入中论（2003） 第72课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

下面开始这个宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》。《入中论》呢可以说是分了4个方面进行宣讲的。4个方面呢是这个名义、译礼、论义和末义，现在正在讲第3个科判，正在讲论义当中，论义呢分了3个方面，造论的支分、所造论体和造论的究竟。我们现在正在讲这个第2个科判，所造论体。所造论体呢分两个方面，宣讲暂时地，第2是宣讲究竟地。

那么其中呢第1个科判，我们可以说宣讲暂时地的已经讲完了。宣讲暂时地当中呢，可以说是讲到了这个分别，宣说这个十地，菩萨的十地，然后呢就是这个十地的个别的功德，像这样的话都已经做了这个圆满的解释了。

那么下面呢开始讲第2个科判内容。第2个科判呢就是宣讲这个究竟地，那么所谓的究竟地是什么呢？这个究竟地是观待于暂时地来讲，那么究竟的佛果，究竟的佛位呢称之为究竟地。所以说在这样的一种这个科判当中就讲到了这个佛果的不共功德。那么这个方面呢就分了3个方面进行宣讲的。那么首先第1个科判呢，最初得这个正觉之相。第2个方面是这个如是所获正觉的本体。那么第3个科判呢，如是得到正觉之后，那么有幻化度众的幻化度众之相，那么这个3个科判进行宣讲。

那么3个科判当中呢，首先讲第1个科判，最初所得这个正觉的本体，最初所得的正觉之相。那么像这样的话就是这个讲到了这个样子，这个正觉之相呢分了两个方面进行宣讲的。首先呢是讲第1个问题呢，就是真实义，第2是问题呢，就是这个破妨难的，破妨难，从这两个方面呢进行宣讲。

那么第2个首先呢讲这个第1个方面吧。第1个方面的问题呢，就是这个真实义，宣讲真实义呢就是分了3个方面进行宣讲的。3个方面呢就是可以说第1个呢就是何时得，第2个是这个何境得，第3呢是就是如何得。那么就是像这样的话3个方面。3个方面呢就是，都是提到了怎么样得到这个正觉。我们首先就讲第1个科判，那么就在何时得。

何时得呢在这个颂词当中呢就有两句，如净虚空月光照，生十力地复勤行。那么就是这两句呢讲到了这个何时得。那么这个什么时候得？在这个实际意义上，在这个颂词当中不明显，但是我们在这个理解这个颂文的时候呢，应该了解呢就是在这个十地的末尾，十地的末尾，并不是在十地末尾的时候呢得到这样的佛果，并不是说这个意思啊。实际意义上呢就是要得到佛果，也就是说佛果的不共的最近取的因，最近取的因是什么呢？最近取的因呢就是这个十地，这个金刚喻定。

十地的金刚喻定呢就是这个佛果的就是这个最近的一个近取因了。那么虽然就是说像这样最初发菩提心，然后呢经过这样的一种资粮道、加行道，然后呢从这个一地到十地之间呢，全部都是成佛的因，但是呢不能够称之为真正的近取因。那么真正的近取因呢，那么当然就是说是这个金刚喻定，就是这个十地菩萨的金刚喻定。一经过金刚喻定之后呢，那么当第二刹那无间的话就可以现证这个佛果。所以说实际意义上呢，何时得呢，这个地方讲到的何时得呢，并不是说在这个得佛果的时候，它是讲到他这个因圆满，什么时候他的因一圆满之后呢，他的第二刹那就是得到佛果。所以说这个科判何时得呢，主要是从这个十地的末尾，从这个角度去这个抉择的。

如净虚空月光照，生十力地复勤行呢，像这样两句呢是从比喻和意义分类进行了解的。那么首先讲到了这个它的比喻，比喻呢如净虚空月光照，净虚空月光照呢，在这个月称菩萨的《自释》当中呢，它就犹如清净的虚空当中的月光照的，照耀一切众生一样，像这样的话就直接讲到了这个照耀一切众生。那么这个实际上在分析的时候呢，在这个所谓的净呢，它就是一个清净的意思，所谓的就是这个清净的意思。清净的意思呢就是没有垢染。那么什么时候没有垢染呢？

那么通过十地的末尾金刚喻定，摧毁了这样这个最微细的所知障的种子，最微细的所知障种子清净之后呢，像这样的话就是没有任何垢染了，没有任何垢染。所以说从这个净来讲的话，那么就是这个十地末尾金刚喻定之后的那一个状态，那种境界呢，可以说是净。那么所谓这个虚空呢，那么主要是呢比喻成像这样的话就是这个没有阻碍的意思，虚空当中就无有阻碍，或者就虚空的一个广大，非常非常广大这个意义在里面的。也就是说像这样的话就是这个我们说，这个十地菩萨要获得佛果，要获证佛果的话，那么犹如虚空一样，无有任何阻碍，没有任何阻碍的。而且像这样的十地菩萨，他自己像这样所受的功德呢，也是非常这个广阔无边的，从这个方面可以了解的。然后呢就是这个月光呢，月光呢可以说是在讲义当中呢，就是这个喻成这个佛果，比喻成佛果。

像这样在清净虚空当中呢，月光一照亮众生，或者是月光一显现的时候呢，那么就可以遣除一切的黑暗，月光一出来的时候遣除黑暗，那么像这样，像这样的一切有情界的众生呢，那么在这个无有黑暗的状态当中，那么可以获得安乐，获得清凉等等，有很多很多的殊胜意义。比如说呢，这个方面就从它的比喻方面首先了解了。

然后呢，生十力地复勤行，生十力地复勤行，这个十力地是什么？首先讲这个十力地呢，就是讲佛地，就是指佛地的意思。因为佛陀呢，就具足十力的功德，十力的功德，所以说呢，佛地就称之为十力地。那么像这样的话，生十力地是什么意思？生十力地后面还有一个复勤行，那么这个像这样的话，就是这个正确理解颂词的时候呢，生十力地不能够理解成已经，这个生在了这个佛地了。如果说已经生在佛地之后呢，还后面还有一个复勤行呢，这就不合理。所以说，要理解这样的这种颂词的意思呢，就理解这个十地菩萨，十地菩萨呢，他通过自己修证的功德，了知自己即将生于十力地的意思。这个生的话，就了解自己即将生于十力地，即将成佛。所以说呢，这个他知道自己即将成佛的缘故呢，复勤行，为了成佛的，他还要就是说精进的修持。所以说呢，像这样的话，就很快就可以得到这个佛地的意思。

因此说呢，像这样的话，就是说讲，刚才也是讲到吧，犹如净虚空月光照一切众生。所以说呢，十地菩萨呢，那么他要成佛的，像这样一种加行，像这种加行呢，也能够，如是的话，就照破一切这个什么呢？就是这个对成佛起障碍的黑暗。一切这个黑暗呢，就在十地的时候就可以彻底灭尽，尤其是在这个金刚喻定的时候，尤其是金刚喻定的时候，通过最为殊胜的金刚喻定呢，像这样的话，把成佛的最微细的，最后的障碍彻底看破，彻底照破之后呢，像这样的话，就可以真实地就是说这个获得佛果。

所以说像这样的何时得，主要是讲这个十地菩萨的末尾，十地菩萨的末尾在这个金刚喻定的时候呢，像这样的话，就是这个一旦这个圆满金刚喻定之后，第2刹那或者这个无间，就可以获得这个佛果。所以说我们通过像这样了解的时候呢，成佛的时候呢，是没有什么障碍的。但是像这样的话，他的成佛以后没有障碍了，但是他就是障碍成佛的最这个微细的所知障是哪个地方断尽的？绝对是金刚喻定。而且金刚喻定是哪个地方呢？金刚喻定的最后一个刹那，金刚喻定的最后一个刹那的时候呢，像这样最后的时刻，他就可以把，最微细的剩余的障碍，遣除掉。

这个遣除掉之后呢，无间马上就显现显现这个无有障碍的佛果。所以说我们说一切障碍呢，都是在菩萨地当中，完全遣除了。一到佛地之后呢，它就显现了非常纯净的功德，那个时候就没有什么障碍可以断除了，没有什么其他的新的功德可以获证了。所以说就在那个同时呢，那么障碍断尽的同时，他一切功德就圆满，这个时候就成佛。所以说何时得呢，就是从这个方面需要了解的。

然后就讲第2个科判内容，就是这个何境得。何境得就在什么地方，成佛的。怎么样成佛呢？这个地方在颂词当中也是有两句进行宣讲。于色界顶证静位，众德究竟无与等。前一句，前面一句呢，主要是讲到什么呢？前面一句呢，主要是讲到这个真实义，就是说是他的真实在什么地方得到佛果的。那么第2句呢，就得到佛果了，附述了像这样的话，得到佛果之后的像这样的无与伦比的功德。就是这个科判当中实际意义上有这个两层意思了。因为一旦成佛之后呢，那么肯定有功德，那么这样的功德呢，那么就附述呢，实际意义上呢，就是这个没办法，这个其他的功德没办法和他这个相比的，从这个方面，进行宣讲。

那么首先讲到的哪个地方得到呢？就是于色界顶证静位。色界顶，大乘的经典当中呢，都是讲到了，如果这个十地的大菩萨如果要成佛的话，肯定是在这个色界顶，也就是说呢，在这个色究竟天，在色究竟天当中呢，像这样的话，在那个地方呢，可以说是显示成佛。显示成佛，那么和这个地方所讲的证静位是个意思了。所谓这个静是什么意思呢？这个静就是寂静的意思。为什么称之为寂静呢？就是因为像这样一种佛果的功德最为寂静。从哪个方面称为最为寂静呢？没有丝毫的烦恼，没有丝毫的所知障。从这个角度来讲，是它的相续是最为寂静的，非常非常寂静。所以说呢，证静位，我们说就是成佛的意思。所以说呢，在哪个地方成佛呢？这个地方讲就在色界顶，就在色究竟天成佛。

那么这个在色究竟天成佛呢，平时我们所了解的，比如说释迦牟尼佛，释迦牟尼佛呢，他是在印度金刚座，像这样的话，就是这个降魔之后呢，如是成佛的。那么这两种说法呢，是不是有抵触呢？是不是有矛盾呢？实际意义上呢，我们可以说是没有什么矛盾的。一方面讲的时候呢，就从小乘的观点来说啊，小乘的观点来说的时候呢，他们就说是这个佛陀呢，就是在这个成佛的前面都是一个凡夫，都是凡夫。然后在金刚座的时候呢，那么像这样的话，就现前这个菩提的功，佛道的功德呢，像这样的话，就是这个一座上面成菩提的，一座上面成菩提。

所以说他们这个认为的话，就不是在这个色究竟天，像这样的话，就是肯定就是在这个什么金刚座，在南瞻部洲金刚座，在欲界当中呢，就是成佛的，有这样的一种说法。一方面这个是小乘的说法吧，可以说是如果要说的是小乘和大乘共同的一种说法而已，小乘和大乘共同的说法。那么如果按照大乘的不共说法呢，按照大乘的不共说法，所谓的释迦牟尼佛，像这样在这个南瞻部洲，在欲界，南瞻部洲，然后在金刚座成佛呢，它是一个示现，是一个示现，也就是说它是一个化身，它是化身重新示现成佛的。

我们说十二相成道，像这样十二相成道，实际意义上它是一种化身的方式，像这样的话，重新在众生面前示现的，也就是说在这个之前他早就已经成佛了。那么在这个很多经典当中，对这个都有这个叙述的，都有叙述。比如说，像在《父子相会经》当中也是这样讲到的，对他就是释迦佛对他的父亲，这个父子相会，像这样在这个经典当中是讲到的。实际意义上他在很多劫之前，他早就已经成佛了，早就已经成佛。所以说从这个方面讲的时候，他只不过是一个化现而已。

那么还有《妙法莲华经》当中，也是有这样提到的，就是说，在以前的话，早就已经这个成佛，现在呢，只不过是一个这个示现而已。所以说呢，从这个角度来说的时候，那么就是在这个南瞻部洲示现成佛的话，是一种这个显现上面的成佛。那么实际意义上呢，成佛的时候，刚开始成佛的时候，就在就在这个什么，就是这个色究竟天的，就在那个时候呢，就是这个以报身的形象，从这个方式呢，进行显现成佛的。这个方面就是从这个大乘的说法了，大乘的说法。

那么还有一些这个其他的讲法呢，其他的讲法，比如说这个密宗当中，有这样讲法吧。密宗当中的讲法，实际意义上呢，就是和这个共同的大乘的说法呢，从这个方面是这个相同的。那么只不过呢，就是在什么时候成佛的，在这个密宗的续部当中呢，有些说法，比如说呢，有些这个续部当中讲的时候，是在佛陀在尼连禅河6年苦行的那个，那个时候。6年苦行的那个时候呢，他的心识呢，就前往色究竟天或者就是说有些地方讲前往密严刹土。在密严刹土当中呢，得到，比如得到佛的灌顶，然后，那个时候呢，就已经成佛。

成佛之后呢，然后在这个重新呢，从这个色究竟天下来，然后呢，就是这个进入他的在这个尼连禅河这个地方的身体，然后那个时候呢，可以说逐渐逐渐示现成佛的，有这样一种说法。还有一种说法呢，就是说这个佛陀在这个入定的时候，入定的时候呢，他去往这个密严刹土，然后呢，就依靠这个手印，依靠像这样的空行母，像这样的女人的手印呢，如是的话显示成佛的。密续当中也有这样的讲法。所以说不管怎么说呢，小乘和大乘的说法不同而已。我们就说从大乘的说法来说呢，首先在色究竟天成佛，然后呢，在这个南瞻部洲呢，重新示现成佛而已。

从这个方面进行宣讲的。然后呢，还有所谓的密严刹土，或者像这样的讲这个色究竟天。色究竟天呢，那么就是说从大乘和密乘共同的说法来讲呢，可能就是说我们说这个四禅当中，第4禅，像这样的话，就是色究竟天当中呢，如是的话，就是那个地方就是这个密严刹土，那个地方就是色究竟天，这个十地菩萨就在那个地方示现成佛的。那么就是说按照全知无垢光尊者的说法，全知无垢光尊者的说法呢，他老人家讲法来讲的话，那么就是这个真正的一个菩萨要成佛的话，是不需要真正从这个地方，然后到一个色究竟天那个地方再去示现成佛的。

也就是说在什么地方他的功德圆满了，这个地方就成了刹土，这个地方就成了密严刹土，这个地方就成了这个色究竟天，那么就在这个地方成佛。实际意义上呢，就是这个在这个不是，就是《入中论》后面的也引有无垢光尊者的讲法。然后还有呢，就是在这个《虚幻休息》，《虚幻休息》在讲第2品，在讲这个《幻化品》的时候，也是提到了这个所谓的成佛呢，像这样的话就是密严刹土。但是呢，就是这个大乘的经典和密宗的续部所提到的密严刹土究竟在什么地方？无垢光尊者就说究竟在什么地方呢？

他老人家就说了，就说还是就是在这个什么，就是这个意义，他就说讲的自宗的观点呢，就是说什么地方你的心圆满了，是像这样的话，什么这个功德圆满了，这个地方就是密严刹土，没有一个这个实实在在的密严刹土。所以说从这个方面讲的时候是比较依着一种说法的。所以说这边讲到的就是这个于色界顶证静位，这个是这个成佛的一种这个形象吧。

然后呢，这个成佛之后呢，众德究竟无与等，众德究竟，那么像这样的所有这个佛法的功德，从这个什么呢，从这个第2转这个法轮，从第2转法轮这个意趣来讲的时候呢，像这样的话，通过这个修持这个空性通过修持空性呢，如是的话就是获得了法身，然后通过修持像这样的福德资粮，如是的话就圆满了这个报身和化身。那么从这个圆满资粮这个角度呢，进行宣讲的，比如说是在这个龙树菩萨的《六十正理论》当中呢，也是有这样方面的，应该了解呢，佛陀的法身，那么是通过这个空性而圆满的，应该知道佛陀的色身呢，是通过这个自性福德资粮而圆满的。

所以说像这样的话，2转法轮呢，它主要是从这个角度进行诠释的，从这个角度进行诠释。因为2转法轮当中呢，它就没有，基本上就没有提到过如来藏，像这样的话就是观点，可以说是没有提到，如果要提到这个光明方面的话，都是特别略的方式来进行提到的。

所以说呢，在二转法轮当中呢，它主要是在抉择一切万法的空性这个角度，它没有去安立这个如来藏的观点，没有去安立。但是我们说的没有安立，并不就是等于是否认，并不等于就是否认。我们说在月称菩萨的论典当中，《般若经》当中，还有龙树菩萨的这些论典当中呢，很明显的方式也安立一个如来藏呢，这方面是可以说是不明显的，可以说是有的时候是看不到的。但是呢，就是没有去安立，并不等于就是否定了，就是肯定是否定有一个如来藏的存在。像这样的话，就是这个为什么这样讲呢？

就是有些讲中观的，有些讲中观的，他就说呢，像这样的话，就是在这个中观的论典当中呢，肯定就是否认这个如来藏存在的，否认如来藏的存在。像这样的话，有些著述当中，我们手里有的这些著述当中呢，你翻一翻呢，就有这样的观点。实际意义上我们说呢，没有建立并不一定就是否认，并不就是否认。比如说，像这样的话，就是在这个名言谛当中建立自证的观点呢，前面我们讲这个第六地的时候，名言谛当中，像这样的话，自证呢，就是在月称菩萨等像这样的论典当中呢，他没有广大的建立，建立方面是绝对没有的，但是没有建立并不一定就是在名言当中要否定的，这个方面绝对不是的。

当然呢，既然这样的话，那么在这个寂天菩萨的《智慧品》当中，还有呢，就是在《入中论》当中呢，破自证呢，我们可以说，按照全知麦彭仁波切观点来讲，全部都是在胜义谛当中破的，名言谛当中破自证的绝对不可能，而且很大的名言的妨害，麦彭仁波切老人家他通过足够的智慧，进行结论就是这样的。所以说很多地方都是相同的观点嘛。

所以说呢，按照第3转法轮来讲，按照第3转法轮这个观点来讲的时候呢，像这样的话，就是所获的功德本身就是具足，每一个众生当中呢，就像这样如来藏呢，本身就是具足的，像这样的佛的三身呢，就是在一般的众生的相续当中，都是通过这个圆满的方式，隐藏的方式具足的，只不过呢，通过积累资粮，清净罪障呢，把它这个垢尘，把它垢染去掉之后呢，使它圆满地呈现出来而已。所以像这样的话，2转法轮，这个观点就认为呢，佛的三身呢，是通过修持，这个智慧资粮和修持福德资粮，像这样的话进行圆满的，进行获得的。那么就是从这个3转法轮来讲的话，它是通过这个遣除障垢，使它圆满呈现出来，从这个方面呢，进行安立的。实际意义上呢，我们说呢，这个都没有什么矛盾，确实都没什么矛盾的，从这两个不同的侧面在进行鉴定。

那么既然是这样的话，我们说这个所显示的佛的功德，那是什么呢？众德究竟，那么可以说十力、四无所畏、十八不共法等等等等。像这样一种这个种种的功德，那个时候呢，成佛的时候就完，圆满已经这个究竟了，完满，圆满已经这个显现出来了。所以像这样的话，就是这个三十二种相、八十随好，全部都是一些一切这个身体的功德，三身的功德，然后还有这个四智的功德，有的地方就是，在《涅槃经》当中讲的就是五智，但是呢这个显教当中呢主要是讲四智。

像这样的话就是这个四智也好，五智也好，像这样的话就是说一方面呢是身，身体的功德，然后另一方面呢是智慧的功德，像这样的话全部圆满具足的。那么像这样具足的功德呢，就无与等，无与等呢，就是其他的任何的功德没有办法和他相比，没有办法和他这个同等的。也就是说十地菩萨以下的这些功德呢，虽然呢就是功德不可思议，但是呢就没办法和佛陀的功德相比。然后如果是十地菩萨以下的功德没比的话，那么世间的一些外道的所显现的一些所谓的小神通啊，或显现的一些像这样的一种很小的功德，更加没办法和佛陀相比了。因为像这样的话，就是这个真正现前佛陀的时候呢，只能够和佛陀同等。

那么什么？就佛和佛之间，佛和佛之间呢，没有一个，哪个佛的功德更超胜，哪个佛的功德稍微差一点，这方面就没有的。佛与佛之间呢，他们全部是平等的。除了这个之外呢，任何就是说任何佛以下的功德没办法和他同等，更何况说是超胜佛陀的功德呢，绝对不可能。所以这个方面我们说是这个修行达到了这个究竟，修行达到了圆满。所以说呢，从这个方面讲的时候，就是这个究竟地了。这方面就讲到了从这个何境得，那么下面讲到这个如何得，那么从什么样方式得到的呢？

像这样的话，这颂词当中就有一个颂词，如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。那么这个方面也是通过比喻和这个意义对照的方式呢，就是这个宣讲的。那么首先讲这个比喻方面的意义呢，比喻方面的，比喻方面的话可以说是如器有异空无别，这个方面在平，在前面我们也是提到过像这样的比喻吧。像这样呢，虽然就是说不管是瓦罐也好，还是瓶子也好，还是盘子也好，像这样的外面的器皿呢，它是有异的，可以说是有差别的，它们相对外在的形象是有差别的。那么从哪个方面说为什么有个差别呢？就因为它这个什么，所显现的因缘不同，所显现的因缘不同。

像这样的话就是主要它这个产生的因缘就是来自于众生，就是说这个制造者，他的什么，他的分别念，他想要把这个做成一个盘子，他想要把它做成一个瓶子，这个时候通过他分别念就开始这个推动之后呢，他就开始就是开始造不同的形象。那么实际上这个形象呢，是通过不同的因缘而显现的，但是像这样的通过不同的因缘显现的外在的器皿虽然有差别，但是呢，这个空无别，它里面的空呢，可以说是这个没有差别。这个空呢，我们可以理解成虚空，这个空理解成虚空，而不能理解成空性的意思。

这个方面，这个方面是讲比喻，讲比喻的时候，我们说，这个外面，外在的器皿它有这个异，但是呢里面的虚空呢是没有别的，每一个器皿当中的虚空，从它的本质来讲是没有任何差别，也不能区，区别，像这样这个是黄金器的虚空，所以它要高级一点，这个是瓦碗里面虚空，它要低等，低级一点，没有办法分别的，没办法分别像这样的器和器之间的它里面那个虚空的差别之处，确实没办法分别。所以要从它的空，这个虚空的性质来讲呢，它是没有什么差别的。那么从这个方面可以了解。

然后呢，就是说这个对它，这个比喻，比喻所对应的意义呢，诸法虽别性无差。诸法虽别呢，就是说显现在这个众生面前的，或者说轮回当中的一切万法，它在外在的形象上面，或者它不同的，这个体用上面吧，它不同的体用上面呢，虽然是有差别的，比如说那么说两个方面的法，一个是这个色法，一个是这个心法。那么就说色法呢，那么就包括很多了，比如说呢，我们像这样这个众生的形象，众生的身体，然后呢还有这个显现的外在的器世界等等，像这样的话就是有差别。

然后呢，从内心的状态来讲的话，他们这个内心当中的受，内心当中的思，他这个识等等，像这样的话也是有很多差别的。但是像这样的差别呢，在讲义当中讲得很清楚，它全部都是通过因缘的不同，通过众的各种各样的因缘不同，缘故呢，它在外表的形性，形象上面，显现上面它有这个差别，它的从它的作用方面呢，它也是有差别的，这个方面确实有差别，它是通过因缘不同而显现的。但是它的性无差，性无差是什么呢？

实际上它这个本性呢，一切万法是空性的本性呢，是没有任何差别的。所以说性无差，这个性呢，就是指的空性，或者就是指的本性。这个方面就和这个比喻和前面对照就很，非常恰当，非常恰当。就是前面说如器有异，这个方面讲的是，后面讲的是说呢诸法虽别，然后呢，前面讲的是空无别，后面讲的是性无差。就是像这样的话，前面是讲虚空，没有差别，后面是讲，空性没有差别的。所以说像这样的一切万法，虽然就是显现上面呢有很多很多各式各样的差别，但是一切万法的本性，从空性这个角度来讲呢，完全都是没有任何差别的。

是故正智同一味，是故正智同一味呢，这个正智是什么意思呢？这个所谓的正智呢，有些这个版本当中，比如说宗喀巴大师的《善显密意疏》当中，这个正智呢，其实是，它就是这个正知，是故正知同一味，正知同一味好像是比较容易，比较理解，好像这样的话，是故正智呢，就是菩萨呢，像这样的话，就是一些这个菩萨他自己呢，就是这个通过他的智慧的正知，了知，了知一切万法都是同一味的。从这个方面好像比较容易了解，但是实际上呢，很多版本呢都是做这个正智，都是说正智，正智方面也是可以的。

像这样的话，就是他通过他这个殊胜的智慧呢，也了达一切万法，就是这个都是同等的、空性的。像这样的话，就是一味的观点，从这个方面了解，了解之后呢，妙智刹那达所知，像这样的话，就是这个妙智呢，这个佛的智慧，佛的智慧在一个刹那之间，刹那之间就是达所知呢，就是通达，通达一切所知法，通达一切所知法，一切万法呢，一刹那之间完全通达了。这个时候就圆满证悟了一切诸法的空性，一切万法的空性呢，就是在一个刹那之间呢，就是全部证悟的。所以说像这样的话，就如何获得？

如何获得这个时候呢，我们可以说是了解这个颂词以后，再来看科判，然后再用这个科判去看这样的意思的时候呢，那么到底怎么样获得佛果的？这个方面主要是讲到呢，像这样的话，就是首先了解一切万法的本性都是无有差别的。像这样的话，正式地了解呢，一切万法是同一味的，然后呢，这个时候呢，妙智刹那之间呢，就达所知，然后这个时候就成佛的。

刹那之间了解一切万法的空性，从这个角度就成佛。所以说我们说这个地方也讲得很清楚，真正地成佛就是一个刹那之间，一个刹那之间就从十地菩萨，然后马上就到佛，然后像这样的话就是这样的。那么实际意义上呢，我们说从这个凡夫到圣者，我们说是从这个加行道末尾，到初地的时候呢，也是一个刹那，只是一个刹那之间呢，就从这个凡夫一下到了圣者位了。所以像这样的话，我们说修行的时候呢，逐渐确确实实，一般的根性来讲呢，逐渐要需要修持，他是从这个次第的方式进行修持，但是证悟的时候呢，肯定是顿悟的，肯定是一刹那之间呢，就是这个证悟的，从这个方面了解的。

所以说这个方面就讲到如何，就是这个证悟的观点。那么这个讲完之后呢，就是讲，这个第一个意思，就是这个第一个科判正式已经讲完了，正式已经讲完之后呢，下面讲第二个科判呢，像这样的话就是这个破释难。破释难呢，那么这个分了两个方面，第一个是出难，第二个是彼答，从这两个方面来进行观察的。首先讲第一个问题，就是出难。所谓这个出难呢，那么就是讲其他宗派的观点。

其他宗派的观点，所以对谁就是说是发出这个难，就是对中观宗发难。那对中观宗发难是从哪个角度发了难？这个方面从哪个角度发了难？那么这个时候我们说是在讲佛地，在讲佛地。那么就是既然在讲佛地的时候，那么这个妨难是处在佛地究竟地这个科判当中，是不是他们对佛果有什么，就不认同的地方呢？不是，不是他们，他们并不是认为呢，就是佛陀不是遍智，他们不认为佛陀不是遍智，他们就是认为，他们就是确信佛陀就是遍智。这方面是这个承认的。

但是呢，他们就是认为呢，如果按照中观宗的理论下来的时候呢，如果按照中观宗的这样一种抉择的方法下来，没有办法安立佛是遍智。就从这个方面对中观宗发这样一个妨难，所以说他还是想什么呢？承认一切万法是实有的观点。他就是说呢，如果按照中观宗的，说法来说呢，一切万法是空性的，如果一切万法是空性，所知是空性的，能知是空性的，我们两个都是空性的话，那么佛陀实际上是什么都不知道的，佛陀就什么都不知道，为什么呢？因为所境方面没有一个了解的，全部都是大空性的。

那么大空性，那么能知方面呢，中观宗说能知方面也是空性的，也是空性的。所以说能知所知都是空性的话，实际上，一方面就是说都是空性，那么就没办法了知嘛。没办法了知，一方面要安立佛是遍智，这个方面就不应理，他就是不应理的。如果按照要安立佛是遍智的话，那么绝对佛陀相续当中的相应的智慧，反正这个智慧方面是肯定要实有。

然后对方，就是说这个的所知方面的一些万法，不管是这个微尘也好，还是不管是刹那也好，或者说还是像这样这个粗大的法也好，这方面应该是有的，应该是实有的。所以说像这样的话，有一个实有的所知，有一个实有的能知，然后能知去照见所知，这个时候就说，佛是遍知一切的，佛对一切所知全部了解，这个方面他说才是能够安立佛是遍智。按照中观宗的观点来说就是说，一切所知法，包括像这样的无分微，无分微尘呢，无分刹那在内，全部都是无生的空性。

无生的空性呢，就是意味着就不存在这个法，如果不存在的话，就没有所知了。没有所知，那你这个能知是谁的能知呢？没办法安立成能知了。所以说像这样的话，佛陀就不能够知道，不能够知道，就安立成能遍智就不合理。他就说是按照中观宗的思路下来的时候呢，就没有办法安立佛是遍智，所以说他主要从这个角度来进行辩论的。所以这个科判了解之后呢，我们理解下面的意思的时候就比较容易了。否则的话，不知道这个地方从哪个地方在辩论的话，那么对理解这个颂文的意义呢，就会有一些障碍。

所以像这样的话，就了解它懂得科判之后呢，我们说再进行，讲它就分了两个方面进行观察的。两个方面进行观察的话，第一个方面讲呢，如果就是他就安立了所知是无生，这方面是不应理，之难。像这样的话就是不应理之难。就是说这个所境是空性，无生的方面的话，不应理的，从这个角度呢，出了一个妨难。那么第二个方面呢，如果说能知是一体，如果说能知是一体的话，那么就则，然后就是这个什么呢？所知所境，为他人宣讲，不应理之难，从这两个角度进行讲。

那么也就是说呢，我们说第一个方面啊，第一个科判的主要内容呢，他就说如果按照中观宗的观点来讲，不能成，成立佛是遍智，也就是说如果是所境是无生的话，那么就不能成佛是遍智了。这个第一个科判的意思，我们就是归纳它的颂词和这个科判的意思，归纳的时候就是最后落到这个方面。那么第二个方面是什么意思呢？如果就是说没有办法安立是没有办法安立这个什么，就是这个佛是遍智的话，那么就没办法给别人宣讲，把自己的境界，然后把自己所证悟的境界呢，对其他众生宣讲，让其他众生，了解到这个解脱的道理，这个方面也是不合理的。

所以它是从两个科判，从这两个方面进行宣讲。首先我们看第一个科判的内容。第一个科判的内容呢，就是在颂词当中有三句，就是三句了。若静是实慧不转，不转而知亦非理，不知宁知成相违。我们这个方面就是从这三句当中呢，了解第一个科判的内容，就是说所知，就是所知方面呢，或者所知或者所境，这个方面就是这个无生的话，就是不应理的，从这个方面出了一个妨难。那么从哪个方面了解的呢？它是一个次第一个次第来的。若静是实，若静是实，这个静是什么意思呢？所谓这个静呢，就是这个寂静或者就是无生的意思，像这样的话就是无生的意思。

好，中观宗讲一切所知的万法，一切所知法呢，全部都是无生的空性。如果是实的话，这个实是什么意思呢？这个实就是这个真实义，或者就说胜义谛，就是胜义谛。你们中观宗就是说呢，像这样一切万法，一切所知都是无生的，这个就是这个究竟胜义谛的观点。所以说若静是实，这个实字呢，应该了解是这个真实谛的意思，或者第一谛，或者说胜义谛的意思。如果说像这样这个所知，一切所知是无生的，这个是真实胜义谛的话，那么慧不转。慧不转是什么意思？

这个慧，所谓的慧呢，就是这个能知方面，从能境方面讲的，若静是实是所知方面讲的，慧不转呢，是从这个能知方面讲的。能知是这个慧是，主要是讲这个佛陀的法身慧，佛陀的法身慧呢，或者佛陀的智慧呢，像这样的话就不会转。不会转是什么意思呢？那么不转的话，就是不会通达的意思，或者不会了知的意思。也就是说我们把这一句话归纳起来，再看一下的时候呢，如果说一切外在的所知，一切有所知法本身是不生的话，如果本身是不生的话，那么佛陀的智慧呢，就不能够缘它就产生这个什么，或者通达它的像这样的话，就是一切万法的行相等等，因为它本身不存在嘛。

因为如果所知法本身不存在的话，佛陀怎么去，佛陀的智慧怎么去缘它呢？怎么去缘它，去了解是通达呢？去证悟呢？就不可能的事情。所以说若静是实慧不转是这个意思。不转而知，不转而知亦非理。如果说像这样的佛陀的智慧，没有办法通达这个所知法的话，佛陀的智慧如果是没办法通达所知法，那么就说像这样的话，就是不转而知。像这样的话就不转，就是讲的不转。如果就是说没办法通达所知，所知法，又说，就说这个而知呢，就是佛陀又了知一切万法亦非理的，这方面就成了非理之处。为什么成了非理之处？

前面也讲过了，因为这个所知法本身就不存在，本身就是一个无生的空性，无生的空性的话，就是佛陀的智慧就没办法缘它，没办法缘的话，实际意义上呢，就是没办法缘它，没办法通达，没办法了知。所以说这个时候呢，就是说实际意义上呢，我们说这个是所知，佛陀的智慧是能知，像这样不转而知呢，这个方面就成了非理了，意思说呢，就不转而知亦非理。不知宁知成相违，不知宁知成相违呢，那么地方讲的时候呢，就是一方面是不知，就是说前面讲的佛陀的智慧没办法去缘所知，能够呢，就是没办法了知所知法，没办法了知所知法呢，就是成了不知了。

不知和知二者之间，像这样的话，就是这个不知和知二者之间呢，就成了相违，成了相违了。所以说第一个是不知，然后就是宁知呢，那么就是这个怎么可能是了知呢？不知和了知二者来讲的话，就没办法真实的安立了。那么这个意思就是说，从这个三句话的意思啊，我们就说如果没有这个科判的设计的话，确实就是不是很明显的，就是说像这样的话就意思不是很明。但是通过科判来设计之后呢，像这样的话就是这个所境无生，像这样所境无生呢，就是成了所境无生的话就成了一种这个非理的，从这个角度来讲。那么主要是为了表达一个什么样的意思？

就是说呢，平时就是说他的意思就是说小乘和大乘呢，共同承许佛是遍知，佛是遍知。从佛的遍知是哪个方面了解呢？佛的能知的智慧可以，这个普遍地了解一切万法，普遍地通达一切万法的本性。但这个时候按照中观宗的思路下来的时候呢，实际意义上呢，佛陀什么都没办法知道的，就因为他的所境方面是空性的，本来就是空性的方面讲的话，就是前面反复讲过吧，他们的空性呢，他们认为的空性呢，就是什么都没有，什么都不存在的。

这个方面就是讲，如果按照中观宗说的一切都是大空性，一切所知都是大空性的话，那么就说是一切都是不存在。一切都是不存在的话，就不能成所知。如果不能成所知的话，那么佛陀的智慧怎么去缘它呢？怎么去通达它呢？如果是没有通达它，又说佛是遍知，那么这两个观点本身就是矛盾的，本身就是矛盾。所以说他说呢，如果按照中观宗的观点来看下来的时候呢，就没办法安立佛陀是遍知的，那么应该怎么样呢？他就，他的意思就是说最后落到一个，这个他自己的观点，就是他说应该承许万法是实有的，应该承许，所知是实有的，只有承许所知是实有，那么才，佛的智慧才能够通达它，才能了知它，那么这个时候才能成立遍知。所以说从这个方面可以说了解这个科判的原本的意思了。

然后下面就开始讲第2个科判的内容。科，第2个科判的内容是什么？就是如果说，这个能知是一味的话，那么则所知所境，这所知所境，就是所了知的所境法，所了知的所境法，像这样的话就是像这样了，所了知的所境法，然后呢就是这个对他人宣讲，对其他人宣讲呢，就成了不应理之难。那么就是说如果是这个能境是一味的话，如果是能境是一味，能境是一味什么意思？

就是说是，像这样实际它这个第1个方面科判不明显，我们看到下面这个中观宗回答的时候，第2个回答的意义啊，第2个回答的意义它就说呢，虽然能知和所知是一味的，实际上从那个方面就讲，虽然能知和所知是一味，回答的时候是说虽然能知和所知一味，所以从那个后面那个科判再看前面的科判的意思呢，而若能境一味，这个意思就是实际意义上就是说如果能知和所知是一味的话，一味没有办法分别的话，那么就是从了知所知所境的角度，然后对其他人宣讲，就成了这个不应理了，从这个方面可以说进行了解的。

那么呢，颂词当中呢，这个地方也是只有一句，无知者谁为他说，无知者谁为他说。无知者谁为他说就是承接，前面一个科判的内容，承接前面一个科判的内容呢，讲的时候呢，他们说呢，实际意义上按照中观宗的观点来说呢，佛陀没办法成遍知，没办法成遍知，没办法成遍知就成，就有两个过失，两个过失。一个过失是什么呢？一个过失呢，就是佛陀根本就没办法了解自己的自证智慧，自己到底是处在什么样的智慧当中呢，没办法了解。

因为中观宗说呢，这个佛陀是泯灭能知所知的，泯灭能境所境的，所以从这个角度来讲呢，连佛陀是遍知，他自己也没办法了解，就因为他没有能知的智慧嘛。能知的智慧呢，第1个方面就成了这个过失了。然后第2个过失呢，无知者，无知者谁为他说呢，那如果是一个没有，这个没有个能知者，没有知者，那么这个是谁，在为他人宣讲他自己所证悟的法性？为谁在宣讲？没办法宣讲的。所以说我们说呢，这个方面是成不成立？这个方面不成立的，因为他就小乘宗他也知道呢，大乘和小乘共同承认，像这样的话，佛陀然后成佛之后呢，三转法轮。

像这样的话，三转法轮的观点，从这个方面呢，就是说这个自，这个小乘他也承许佛陀要转法轮的，大乘呢尤其要承许三转法轮的观点。所以像这样的话，就是说如果是没有个能知者，没有个能知者呢，没办法就是说自己证悟这个一切万法的空性，如果没办法证悟的话，又怎么可能对像这样把自己的证悟的境界对他人宣讲呢？没办法宣讲的。比如说对小乘的像这样首先是五比丘，传这个四谛法轮，然后呢，对大乘的根性呢，传这个般若法轮，传这个第三转法轮，这方面都是没办法安立的。主要的根据，主要的过失就来自于中观宗承认一切万法无生，一切所知无生，这个方面就成了很大的过失。

所以说他最后讲的时候，从这个两个大的科判嘛，两个大的过失一发下来的时候呢，他就说肯定一切万法是有实有的、自相的，不可能是一切万法是空性的。那么像这样的话，出了难题之后呢，那么中观宗要这个回答，所以说讲第二个科判呢，就是这个彼答。彼答呢，就从他所提出了两个问题，分别地一一地进行击破，一一地进行回答。所以说从这两个方面遣除怀疑的。首先讲第一个问题呢，像这样的话就是这个宣说证悟这个所知无生是很应理的，这是第一个问题。第二个问题呢，就是说虽然能知和所知或者能境所境呢是一味，但是呢，就是这个说法是应理的，从这个方面进行回答。

那么首先就讲第一个科判内容，第一个科判的内容的话，像这样的话就是一切所知虽然是无生的空性，但是呢，也是非常应理的。安立一切诸法是无生空性是很应理的，所以要从这个方面进行回答的。

这个方面进行回答的时候，可以说是在颂词当中，也有一个颂词吧，一个颂词：不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。

那么这个颂词，这个科判的意思吧，这个颂词的意思呢，分了两个侧面，就分二谛来回答的，分二谛来进行回答。所以说像这样我们所知道这个回答一些难题的时候啊，回答难题的时候呢，就是像这样分二谛是非常这个合适的。但是像这样的话，我们可以不能够一概分二谛的，就看他提的问题，他提的难题是从哪个方面进行提的。如果他，如果他这个对方单单是从这个世俗谛的角度来提的问题，那么你就要按照世俗谛的法性去回答，就不能说分二谛去回答，这个方面就不应理了。

他如果就是说，如果他要混淆概念，像这样的话，如果一切万法是空性的，那么就应该在这个我们大家都看不到。如果从这个角度来提问的时候呢，他实际上在这个问题当中，他已经把二谛的概念已经混淆了，或者他自己没有分清楚二谛的概念，他就是说呢，一切诸法如果是空性的话，就应该不显现。从这个方面讲，我们就说如果是这样的这一类的问题的话，那么叫分二谛。一切万法是空性，这个是胜义谛的本性，那么有显现的这个是世俗谛的显现。所以说一分到二谛的时候呢，很多问题就容易回答了。

那么在这个颂词当中呢，就是月称菩萨也是分了二谛来进行回答的。一分二谛之后呢，像这样对方的争论就没办法安立了。首先呢，就讲不生是实慧离生这一句，这一句就是胜义谛，在胜义谛当中再做回答，是胜义谛当中回答。那么后面三句呢，此缘彼相证实义乃至于依名言谛说为知呢，这三句呢，就是从名言谛当中再做回答的。所以说我们所以说为什么讲这个什么，就科判当中说呢，像这样的话，宣说这个所境无生很应理，很应理呢，就从这个两个侧面了解，确实非常应理的。

那么首先我们讲胜义谛当中怎么回答的呢？不生是实慧离生。不生是实慧离生呢，就所谓像这个不生呢，就是说所境方面讲，所知方面讲，确实一切万法就是无生的，我们中观宗敢肯定。像这样，虽然你前面给我们发了两个很大的过失，但是我们说这两个过失不成为真实的过失，就是因为我们就是说这个分了二谛来回答的。首先呢，就是在胜义谛当中呢，一切万法，一切所知呢，确实是无生的空性，这个是事实，不生是实，这个实呢，就说是个真实义的意思，就胜义谛的意思，或者就是一切诸法的真实谛的意思。所以说呢，这个所知方面呢，是不生的，这个方面是从所知角度来讲。慧离生，慧离生呢，是从能境的角度来讲，能知的角度来讲。那么所谓的慧呢，可以说是法身慧，佛陀的法身慧呢，确实是离生，离开这个生灭的体相的。佛陀的法身智慧就是离开生灭的体相。

所以说如果说按照宁玛派的解释的方法，按照麦彭仁波切的解释的方法来看的时候，因为像这样的解释方法，在这个《澄清宝珠论》刚开始的时候呢，在这个总义当中也是提到这个问题了，也提到这个问题。所以麦彭仁波切他老人家也是引用这个颂词来宣讲，分二谛进行回答。胜义谛当中呢，绝对没有一个能知所知，在名言谛当中有一个能知所知。所以像这样的话，就是我们说第一句当中呢，就是讲不生是实，这个方面是所知方面没有的，确实是大空性的。然后慧离生呢，描述他的能知的智慧也是离开生灭的，也是离开生灭的。

所以说呢，宁玛派的这种来讲，从胜义谛的角度来讲，确实是没有能知所知，没有能知所知。就从那么可以肯定讲，如果说在胜义当中，究竟法性当中有一个能知所知呢，就和像这样所谓的空性啊，所谓的法性离开二取，离开二取这样的一种定性呢，就矛盾了，确实就矛盾了。一方面讲空性呢，是离开二取的，一方面又说呢，有这个有一个所知的，有一个所知的空性，有一个能知的像这样的智慧，那么在这样的状态当中本身就矛盾。所以说我们说宁玛派讲的时候呢，如果按照胜义谛来讲呢，确实就是这个泯灭能知所知了。他们因为这个像这样的能知的智慧和所知的空性，从这两个角度来讲，确实成一味了。在一味的当中呢，就没有办法分别，这个是能知，那个是所知。所以说这个方面就是这个胜义谛当中回答的时候呢，没有任何过失，没有任何过失的。

然后呢，后面讲的时候，从名言谛做回答，此缘彼相证实义，此缘彼相证实义。那么在名言谛当中呢，名言当中说的时候，我们说，比如说现在我们在凡夫位啊，我们有分别念，我们在说佛陀是怎么证悟的时候呢，我们就说佛陀通过像这样这个法身慧，像这样的话就是最为殊胜的法身慧呢，然后呢就是去缘法界的空性，这个时候呢，就证悟了一切诸法的体相。我们说了这个从名言谛，我从我们的分别心去，如果要去描述佛陀如何去证悟的时候呢，我们肯定就要说呢，佛陀的，佛陀的智慧啊，照见了万法的空性。就从这两个角度，就安立了能知所知了。名言谛当中可以安立能知所知，胜义谛当中是没办法安立的。

所以说呢，在这个回答的时候，正式回答的时候呢，此缘彼相，所谓的此呢，就是说这个法性智慧，像这样的最为殊胜的智慧，就是像这样的话，就此的意思。彼相是什么呢？彼相就是说一切所知的空性的角度，一切所知都是空性的，一切万法都是空性的，这个角度呢就是所境，然后呢此呢就是能境，就是能知。然后这个此缘彼相呢，就是这个能知去缘像这样的一个空性，去缘它的一切诸法的所知的空性，我们可以说安立了证实义，就安立佛陀确实就证悟了一切万法的证实义了。这方面也是非常应理的，确实在名言谛当中就按照这方面讲的时候，名言谛当中可以安立此缘彼相证实义的，这方面可以完全可以安立的。

然后呢，出了这个义之后呢，还打个比喻，打个比喻，这个比喻是什么？小乘他自己要成立的比喻，这他都成立的比喻。然后呢，从这个方面就是进一步进行安立了。那么从哪个方面进行安的比喻呢？就是说这个如心有相知彼境。如心有相知彼境，从这个方面进行安立的。知彼境，这个境是什么意思？

我们先知道这个知彼境的境呢，这个就是外境的意思，就是外境的意思。然后如心有相，如心有相这个意思就是从心的角度来讲的，心的角度来讲。这方面就是从这两个角度呢，就是打比喻的，进行宣讲。从哪个方面我们说进一步了解啊？首先了解这两个，概念之后，我们再来分析颂词的意思。如心有相，比如说呢，按照月称论师的《自释》当中讲的时候呢，那么比如说我们说心，如心有相呢，如果自己的心现起，如果自己心识在活动的时候呢，就可以现起外在的影像。

在这个心识当中，比如说眼识，在我们的眼识当中呢，就有这个像这样这个青等相的显现起。青等相的现起，比如说我们现在看一个青的东西，看一个青的东西，看的时候呢，我们在眼识当中就是识的，在这个眼识当中呢，就有一个青相的现起。如心有相呢，就是说像这样在心识当中有青相的现起，有青相的现起。这个时候实际意义上我们观察的时候，为什么这样讲啊？实际意义上呢，像这样的外境，这个青相呢，不是外境，不是单独的外境，这个是不是眼识？在眼识当中呢，这个是我自己的识方面讲的，是识方面讲的。

但是呢，如果按照真的按照讲的时候，这个不是外境，就是在自己的眼识现起的时候啊，这个青相啊，不是外境，也，对方也要承许的，这个确实是一个，这个青识的相呢，这方面这个方面的话就是自己的能境方面安立的。但是呢，如心有相知彼境呢，就通过在自己的心当中安立的这样一种这个青相呢，就可以了知外在的影像。实际意义上我们如果真正要认真观察的时候，认真观察的时候，你在心识当中就显现青相，是不是外在的影像？绝对不是，绝对不是。

实际意义上呢，我们说在眼识当中呢，眼识当中它就是单单一个心识的自相啊，单单是个心识的自相，就没有所谓的平时我们讲的二取，这个方面就没有的。一个是外在的所取方面是外境，一个是能取是心识啊。有一方面分的时候，从这个所取和能取，从这个角度来进行观察的。但是呢，就是说我们按照这个比喻，就是眼识现起的时候，虽然是一个识，虽然一个是个能境，虽然是个能境，但是在能境当中呢，也可以区分，能境所境，能知所知，可以区分的。真的我们观察的时候啊，就没办法，一个单单是一个心识，不是外境的。但是如果就是我们不观察的时候，不观察，不认真观察的时候呢，这个时候我们说，通过这样的一个眼识现起的青相，我们可以说，这个我们看到了外境了。

这个方面就从这个比喻了解，反正对方必须要承认的，这方面必须要承认的。一方面讲的时候呢，这个在月称论师当中呢，他就直接讲这个比喻。然后在这个堪布的讲义当中，《日光疏》当中呢，就直接提到经部观点。经部的观点他就和这个一观察的时候更加恰当了，更加恰当。为什么这样讲？经部的观点他说第一刹的时候呢，那么就是这个聚集了这个外境的色法，然后呢眼根作意，这方面在第一刹它聚集了。第二刹它就显现的时候呢，显示一个眼识。

显现了眼识的时候呢，像这样的在自己的眼识当中呢，显现一个外在的影像而已，只是一个外在的影像，这个是一个识的自相，是一个识的自相。但是他也承认呢，通过这样的识的自相，通过这个眼识当中的识的自相，可以知道外在是外在的色法是实有的了。他就虽然隐蔽了，他自己真正观察的时候，他也不承认第二刹的眼识，看到的就是真正的第一刹的像这样的什么，第一刹的像这样的实有的外境呢，他不承认看到了。第二刹的一成成这个眼识的时候呢，他说是这个方面绝对异于这个什么，绝对异于外境的，异于外境。

所以说从这方面讲呢，他有他自己承许的，第二刹他所看到的所生起的眼识呢，那么单单是一个识的自相，是一个识。但是呢，也可以说呢，通过这个看到这个识，可以，可以说是，就是可以等于说已经看到外在的外在的实有的东西了。他从这方面就是一个安立的。如果从这方面也安立，推知的时候，我们就说呢，同样的道理啊，同样的道理呢，我们说如果是在胜义谛当中呢，确就是没有一个能知所知，像这样的话就没有办法安立能知所知。

但是在名言谛当中呢，此缘彼相证实义，像这样的话，能知的智慧缘所知的空性，就可以证悟一个真实的智慧。那么有哪个地方不合理呢？绝对合理的。就像你们自己一样，此缘彼相，我们可以说把这个此缘彼相，你们如心有相知彼境的时候呢，你的眼识所缘的相，此缘彼相，如果按照他这种观点来看的时候呢，此缘彼相，就是你这个眼识所缘的青相，所缘的青相呢，实际上根本就不是外在的像这样的色法，根本就不是。但是我们也可以说呢，不观察的情况下，也可以说呢，此缘彼相就见到了外在的色法了，可以说，可以这样讲的。

所以如果说从一个观察的情况下，它是不成立的。如果真的要观察的时候，你此缘彼相呢，没有见到真正的外色，但不观察的时候呢，也可以说你看到了外色的，也可以说的，这方面也可以。所以说你这个承这个比喻，那么实际上我们这个中观宗的观点也是同样的。真实一观察的时候，真实一观察的时候，没有能知所知，确实是没有的，怎么样也没法安立能知所知。但是呢，就是不观察的情况下呢，可以说，佛的能知智慧照见了所知的空性，如实的证悟了实义的。所以从这个比喻观察的时候呢，小乘也必须这样承许的。

因此说像这样的话，从这个角度呢，就是说呢，证悟所境，空性是极为应理的，就是我们安立一切所境是空性的。但是那么就分二谛方面观察，胜义谛当中这种空，但是在名言谛当中呢，有这样的显现方面我们可以安立，从佛的角度去安立。首先从佛的角度安立的时候呢，他可以说是首先安立自证的。他们前面发的过失呢，一个方面说佛陀没办法成遍智，我们说佛陀可以成遍智，这个方面就是说此缘彼相证实义。

像这样的话，这个此缘就是这个能知的智慧，缘所境的空性，证悟一切万法的真实义。这个完全可以安立成佛陀。然后后面还要从这个说法方面，还要从比喻的。因为就是说首先佛陀从他的自己的自证方面安立的时候呢，他说可以安立成能，遍智的缘故，所以说他知道自己的境界，知道自己境界之后呢，那么就可以把这个自己的境界呢，在名言谛的角度，在他方承许的前提下面，像这样的话就可以为别人传法。两个方面都可以善巧地这个破斥，像这样安立这个中观宗的就是这个二谛当中的善巧，这个善妙，这个微妙的关系，方面都是可以安立的。

那么像这样的话，就是从这个自宗的观点方面进行诠释的。但是呢，就是还有其他的，比如说像其他的观点呢，他就是解释这个方法的时候，在这个回答小乘的提问的时候呢，他还有其他的观点。像这样，比如说是，宗喀巴大师的《善显密意疏》当中，就有这样不同的回答，不同的回答。所以像这样的话，就是他也是提到宗大师的讲解当中，他说，如果认为就是说这个没有能知智慧，没有一个所知外境的话，这个是不应理的，他就好像就说这个是不应理的。但是呢，这一方面的回答呢，麦彭仁波切的《澄清宝珠论》中已经做了圆满的回答了。

实际上就中观二谛这个颂词当中也是从这个角度来讲，在胜义谛当中确实没有能知所知，但在名言谛当中可以安立能知所知。从这两个角度来讲呢，完全是没有任何矛盾的。所以说呢，就是这个依名言谛说为知，这很清楚，很明显就说到了月称菩萨说，依名言谛说为知，通过名言谛的角度可以说也了知。那么这个方面就是这个第一个科判的内容了。那么下面开始讲第二个科判内容了。第二个科判内容的话，就是虽然说是能知和所知是一味的，是一体的，但是呢，就是说法就是非常应理的。

好，这方面是那两个科判进行宣讲吧。首先第一个科判，第一个科判内容呢，就讲到了像这样这个真实，这个真实。第二个方面就是比喻，从两个方面进行宣讲。首先就是讲真实。真实呢，就是百福所感受用身，化身虚空及余物，彼力发音说法性，世间由彼亦了真。这方面就是从这个说法方面，非常能够应理，非常能够应理的。那么就是从承接，我们也是承接第一个，这个科判的内容吧。第一个科判的内容呢，已经安立了佛陀的法身智慧，就是已经安立了名言谛的角度啊，名言谛的角度已经安立了这个此缘彼相证实义的，可以说佛陀呢，这个法身智慧方面就是已经安立了。

然后呢，这个颂词当中呢，百福所感受用身呢，这个方面主要是从这个报身智和化身智，从这两个角度来进行安立说法的。为什么从这个方面讲？因为法身呢，它是无形相的嘛。法身无形相嘛，就是说直接从法身它的状态来讲的话，就是说要说法度化众生呢，在这个经典当中，一些经典当中是不承许的，那不承许，就是真正的法身方面去说法度化众生呢，这个方面就是，根本不承认，因为它就是法身是离开一切形相缘故。所以说呢，如果要说法度化众生呢，肯定是报化身，或者是报身，或者是化身。

所以这个颂词当中呢，要安立这个能境所境，虽然是一体的，但是可以说法，可以度众生呢。所以说直接从颂词上面看的时候，全部都是从报身和化身，从这两个角度进行安立的。所以第一个颂词安立了这个佛陀的法身慧之后呢，那么可以说从法身的智慧当中，如实的话就显现报身，再显现化身，那么从这样的一种次第方面的话，就可以度化众生了，从这方面讲的。所以首先讲的话就是这个报身呢，百福所感受用身。

像这样的话，就百福呢，就是很多的意思，并不是说100个福德，单单是一个100个福德的意思，就是这个百的意思就是非常非常多，无量无边的像这样的福德，像这样无量无边的福德。如果按照前面讲中观宗的观点来讲啊，从二转法轮的观点来讲的时候，通过证悟空性智慧资粮而证悟获得法身的，然后呢，通过这个福德资粮，通过福德资粮获得报身。所以说这个地方讲的就是这个百福所感，像这样的话，很多很多的福德，这个所感的受用身。

一方面讲是受用身，有些地方讲是报身，实际上报身和受用身呢，这个是一个意思，一个意思的。讲报身的时候呢，主要是讲它的什么，它的果报。像这样的话，它的福德的它就是通过这个因地的时候啊，从一地到十地，或者是从这个刚发心一直到，这个十地末尾，像这样的话，就是积累了很多很多的福德。像这样很多福德，它直接的果报就是显现成报身，佛陀的自受用。像这样的话，就是各种各样的功德，各种各样的功德庄严，从这方面就是从这个他的果报方面去安立的。

那么有的地方从受用方面去安立，就是安立受用身。安立受用身是哪个方面？有的说是受用呢，也可以说是佛陀自己受用各种功德法，自己受用功德法也可以讲。或者像这样的话，从受用身的角度来讲的话，那么就是什么菩萨，受用佛法的身体。就说这个什么菩萨呢？因为这个按照报身来讲啊，按照报身来讲的时候，凡夫是绝对见不到报身的，凡夫绝对见不到报身。那么就是说真的要见报身的话，就是一地以上的菩萨在出定位的时候就可以见佛的报身，出定位的时候见这个佛的报身的。

所以说像这样的话，就是这个佛的报身呢，是一地到十地菩萨之间受用佛法之处，受用佛法之处。也就是说呢，就是这个报身它直接的说法对象不是凡夫，报身直接说法对象就是圣者，一地到十地之间的圣者呢，就是他的直接说法。所以像这样这个方，这个地方安立这个说法的时候呢，就是说虽然就是能境所境是，这个无二一味，但是可以说法的时候呢，从报身的角度来讲，那么就是恒时为一地到十地菩萨说法，恒时为他们说法的。

所以说像这样的话，就是说一地到十地菩萨，这个只是一个总的概念而已啊，是一个总的概念而已。

实际上呢，就通过这个报身传法呢，十地菩萨不断有成佛的，然后呢，也不断地就是从九地到登十地的，然后不断地从凡夫登一地，登到这个初地之后呢，这个登初地的人就成了这个报身的他的，直接的所化了。所以不断地众生，登初地，不断地众生登初地的话，实际上他这个什么，他的佛陀的报身的事业是无量无边的，无边无际的。所以从这个方面讲的话，就是从这个受用身方面，从报身方面进行讲的，所以说他也可以说法。

然后呢，就是从这个化身方面讲了，化身方面呢，按照次第来讲呢，有些地方讲法身显现报身显化身，有这样的一种说法，这样的说法的。实际上有些地方讲的时候呢，就是说不同的众生看佛的法身的时候呢，可以说缘佛的法身的时候呢，就是有不同的显现。比如说菩萨他直接去，直接去见佛的法身见不到，然后是去见的时候，一见的时候就直接见到佛的报身了。然后就是众生呢，就是这个见不到佛的报身，也见不到佛的法身，然后众生呢，一般的凡夫众生通过他自己的福德力，通过佛陀的愿力，二者一和合的时候，一见的时候呢，直接就直接见到佛的化身了。就像这样有些地方是这样说的，那么不管怎么讲呢，真的有一个从法身当中，然后显现一个报身，然后从报身再显现化身，这方面实际上呢，就是不可能的事情，那实际上是不可能的事情。

但是呢，有些地方是这样说的，讲这个次第的时候是这样说的。那么实际上的话就是说，这个从这个报身加持化身呢，那么就可以对一个，其他的众生宣讲佛法，像这样度化众生，这个方面，比如说呢，释迦牟尼佛，在印度这个成佛，然后呢转法轮，像这样一般的凡夫众生呢，他们就是见佛的化身，通过佛的化身呢，跟他宣讲佛法，他们次第次第修行，得到解脱的。然后呢，就是说这个化身之外的，还有虚空及余物，也不单单，不单单是这个化身可以说法，而且这个报身它也可以加持这个虚空，加持这个余物，其他的无情物，让他们也宣讲佛法，让他们也宣讲佛法。

所以像这样的话，就是加持虚空呢，报身加持虚空呢，那么就在这个虚空当中，自然而然传出法音来，自然而然传出法音来。像这样的话，就是这个为众生呢，就是这个传讲这个佛法，这个方面也是有的。然后余物呢，比如说像这样的山啊，还有这些这个树啊，还有这些岩石等等，像这样的话，就是这个报身加持这样的东西呢，在这样一种当中也可以说法，也可以宣讲佛法的。所以说彼力发音说法性，彼力呢，就通过像这样的一种这个佛的功德力，然后呢，就是加持化身呢，或者加持虚空啊，加持余物啊，这个发音，就是发出法音，然后呢，宣讲一切诸法的法性，宣讲一切诸法的法性。

那么一切诸法的法性呢，可以说从各个方面呢，可以了解的，不单单就是空性方面才叫法性的，实际上有很多都是可以称之为法性，比如像这样的一些这个世俗万法的法性是什么？世俗万法的法性呢，水的本性啊，水的法性啊，它吧，是潮湿啊，火的法性是这个暖热等等。

这方面从名言当中，按照它的规律是这样讲的，或者有些时候为了成熟这些这个小乘根性呢，他就说实际意义上啊，实际意义上一切轮回的一切轮回法的法性，一切轮回法的法性是，这个苦空无常无我，从这个方面进行讲的，然后呢，使他们就了解这个法性之后呢，然后也可以趣入解脱道。然后还有一些为菩萨宣讲法性的时候呢，就直接讲到一切万法的法性呢，就是大空性的观点，大空性的观点直接这样讲，或者再往高讲的时候呢，讲一切万法的法性就是如来藏本性，像这样直接直接这样讲的时候，所以说像这样的话，通过像这样一种这个受用身，通过这样的受用身加持其他的化身呢，加持其他虚空余物啊，宣说法性的时候呢，世间由彼亦了真。

像这样呢，一切世间呢，一切世间呢，由彼，通过像这样的一种这个发音，像这样的，这个宣说的法性呢，亦了真，逐渐逐渐就了达一切万法的真实性，了达一切万法的真实性之后呢，就逐渐可以获得解脱的。

所以从这个方面观察下来的时候，中观论典，菩萨他就回答得很善巧，两个方面就是做了回答的，一方面根本不损坏自己的自宗的，像这样胜义谛当中一切都是大空性的观点，根本没有舍弃这个观点的。然后呢，从这个名言的角度来讲，善巧地安立佛陀是这个遍知者，然后呢，善巧地安立呢，就佛陀，这个加持显现报身，显现化身的情况，然后给众生宣讲佛法，完全是在名言里头安立的等等等等，种种上面的观点呢，都可以安立的，所以说呢，是没有任何过失的。

今天的时间就讲到这儿吧。