宝性论 智诚堪布辅导 第32课

《宝性论》第32课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。《宝性论》有七个金刚处，前面讲了佛法僧三宝，后面继续讲如来藏、菩提、功德和事业。实际上从最了义的角度来讲，七个金刚处都是讲的一个本体，但是从现相和实相不同的角度来讲，有些是侧重于实相现相无二的角度，有些是侧重现相和实相没有达到一致的角度讲的。

比如这里面有在缠如来藏、有垢真如、无垢真如等等的差别。或者就是僧宝和佛宝之间暂时的差距，但是究竟而言，除了唯一的如来藏变现不同的阶段、不同的名称之外，并没有别别他体的法。从这个方面来讲，我们也可以了解真正的无上续，它就是一种无上的连续、无上的相续的意义。

了解了这样一种含义，对我们抉择了义的正见，真正进行殊胜的修行有很重大的意义。如果了知了如来藏在我们相续当中是相续的自性、本来具足的自性，我们在抉择正见的时候就了知了，一切种种显现法实际上都是变现的客尘法，自己真正具足的法是如来藏，除此之外，其他法都不是自己真正具有的。

我们现在拥有的财富等其他种种法，都不是真正具足的。真正具足的、永远不变化的就是佛性，实相如来藏自性。所以，我们在抉择见的时候，了知一切的实相就是空性和光明双运的本体。而对于五蕴、十二处和十八界这些法，我们就可以了知，出离心主要是从不要耽著这些法的角度进行安立的。对于究竟解脱，如果了知了如来藏的本性，生起出离心的高度就非常的高，再去修持就非常殊胜，就不会再认为一切显现法、一切轮回法实有。在这个基础上，再去修持出离心、菩提心以及抉择空性，就会非常殊胜。

相续当中如果真的生起了很深的见解，修行时相对轻松、容易得多。如果没有这样清净的见、圆满的见，真正修行时就不是这么容易去观修了。鉴于这些很多必要的缘故，我们应当好好地抉择如来藏的自性，因为它本身就是实相，本来就是法界的本体。

前面我们已经学习完四品的内容了，四个金刚处已经讲完了，现在在讲的是菩提品。菩提品是佛相续当中的两种清净作为本体，就是自性清净和离垢清净。对于菩提，通过八个意义来进行抉择。对于八个意义的法，我们进一步进行观察。现在讲的是成办二利，前面总说成办二利之理已经讲完了，今天要讲的是别说成办二利。

壬二、别说自利圆满：

烦恼习气灭尽故，承许即是无漏法，

无著以及无碍故，承许智慧周遍行；

毕竟无灭自性故，承许即是无为法，

不灭性者为略说，由坚固等广说彼，

当知灭者有四相，翻此坚固等法故，

谓腐变异及间断，不可思议变易死，

当知无彼故次第，坚固寂静常不变。

宣讲自利圆满是通过三个半颂词次第的方式来进行安立。首先讲到了无漏法、周遍行和无为法，后面对于无为法进一步进行广说。

首先讲自圆满当中的无漏。“烦恼习气灭尽故，承许即是无漏法”。承许无漏法的根据是讲烦恼和习气彻底灭尽。烦恼可以安立成一个比较粗大的法，习气是比较微细的法。有的时候，烦恼可以指粗的，也可以指细的，或者习气也可以指烦恼而言。但是如果烦恼和习气并存的时候，烦恼是指比较粗大的、现行的贪嗔痴等；习气是属于比较细微的、难以去除的习性。

习性每个人的相续当中都有，前面讲习气时也提到过，好像空瓶子里面的油味，或者衣服放在香气里面熏了之后，香气很难以消尽等等，都是一种习气。修习佛法的过程，就是针对于烦恼和习气不间断灭尽的过程。如果不灭尽烦恼和习气的话，是没有办法真正走进佛法、修持佛法的，所以修持佛法一定要灭尽烦恼和习气。

在初级阶段的时候，我们要针对比较粗猛的烦恼来进行对治，尤其是在修行者相续当中哪一种烦恼最猛烈，就首先针对这种烦恼来进行修持，在很多窍诀法当中是这样进行观察的。首先把这些力量强大的灭掉之后，可以扫除修道过程当中的很多障碍。在压伏粗重烦恼的基础上，再修持其他正法就比较容易相应，或者其他种种细微烦恼、中等烦恼也比较容易逐渐消尽。所以，先灭尽烦恼之后，再灭尽烦恼的种种习气。

如果烦恼和习气都灭尽了，就是真正达到实相阶段，在究竟实相当中，这些习气、烦恼全都是不存在，不管烦恼再粗重，或者显现上面习气再难以遣除，都只是说明我们的执著心非常严重而已。除了非常严重的执著来安立烦恼和习气之外，再没有其他的安立方式。所以，如果真正要把烦恼和习气灭尽，修持空性、修持一切万法无自性就可以断除。比如小乘通过修持人无我空性，来断除粗大的烦恼；菩萨修持法无我空性，对于很微细的习气逐渐进行灭除；佛陀是烦恼和习气都已经灭尽了，已经完全现前了不存在丝毫客尘的殊胜法界。

所以从断除烦恼习气的侧面讲，承许是无漏法，安立佛陀获得了无漏法的功德。小乘圣者虽然也安立获得了无漏法、漏尽的功德，但只是针对于阶段性的烦恼、漏来进行的灭尽，实际上对于比较微细的部分还没有断尽。和佛陀的无漏法相比，小乘无漏法、漏尽的功德只是相似的，从阶段性的角度可以安立，真正殊胜的漏尽只是佛陀，安立佛陀相应无漏的法界。

第二个周遍行。从哪个方面承许智慧周遍行呢？根据就是无著和无碍故。通过殊胜的如所有智，即入定的殊胜智慧修持，可以灭尽对一切法的耽著和对一切烦恼的执著，叫做无著。然后通过尽所有的智慧，即后得的智慧，对一切万法无碍的了知和通达，就是获得对一切万法的遍智功德。所以，既有如所有智，也有尽所有智，获得了解脱身和法性身的缘故，承许智慧周遍行。这个时候说，佛陀的智慧周遍一切。

尤其在三转法轮如来藏体系当中，不单单是讲佛陀已经完全现前了离戏的功德，而且再再处处都提到佛陀的殊胜智慧是完全周遍的。在二转法轮当中，比如《入行论》、《入中论》讲佛陀智慧的时候，都是说佛陀以前曾经发过这样一种愿力，然后众生也有这样一种善根，通过佛以前发的善愿力和现在众生善根的因缘，虽然佛陀寂灭了一切烦恼和心性，但是仍然可以起作用。

比如加持鹏塔之后，鹏塔仍然可以消除毒龙的种种毒气等等，或者使用如意宝，虽然没有分别，但是可以起作用，从这个方面来安立佛陀灭尽了心、心所之后仍然可以起作用的道理。二转法轮当中不正面提及殊胜自然智慧的缘故，所以是从这个方面了知的。从暂时的、不了义的角度，鹏塔、如意宝可以来做比喻，但毕竟属于无情法的缘故，真正对佛的智慧和本体来作比喻，只是可以暂时安立为不了义。毕竟也有这样一种愿力，以前也的确发了愿，现在众生的善根也成熟了，二者和合起来之后也可以。

《入中论》当中对于以前发了愿现在是不是还可以实行，是通过比喻来说明的。比如陶师在做陶具的时候，首先要转动他的机轮，最初是通过肌力、用很大的勤做来转动。后面一旦机轮转动起来之后，就可以自己运作了，陶师就不需再去加力运转机轮，当然后面自己运作是通过前面肌力转动的因而引发、推动的。同样道理，佛陀虽然成佛之后没有丝毫的分别心，但是以前修学佛道的过程中，也是再再地缘众生发了度化的愿力，所以后面虽然不勤做，这种愿力仍然起作用，相合于众生的善根就可以起到度化众生的作用。二转法轮主要是侧重于这个方面讲。

但是在三转法轮当中，一方面讲到离开一切分别念的方面，一方面也提到智慧周遍行。佛陀具有殊胜的智慧身，灭尽了种种的心心所，灭尽了种种的客尘、杂染，不是真正什么都不存在的空性，灭尽客尘之后，相续当中本具的自然智慧就完全显露了。

所以，佛陀在法界当中周遍利益众生，是自然智慧。自然智慧虽然不是分别心识，但是是殊胜的、远离一切障垢的、非常清净的智慧，这个智慧在无有任何功用的过程当中，就可以成为度化一切有情的殊胜来源和依处。全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中，一方面提到鹏塔等等比喻，一方面说实际上佛陀最主要的度化众生的因缘就是来自于自然智慧。这样的自然智慧，是真正作为度化众生的最主要的因缘和来源。说那一段的时候麦彭仁波切没有偏于二转或者三转，通过佛相续当中的实际智慧，如是安立如何展开弘法利生的事业。

在三转法轮《宝性论》这个体系当中也是讲的很清楚，烦恼灭尽之后，自然智慧现前。通过无著和无碍，能够周遍了知如所有和尽所有的法，所以承许智慧周遍行。佛相续当中的智慧是属于最了义的，而二转法轮当中虽然也提及佛智慧，但是是通过世俗角度进行安立的，没有把佛的如所有智和尽所有智等的智慧安立成胜义本体、殊胜本体，只是说世俗当中具足这样一种智慧，但是在胜义当中是从离戏方面进行安立的。三转法轮中，不单单是离戏，佛的尽所有智和如所有智是属于殊胜佛智的本体，这是究竟了义的方面；不了义的是说世俗方面都是属于客尘。所以从这个方面稍微有点不一样。

“毕竟无灭自性故，承许即是无为法”。三个特点第三个是无为法。从哪个方面来安立无为法呢？毕竟无灭自性故。这样一种佛的本体、佛的实相是一种毕竟无灭的本体和自性。既然是无灭，当然就无生，是无生无灭本体的缘故，承许佛的相续是无为法。如果是有灭的自性就不能作为究竟的皈依处，还有灭的话说明还没有到达真正的边际，还是属于刹那生灭的法。要不然你这个灭，已灭永灭，是一个断灭，佛陀相续当中的法不可能是断灭的。或者灭了之后还能重新生起，那就变成了刹那法，刹那法是相合于有为法的自性，而所有的有为法全都是通过因缘产生的，所以全都是属于世俗的法。

如果说佛在最究竟的时候还存在生生灭灭的世俗的法的话，这个不是真正的佛本体。从最了义的角度来讲，如果认为佛相续当中还具足生灭刹那性的法，是对佛、对佛智的诽谤。因为佛智本来没有刹那生灭的自性，你说还有刹那生灭的有为法自性，就是对佛的殊胜本体做了诽谤。所以不管是从已灭永灭的角度来讲，还是灭了再生的角度来讲，都不可能真正有灭的。

佛陀的自性只有安立是一种无灭法的自性，没有真正的灭，这个无灭也不是分别念面前所安立的。从究竟实相的角度来讲，所有生灭的自性都是属于客尘，究竟来讲都是不存在的。而佛已经不存在这种灭的自性的缘故，就完全符合究竟之理，所以通过这个方面来抉择佛相续当中的智慧是无为法的自性。

前面我们在抉择如来藏自性或者抉择无上续的时候，无为法的自性是无灭的缘故，所以佛相续当中具足这个无为法，在菩萨相续和众生相续当中也是完全具足的。从这个方面讲也有很多必要，否则如果是一个有为法的话，不可能成为究竟殊胜的、不变稳固的皈依处了，就成为一种欺惑性，这个方面在《如来藏狮吼论》当中讲了很多。所以毕竟无灭自性的缘故，承许佛相续当中自利圆满这个大无为法的功德。

下面对于不灭性，或者对于无为法进行广说。

“不灭性者为略说，由坚固等广说彼”，不灭性者为略说，第三个特点当中讲毕竟无灭自性故，这个地方讲不灭性者是略说。对谁的略说呢？对承许无为法的略说。前面只是说毕竟无灭自性故，承许即是无为法了，不灭性就是略说。由坚固等广说彼，彼也是讲无为法，通过坚固、寂静、恒常、不变四个根据来宣讲，是广说无为法。下面开始安立广说无为法的自性。

“当知灭者有四相，翻此坚固等法故”，广说是通过正面和反面两个角度进行安立的。首先，当知灭者有四相。既然是无灭坚固等等自性，它反方面的自性是什么样的呢？反方面的灭，第一个不坚固，生老病死安立成不坚固、灭的法。生起来之后刹那刹那在变化，最后它的因缘彻底消尽的时候就有个粗大的变坏，不坚固是属于有为相，属于灭的相。然后不寂静，也是属于一种灭相。寂静是没有生生灭灭的法，不寂静的法就是存在心识生灭的自性。第三个无常，无常相没有一个常住，变化的特征非常明显。第四个变异，变异也是一种灭的自性，因为有从生到死、从有到无是一种变异的自性。所以，不坚固、不寂静、无常和迁变，讲到了四种灭相。

翻此坚固等法故。翻此，把灭相反过来讲到了不灭的自性。不灭的自性有四个：第一个坚固，因为根本就没有灭的缘故，它就是坚固的法。对照佛相续当中的智慧作为皈依处来讲，也是坚固自性的缘故，恒时永远作为有情的皈依处。不管是从粗大的，还是从最微细的角度来讲，都不可能有丝毫的欺惑性，因为它的本体就是如是坚固而住的。第二个翻过来是寂静，完全寂灭的一种自性。第三个是恒常，恒常就是非灭，无常的法才有生灭，恒常的法就不会有生灭。第四个不变，针对变异来讲，这样一种自性是不变的。坚固、寂静、恒常、不变，都是佛相续当中完全具足的。

至于核心的问题，至于其它法安立的方式，前面我们讲《如来藏狮吼论》如来藏品的时候讲过很多次了，坚固、寂静、恒常、不变，实际上都只是使用了这些名称，并不是分别念面前的恒常、不变等。如果落入戏论当中，这四个特点绝对是无法安立的。这个是超越了分别念之后，如是安立的坚固、寂静、恒常和不变。

如果长时间地学习这样一种术语，长时间去通过这方面的思路去观察的话，应该不会落入到这些庸俗的分别念当中。真正容易落入到所谓矛盾抵触的分别念当中，就是没有长时间听闻这种思路，没有长时间接触这些术语的人，比较容易生起：这样一种坚固寂静恒常不变和二转法轮当中所讲的空性，或者最初时候讲无常，这些地方为什么不抵触？这些方面在三转法轮当中并不成为问题，因为这个问题前面已经解决过了，所以我们就不需要再再来说这个地方的坚固寂静恒常不变是超越分别心面前怎么怎么样。讲佛功德的时候都应该了知，前面讲的这个特征是永远不会改变的。

“谓腐变异及间断，不可思议变易死，当知无彼故次第，坚固寂静常不变。”谓腐变异等，也是从反面来宣讲变异的自性，讲生老病死这样的法。生老病死有粗的生老病死和细微的生老病死。在佛相续当中，在佛的菩提的功德当中，绝对没有粗乃至于细的生老病死，所以次第安立坚固、寂静、恒常和不变。

首先，腐，是腐坏，腐坏是老的自性。任何一个法，不管是无情法还是有情法，它的相续或者这种有为法，成熟之后都会有一种腐坏，这个方面安立老。

第二个是变异，变异安立成病的自性。有为法不断地迁变、变化，比如我们的身体从健康到不健康的变化是一种病的自性，但是这个变化和前面的变化不一样的地方，它会通过变异引生痛苦。

第三个间断，就是讲生。为什么间断呢？因为前面的法到了终点之后，相续间断，然后重新再产生另外一种法，这个方面就叫做间断了相续之后重新生起。

第四个，不可思议变易死。从粗大的角度来讲，相续完全中断，就是死。不是从重新生起的角度讲，是从中断角度讲。前面讲的间断是前面间断后面又重新生起来了。生老病死有粗大的，也有比较微细的。比较微细的无漏业和无明习气地，对应前面的老和病；然后意生身和不可思议死亡对照后面这个生和死。粗的生老病死和细的生老病死分别是凡夫和一般的圣者所拥有的，如果拥有这样一种生老病死，都还是有生灭法，而生灭法是属于客尘法。从这个角度讲，还没有真正和究竟实相相同或相应，所以没有达到真正殊胜的胜义谛。

“当知无彼”，无彼是讲在菩提的自性当中没有粗和细的生老病死，没有这些客尘的缘故，所以次第安立佛相续当中的法就是坚固、寂静、恒常、不变。因为所谓的不坚固、不寂静等，只是在分段生死和变易生死当中才有，在菩提当中没有生老病死的缘故，佛陀已经真正获得坚固、寂静、恒常和不变的自利功德。从这个方面我们也了知了，佛陀的自利功德完全远离了一切客尘，远离了一切戏论，远离了一切变化，远离了一切的生老病死，获得了最为圆满究竟的殊胜菩提功德法。

壬三、别说他利圆满：

为白净法所依故，无垢智慧是为处，

犹如无相虚空界，见色闻声与嗅香，

尝味觉触知诸法，皆由彼者作为因，

如是为佛于二身，无碍加行坚固者，

殊胜六根行境中，无漏功德能生因。

他利圆满是“为白净法所依故”，佛身是属于白净法的所依。这个白净法是谁的白净法呢？这个白净法是指所化。不管是菩萨，或者一般凡夫人，一切的所化相续当中的白净法都是以佛的自利为所依的。如果没有佛陀自利的功德，就没有办法产生殊胜的白净法。当然在此处所讲的主要是对圣者菩萨而言的，圣者菩萨是作为直接所化，其他众生作为间接所化。不管是怎么样，这些殊胜的白净法都是依靠佛陀的自利圆满作为所依，叫做为白净法所依故。

“无垢智慧是为处，”佛的无垢的智慧视为所依。处就是依处、所依，或者来源，佛的无垢和智慧作为所依。无垢智慧不是讲一个无垢的智慧，而是无垢和智慧是两个含义，无垢是属于解脱身，智慧是属于法性身，一个是从断得圆满、一个是从证得圆满的角度进行安立的。所以佛陀的相续是一切白净法的所依，无垢和智慧是一切白净法的来源。

因为这个方面是别说他利圆满，一切的他利圆满来自于哪里呢？来自于自利圆满。虽然菩萨在发愿的时候是一心利他，但是他也很清楚如果自己的自利没有圆满，是没有办法真正行持利他的事业的。所以他在行持利他的时候，也会圆满自利，或者菩萨虽然说我为了度化众生的缘故，要圆满自己的证悟，要圆满自利，但是他究竟的目标还是为了他利。圆满自利就是为了利他的缘故，自利和利他不矛盾的，这个方面我们一定要搞清楚。否则看到菩萨行当中所讲到要放弃自利，很多菩萨连自利的名词都不敢提，生怕一提自利就落到了自了汉的行列当中，好像不是菩萨了。我们可以提自利，但问题在于你提自利到底是干什么？从一个角度来讲，菩萨的自利也就是他利，为了更加圆满地利他，寻求自利也是可以的。

有些时候学完要度化众生，都不敢说要往生极乐世界，好像往生极乐世界就是不管众生了，把众生抛弃在这里受苦，一个人跑到极乐世界去。在有些人的理解中，好像往生极乐世界是属于自了汉的行为，不往生极乐世界好像是菩萨的行为。但这个方面也不是这样理解的，

关键是看你发愿往生极乐世界的目的是怎样？如果往生极乐世界是为了圆满利他的功德，绝对是鼓励的。因为阿弥陀佛把这些人接引到极乐世界去，也是让他们在很快的时间当中获得不退转的功德，或者真正利益众生的殊胜功德，然后随自己的本愿一定是利益众生。而且极乐世界是大乘的刹土，也是为了培养圆满利他的修行者、菩萨，所以才设置了这样一种刹土的，所以我们往生极乐世界不需要很害怕、很畏惧。实际上这个和在娑婆世界为了利他而修禅定，为了利他而修法，为了利他暂时去深山修法，这些都是一样的。只要是为了圆满利他的功德，暂时往生西方极乐世界去得到殊胜的功德，这个完全符合于菩萨道的。

我们在学习佛法的过程当中，有的时候容易偏执一方。在没有学习到菩提心的时候，我们肯定是所作所为是相合于自利的，一旦接触了菩提心之后，看到菩提心讲到要抛弃自利一心利他，就连自利都不敢提，连往生极乐世界都不敢提，一提就觉得变成了自了汉，好像和菩萨不是一个行列，这个方面也不需要。

这个地方讲的很清楚，佛陀能够圆满利他也是因为他的自利圆满，你能够做多大程度的利他要看你自己具足多大的自利，你圆满了多少自利。注释当中讲的很清楚，如果你有初地的功德，是初地菩萨，你可以将众生安置在初地；如果你是八地，你就可以将众生安置在八地；如果你是十地，你就可以将众生安置在十地；如果你是佛，你就能够将众生安置在佛地。此处我们讲到的是，你能够通过自利去引导众生安置在这个地方。

至于说以前有个大天比丘，是一个造了五无间罪的人，但是他通过讲法，门下出现了很多阿罗汉。但是这个方面主要是通过法的力量，讲法之后，其他人修持之后得到了阿罗汉果，不是通过他自己的力量引导的。此处我们讲的是通过自己的力量，比如我是一个阿罗汉，我很清楚对一个众生怎么样逐渐调化，把他调化在阿罗汉的道当中，是有这个能力的；初地菩萨也能够通过自己的能力把众生安置在见道果位；佛通过自己的能力可以将众生安置在佛位。所以，在利他的过程当中，我们也需要具足自利的功德。

如果我们一点菩提心的自利功德法都没有，怎么去帮助众生呢？没办法帮助众生。如果你有一丝的利他心，你可以通过这一丝的利他心去帮助众生。如果你能够精通经论，你可以把经论的内容给众生宣讲，让众生也能够通达佛教当中所讲的意义。如果你有殊胜的证悟，你可以遣除有情的障碍，把众生安置在佛地。所以二者之间是有关联的，完全没有自利就可以利他的情况非常罕见。所以，自利一定是利他的基础。

有些大德讲，比如一个医生要去救度众生，他自己首先要保持一个健康状态，否则没办法去帮助别人。自己保持健康状态就叫自利，然后在自己健康的基础上，去帮助其他的众生解脱烦恼和病苦，叫做他利。所以菩萨修行的时候你能够帮助别人，首先自己要保持某种情况之下的健康，如果你自己的相续都不健康，相续当中没有功德法，你怎么样去帮助别人呢？非常困难的事情。所以要帮助众生，必须自己也要具足利他圆满。

在所有的利他当中，佛的利他是最无勤、最圆满的。因为第一佛能够将众生直接安置在佛地。第二佛陀已经完全泯灭了所有的勤作、戏论等等，他的善巧方便也是最多的，因为他的智慧已经周遍通达了，他知道这个众生是否自己该度，他看的很清楚。如果自己该度那么自己就度化，如果自己度不了的，他就观察弟子当中谁和他有因缘，派遣弟子度化他。这个方面也是通过殊胜的智慧照见之后，如是做了很多直接利益众生的很多事业。

而且佛陀已经远离了两种生死，恒时地作利他的事业。他的自利已经圆满了，现在所作的就是完全利他了，怎么样将众生一个一个从轮回当中救拨出来，安置在佛地，这个就是他所作的事情。而菩萨自己的自利还没有圆满，所以一方面要利他，一方面还要做自利圆满的修行。

比较起来，佛陀的利他是最为圆满的，然后是诸大菩萨，然后是圣者，然后是凡夫人。所以，如果我们要利他的话，一定要具足自利。在这个问题上面不注意的话，有可能落入到另外一个极端当中去了，既然利他必须要具足自利，有些人就想：我没有自利，我就不能利益众生，所以我现在不利益众生，这也是一种极端。其实利他有很多种方式，佛陀、上师善知识没有要求我们去做佛陀那种利他，一定要把众生安置在菩萨位、佛位，没有要求凡夫弟子这样做。但是也没有说完全不要去做利他，也可以以自己的能力做一些利他。比如自己相续当中有利他心、菩提心，自己掌握了一个偈颂，就可以给别人讲解，多多少少对众生都会有帮助，都会利益到众生。

有的时候我们一说利他，马上就想到初地菩萨、文殊菩萨或上师等等殊胜的圣者，觉得利他一定是他们的事情，我们不能做利他，不要这样考虑。众生的思维总是非常喜欢落入到极端当中，我们在学习佛法过程当中，要针对不同的情况反复去观察。有些时候比如无垢光尊者说：“没有神通难利他，或者如果你是凡夫人，你不要去做利他的事情”。一般人容易落入到这个烦恼当中，如果没有调伏自相续的话，掌握不好这个界线，最后自他俱损，利他没做到，自利也没做到。有些人看到这句话之后，就觉得我肯定不能做利他，一点利他都不能做，这也是不行的。因为做利他一方面也是圆满自利的一个方法，再加上做利他也是打破自私自利的一种方法。

当然你以利他做幌子去搞自利，任何一个祖师百分之百都是反对的。但是如果你在做利他的时候，能够善加调伏自心，不要让自己的心落入到庸俗的分别念当中去，在利他过程中也能够调服自己狭隘的心胸，不要老是想自己一个人怎么样去依止寂静，或者自己怎么样去清闲、去享受，有的时候实际上是把这些作为自己享受清闲的借口而已。因为利他毕竟是非常繁重、非常辛苦的事情，所以很多人就不愿意做。

但是在利他过程当中也能够开阔自己的心胸，调服自己的分别念。尤其是遇到难化的众生的时候，反观自己的心识还是很狭隘、很难以调伏的。因为真正的调伏者遇到难以调化的人，他有很多安忍心，一次、两次调化不了，就长时间的调化，说明自己有不放弃的决心和毅力，这也是打破自私自利的一种修法。所以在利他的过程当中，遇到好调化或者不好调化的众生，如果每一件事情都好好对待的话，也能够对自己的修行起到很大的帮助。

修菩萨道是全方位地修行。有一部分首先去独修，然后修行有成之后来利益众生；有些是在利益众生的过程当中来坚固自己的修行，在利他的过程当中提升自己的自利。至于在利他过程当中有可能出现的障碍，在独修过程中这些障碍都是可能出现的，这个比例可以说是同等的。我们说做利他的时候容易怎么怎么样，实际上如果一个人在深山修行也是一样的。相续当中的烦恼该生起还是照样生起，而且有的时候如果没有掌握好修法的话独修很容易入偏，要不然进入小乘道了，要不然走火入魔发疯发狂了，有的时候彻底对修行失去兴趣永远不再修行了，这些方面都是有很多很多事例的。

有的时候我们把利他过程中的困难夸大了，就养成了这样一种看法，只要是住山修行就是万无一失，只要去度化众生就百分之百落入火坑，我们不能这样想。实际上公正地看，真正住山修行的人是需要很高标准的，不是随随便便就可以住的，住一两天可以，或者没去的时候你觉得一切都是美好的。以前我讲过一个道友的公案，他就是在没有住山之前觉得住山很容易，没有吃的反正到处都是野果子，树上挂满了苹果，什么都不用准备。去了之后哪里挂什么野果子，全都是树叶，什么吃的都没有，住一晚上就跑回来了。而且住山之后没有修法，没有调伏自心，最后修不下去。所以我们不要太理想化，不要把住山修行想的太过于美好。实际上住山修行非常非常艰苦的，不是简单的事情。

所以我们对于修行问题，选择一个适合于自己修行的方式，是非常好的。如果你有一定的能力，有对这个论典比较通达的自利功德，你可以把这个内容真心诚意地让别人了知。因为很多人不了知，针对这些对于佛经当中的一个颂词都不懂的人来讲，把自己内心当中懂得的意义给别人宣讲，让他也能够懂得，让他发起出离心，让他对佛生起欢喜心，让他对空性有一种了知，这也是一种利他。这种利他来自于自利，因为我对这个论典通达了，然后我有相似的利他心，我就可以认真地给别人讲，让他能够懂得佛经的意义。这样好像功德很小，但是做了这个事情之后自己的功德也会提升，自己也会得到一种殊胜的功德利益。所以通过利他来增长自己的自利，这也是一种殊胜的方式。

所以对这个问题需要公正看待，千万不要把某种夸大产生偏颇的想法。自己有能力的时候应做相应的利他，当然究竟的利他，把众生安置在菩萨地、解脱地凡夫人很难做到。也许通过你的因缘他证悟了，但是这个不是你的能力，是通过他相续当中的福德成熟，只是你作为助缘让他成就。但是真正你自己的能力要把他安置在利他位的话，你自己还是要获得自利。

佛菩萨没有要求我们把众生安置在解脱道当中，上师也说每个人都有帮助众生的能力，哪怕是很小很小，但是都可以做。就是在这个很小很小当中，以这个作为种子慢慢慢慢开始拓展，就好像是大海波浪一样，从中心开始逐渐逐渐拓展，最后我们的心胸、修行，在这个过程当中都会逐渐增长、逐渐圆满，最后像佛一样做利他。佛最初做利他，就是观想一下把同伴拉马车的绳子让狱卒套到自己的脖子上，是从这个地方开始的。

最初的这一念利他的心，和最后佛不可思议利益众生的情况来讲，是没办法相比的。但是如果没有最初的这一点点利他，不可能打开他那种非常伟大的菩萨行的修行之门。我们也是一样的，我们如果不迈出第一步，我们老是龟缩在自己的小圈子里面，什么都考虑自己的利益，如果不走出去的话，永远没办法达到佛的境界。我们老是想怎么样圆满自己的利益，但是圆满自利的时候也没有想到是真正利益众生，有的时候是为了自己享受、自己快乐，不考虑众生利益，这个是不对的。

学习菩萨道的时候，不管怎么样，要把自己的心胸去打开，要去接触众生，要给众生做很多利益。随自己的力量，我们是一个小人就做小人的事情，是一个大人就做大人的事情，都能够找到自己的位置和定位。哪怕给一个人把一个偈颂讲清楚，让他内心当中有一种收获，都是一种利他。从这个方面开始，逐渐逐渐就可以真正做到佛菩萨那种行为，我们对这个问题还是要好好考虑的。此处讲到了利他圆满的话，也是相合于以自利为基础的。

“犹如无相虚空界，见色闻声与嗅香，尝味觉触知诸法，皆由彼者作为因，”犹如无相虚空界，这个虚空界是无相无为的自性。虚空没有相、没有变化，它也不是作为能生因。但是在虚空界当中就可以作为色声香味触法显现的因，其他的眼根等等，缘色声香味触法就能够产生六识，能够让眼根见色、耳根闻声、鼻根嗅香、舌根尝味、身根觉触、意根知诸法，都是以虚空作为因的。有了虚空界之后，就可以在这个当中显现六境，六根缘六境就可以产生六识，有这样一种对应的方式。

和这种比喻相同，“如是为于佛二身，无碍加行坚固者”，如是成为于佛二身无碍加行坚固者的对境。是什么呢？就是菩萨，这些菩萨以佛的二身做加行。佛的二身就是解脱身和法性身，或者法身和色身。谁想要获得佛陀的解脱身和法性身，就是修持菩提心、修持菩萨道，因为菩提心和菩萨道到达究竟的时候就会成佛，就会显现佛的二身。所以为了现前佛的二身做修行者，就是这个地方所讲的于佛二身无碍加行坚固者，对于获得佛的二身做无碍的加行，而且这个加行做的很坚固的人，会成为这些人殊胜六根的所缘。

所以“殊胜六根行境中，无漏功德能生因。”殊胜六根当然就是拣别了一般的六根、凡夫人的六根等等，只有菩萨的六根称之为殊胜六根。因为前面所讲到的，见到了佛陀报身就不是一般的眼根能够看到的，是离戏论者始能见，离开戏论的菩萨才能够见到佛的报身。

殊胜六根的行境当中这些无漏功德能生因，就是佛的自利。就好像无相虚空界一样的一种佛的功德法，无相虚空界对照佛相续当中的殊胜的功德，就是前面所讲到的无漏、周遍和无为的功德。然后在这个虚空当中显现六境，显现六境就是对比讲，佛相续当中显现殊胜的色声香味触法，然后成为一般六根的所缘，就是对比殊胜六根的行境。然后通过六根见到六境产生六识的角度来讲，菩萨殊胜的六根缘佛功德当中所显现的六境而产生殊胜的无漏功德，从这个方面讲都是有对应的。

能生因就是讲能够出生的因，是讲佛的自利功德。当然这个能生因不是那种能生所生的能生，它是作为一种所缘。在佛的无相无为的功德当中，能够出现殊胜无漏的色声香味触法，然后成为菩萨的所缘，菩萨通过缘这些之后就产生无漏功德。就好像前面所讲的，六根缘六境就能够产生六识一样。菩萨殊胜的六根，缘殊胜的六境，就能够产生无漏功德。所以说这方面是有一种他利圆满的对应，从这个方面来进行安立的。以上就讲完了第三个科判二利圆满。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情