面，我们记得安立科判的时候呢，就把这一句呢，安立成这个自相矛盾，自相相违的这个结尾，从这个角度来理解的。

今天讲到这个地方。