宝性论 智诚堪布辅导 第59课

《宝性论》第59课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。《宝性论》有七个金刚处来广说它的论义，讲完七个金刚处之后，现在抉择的是它的功德。了知七金刚处的殊胜功德，有助于我们在学习过程中或学习完之后，能够有兴趣进一步地修学，所以有非常大的必要性。

现在讲的是在抉择的时候圆满作业，有不同的方式安立造论的过程和造论的根据等等。前面宣说之理已经讲完了，通过外缘佛的四无碍解和内在的殊胜智慧和合起来，造了殊胜的《宝性论》。今天讲第四个科判。

戊四、所讲经典之体相：

何者具义相应法，能断三界烦恼语，

显示寂静之利益，即是佛说余翻此。

“何者”，是和“即是佛说余翻此”连在一起理解的，何者具足这四种条件即是佛说，“余翻此”是说其余不具足这四个特点就不是佛说。何者具足怎样的四个特点呢？在颂词里面有“具义”、“相应法”、“能断三界烦恼语”和“显示寂静之利益”。

第一所诠，颂词中是具义；第二能诠是相应法；第三作用，能断三界烦恼语；第四果，显示寂静之利益。四个特色。

首先所诠具义。所诠具足怎样的意义呢？当然是佛经所具足的所诠义，有深广的特点。一方面宣讲殊胜的空性、光明、如来藏等等，都是属于非常深的意义；一方面所诠的意义也是殊胜的空性和光明等等，或者能够帮助众生从轮回中获得解脱，意义是非常深的。

第二是相应法，是讲能诠。能诠句也和法相应，相应法的殊胜意义。因为所诠义是深广的法要，所以能诠句是相应于这种深广法义进行安立的，也就是能诠能够表示、随顺和相应殊胜的法义，所以所诠和能诠二者之间有一种特定的联系。如果能诠句没有办法表示所诠义，二者之间肯定是会分离的，或者和所诠的殊胜义无关。能诠如果安立了和法相应，那么它的所诠义一定能够通过能诠句表达出来。甚深的法义和甚深法义相应的文字语言，像种种的法宝等等，都具有能诠的殊胜特色。

第三，能断三界烦恼语，是作用。语言有很多，有些增长三界烦恼，有些断除三界烦恼，佛语是能够斩断三界烦恼的殊胜言语、文字。通过前面的能诠和所诠进行学习之后，相续中就能够逐渐斩断、远离三界烦恼，因为殊胜的佛经就是三界烦恼的直接对治。换句话来讲，佛陀所宣讲的殊胜法义就是为了断除三界烦恼而说的。

其余的庸俗语言增长相续中的贪心、嗔心和愚痴心。比如世间讲的种种语言、小说、杂志，还有很多其它所谓的经典论典等等，没办法斩断众生的贪欲和无明，反而是增长愚痴、无明，在俱生我执上面又加上很多遍计我执的铁钉，所以其它的语言并不能够真正断除三界的烦恼。而佛经能够断除三界的烦恼，学习这种经论之后对整个三界的烦恼、习气、所知障等等都能够完全断除。

第四个是果，显示寂静之利益。寂静涅槃是属于最为究竟的利益。一般来讲，作用和果有的时候意思很接近。能断三界烦恼语有点像是果的样子，显示寂静涅槃的利益好像也有一点作用的意思，所以作用和果二者之间有时候是比较难以区分的。

益西上师以前在讲《辩法法性论》的时候，无分别智慧作用、果方面讲解的时候，也曾经做了一些这方面的解释。一般来讲，作用是比较暂时的，或者很快产生的一些功效就称之为作用，究竟的方面可以安立成果。此处我们把能断三界烦恼安立成作用，寂静涅槃的利益安立为究竟的果，作用是当下能够产生的，果不一定是当下，但是最终究竟要显示出这种效果。

所以，此处果是能够显示寂静涅槃的利益。当我们听闻、修持了殊胜的佛语之后，直接作用可以斩断三界的烦恼，究竟来讲，因为远离了三界烦恼、所知障等等，自然而然可以究竟显示涅槃的利益。

具足这四个特点即是佛说的经典。“余翻此”其余的语言并不真正地具足这样特点，不是真正的佛说经典。何者具足这四个特点即是佛说余翻此。这方面讲到了经典的体相。

戊五、恭敬顶受彼之等流。

科判中的“彼”字是讲第四个科判中所讲的经典，恭敬顶受彼之等流就是恭敬顶受经典的等流------论典。论典是通过经典而平等流现出来的，“等”是平等的意思，论典进一步地开显经典所诠义，二者的意义相同相似。“流”是流现的意思，从前面的因中如是地流现出来的法称之为等流。绝对不是离开经典之外单独有一种什么论典，和经典毫无关系的论典不能称之为真正的论典，论典一定是相应于经典的。

而经典的所诠、能诠都是相应于殊胜的法界，因为在能诠所诠中决定了经典一定是相应法界和实相而讲的。断三界烦恼和显示寂静的利益，就能够获得暂时和究竟的殊胜功效。所以，又相应了法界，又能够让众生断除烦恼获得寂静。一方面是从它的本性方面来讲所诠义，能诠是能开显这种所诠义，修持之后最后直接断除三界烦恼，显示究竟涅槃。

所以，对经典的四个体相分析完之后我们就知道了，经典一定是有情圆满的、唯一的所依。既然经典是有情的唯一依靠，那么相应于经典、和经典等流的论典一定是要显示法界的究竟利益，一定是能够帮助众生获得解脱道的语句才是真正的论典。否则，即便是在这些文章、文字上面加上论典的字样，但是不是此处所讲的相应于究竟实相，能够帮助众生获得解脱的殊胜论典呢？当然，不具足体相就没办法如是安立。

此处彼之等流是讲在安立经典等流论典的时候，通过四个根据或四个特色安立论典的体相。安立了论典体相之后，教诫我们应该恭敬地顶受论典。

何者唯依佛教法，无散乱心而宣说，

与得解脱道相应，亦如佛经当顶受。

此处讲何者如佛经也应该顶受的意思。

四个特点中，第一个所诠的差别，第二个是造论者的差别，第三个果的差别，第四个方便的差别。

第一个所诠的差别是唯一佛教法，它的所诠意义一定是依靠佛教法的；第二个造论者的差别是无散乱心而宣说；第三个得解脱道，是果的差别；第四个与解脱道相应是方便的差别。第三、第四两个体相是在第三句中体现的，得解脱道是第三，与得解脱道相应，关键体现在相应上面，“相应”二字表示第四个方便，这个方便一定是和解脱道相应。具足了这四个特点，亦如佛经当顶受。我们怎么样恭敬佛经，也应该如是恭敬殊胜论典。因为四个特色已经显示是应该恭敬顶受之处。

第一个特色，“何者唯依佛教法，”造论典者，他的所诠没有离开佛经所诠义之外去开显什么意义。因为佛经是讲一切万法的究竟实相，教导众生怎样认知这个实相。只不过在认知、修学实相的过程中，佛经中一部分是开显顺缘方面，比如依止善知识、积累资粮、闻思修教义；有些是遣除违缘方面，比如，不能去造罪业，应该斩断魔业等等；有些是直接讲究竟实相；有些是讲证悟实相之后的境界应该如何如何；有些是讲地道功德。不管怎么样，所讲的这些法全都是与解脱道、实相相关的。所以，论典一定是唯一依靠佛教法，不能够离开佛经的所诠义。如果离开它的所诠义，虽然起名字叫佛教论典，但实际上不能够真正称之为佛教论典。所以，第一个一定是要相顺、相合于佛经的所诠义。

第二是造论者的差别，“无散乱心而宣说，”在著论、造论的过程中，他的心没有受到名闻利养等等散乱心的影响。凡夫人在造论的时候多多少少会有分别心，想到名闻利养，想到造论之后造成一定影响，得到很多人的恭敬、供养等等。而真正的造论者的差别是没有散乱心。

在注释中提到了造论者的条件：第一个是登地以上，没有散乱心；第二个是本尊摄受，没有散乱，本尊摄受之后能够和法界相应。如果你的心特别散乱、污秽，想要得到本尊的摄受非常困难；第三个通达五明，这种是下等造论者，不一定没有散乱心。

而此处主要是讲没有散乱心，上等、中等造论者都是没有散乱心的。弥勒菩萨主要强调的是在造论的时候不要受到散乱心的影响。当然散乱心也可以讲得比较低，如果通达了五明，不一定有散乱心，也可以这样讲；得到本尊摄受，肯定没有粗大的散乱心；登地之上的功德很明显，真正没有散乱心；往上走到十地菩萨、佛地，肯定没有散乱心。像这样有很多不同的讲法。注释中讲，没有名闻利养方面的想法叫做无散乱心而宣说。这方面讲造论者的差别。

如果造论的意乐不清净，这个论典不一定对众生有利益。如果造论的意乐很清净、发心很纯善，表现出来的意义就是能够帮助众生的殊胜文字。所以无散乱心而宣说，造论者的差别也是很重要的。

第三个，“得解脱道”。这种论典能够帮助众生获得殊胜的解脱道，这是它的果。真正的论典是，你认真地、如理如是地修学这种论典不会把你引到歧途，你真正掌握了它的方法，然后锲而不舍地去修学，最后一定获得正道，获得殊胜的解脱。当然，得解脱道有很多，初地以上的解脱道，成佛的解脱道。此处没有讲成佛，因为这里面也有小乘的论典，小乘的论典是让众生从三界轮回中获得解脱。小乘、大乘和密乘的论典都能够让众生获得解脱道，这是讲果方面的差别。

第四个，方便方面的差别。它的种种文字等等，宣讲的很多差别法、缘起等等，都是和解脱道相应。

如果具足了这四个特色，“亦如佛经当顶受。”虽然它是佛之外的修行者或者菩萨等所造的论典，但是因为具足了四个特殊条件的缘故，虽然不是佛说的经典，但是也应该犹如恭敬佛经一样恭敬地顶受这种殊胜的论典。

弥勒菩萨此处一方面讲到造论依靠佛经而宣讲，佛经的体相是怎么样的，进一步也开显了论典的体相，然后教诫众生对论典也应该恭敬的顶受。因为佛经的意义相当深，通过一般人的智慧很难以真正了解，这个时候就需要依靠菩萨或者有智慧的人做的解释论典，学了论典之后就能够知道经典中讲的意义。比如，无分别智在经典中有很多宣讲，但是如果没有人来开显无分别智的殊胜体相，很多人就难以真正领受其正确体相。为此弥勒菩萨造了《辨法法性论》来开显无分别智慧的全方位含义，还有入定根本智、般若智慧和中观智慧。

如果没有这些大菩萨出世来解释空性的正确含义，我们很少有人能够非常准确地理解般若经中的空性。如果没有认真、准确地理解空性，很难讲空性对他的帮助很大。因为佛在世的时候，佛自己可以解释这样的密意，基本上不需要论典，所以很少有论典是在佛在世的时候造出来的。佛在世的时候，一方面根基很利，一方面随时可以向佛提问，佛自己可以解释密意。

佛涅槃之后一段时间中也不会有论典，甚至于很多佛经都没有形成文字。第一次结集只不过是把佛陀讲过的法读诵出来，确认一次，因为当时很多阿罗汉有不忘智。在我们很多人的想法中，第一次结集应该把经典《大藏经》书写出来了，实际没有这样。按照很多教法史来看，因为佛陀的经典、律藏等等是随机宣讲的，只是停留在很多阿罗汉的相续中，要把它完整的结集下来，然后通过读诵的方式来确认。所以，当时阿难尊者上去结集经典，只不过是花一定时间把佛讲过的语言读诵出来，下面四百九十九个阿罗汉听完之后确认，这个就是佛经、经藏。然后阿那律尊者读诵律藏，迦叶尊者读诵论藏，读诵完之后也都是这样确认的。

当然迦叶尊者所读的论藏和我们这个地方讲的论典不是一回事情，那个时候经律论都是属于佛经的范畴，就像整个大藏经是佛经一样。第一次结集之后，他们把确定下来的经律论的经藏——殊胜的佛语，开始通过口耳相承的方式去传播，教给弟子读诵经典，每天去记忆、背诵。后面第三次结集之后才开始形成文字的。所以当时不需要文字，也不需要论典来解释，当时的人根基也非常利，能够比较准确地了知佛经的含义。

后面随着众生的根基越来越钝，对佛经的理解开始出现偏差，这时大量的论典开始出世了，主要是为了解释佛经的正确含义。一般的人随着自己的分别念、臆造去解释经典的话，难以解释佛经的意义。所以弥勒菩萨此处定了四个论典的标准，实际上也就说明经典不是谁随随便便就可以通达的，不是谁都能够去造论解释经典的，你要符合这个条件，所造的文字才可以称之为论典，如果不符合条件，只是一般的无用文字而已。

登地以上的菩萨能够准确地领悟佛经的密意，能够比较把稳地解释经典。很多大论师一定都是登地以上的菩萨，他能够正确、准确地理解佛经的含义。比如解释《般若经》空性密意的是龙树菩萨，龙树菩萨显现上面公认是极喜地初地菩萨；无著菩萨是公认的三地菩萨；弥勒菩萨解释佛经的如来藏、无分别智慧，是十地菩萨。

学习论典和自己看与理解经典二者之间的差别非常大。前段时间有些人提倡不要学论典，自己直接去看、去理解经典，觉得造论者不是佛，他们解释的佛经可能有偏差，因为相续中毕竟还有烦恼障、所知障、习气，造的论典不可靠。但是，既然登地以上的菩萨都还存在烦恼不可靠的话，那么你自己通过分别念理解的佛经含义，肯定不是佛经的真实意义。

能够真正准确解释佛经的就是菩萨，所以我们在依止佛经的解释或注释的时候，也应该依止这样的殊胜论典，因为这些殊胜论典能够准确地解释佛经。比如《宝性论》正确地解释了如来藏的体相，我们可以很放心地去学习。而其它的分别念臆造的，或者自己理解的东西，绝对是不可靠的，会出很多问题。

所以，论典是对佛经的一种诠释，对佛经密意的一种开显和解释，这个方面非常关键，当然我们应该犹如恭敬佛经一样恭敬、顶受这样殊胜的论典。

丁二、断损害正法之理分三：一、认定清净之方便而教诫依止；二、认定毁坏之因而教诫断除；三、断甚深法失坏之果。

戊一、认定清净之方便而教诫依止分二：一、断自臆造；二、断偏袒执。

经典和论典能够帮助众生获得解脱，如果如理如是地弘扬、学习，就可以获得很大的利益。正法是一切有情解脱的唯一方便，谁损害正法，谁就毁坏了解脱的方便。首先，你对正法没有信心、毁坏正法，自己是没办法获得解脱的，也就是斩断了自己获得解脱的方便；第二个，如果诋毁、诽谤、毁坏正法，其他众生的解脱方便因此而断除了，也会毁坏众生的利益。

很多愚痴的人认为正法在世间中没有利益。比如，不相信前后世、不相信因果的这些无神论者，觉得正法、佛经是毒草，是毒害人民的世间存在，所以想方设法地摧毁、阻止经论的弘扬。有些人是受到其他邪师的引诱，站在外道的立场上面，觉得如果佛法兴盛之后，他们自己的名闻利养等等会受到很多伤害。有些是因无明愚痴心对正法不恭敬。

从前面所讲经典和论典的体相来看，真正能够帮助众生解脱，能够让众生获得安乐的唯一方法就是经论。每个众生都想获得安乐，但是对唯一能够获得暂时究竟安乐的殊胜经论，如果去诋毁、去做很多伤害的事情，相当于伤害了安乐之因。如果自己去伤害就断除了自己的安乐之因；如果煽动很多人来伤害，很多人就失去了殊胜解脱或者殊胜安乐之因。如果整个佛法在世间中消亡，众生获得安乐之因的源泉就完全中断了。所以，必须要断除损害正法，因为正法是一切众生的安乐源泉。在了知这个情况之后，广大地弘扬正法，尽量护持正法，这个方面就非常重要。

己一、断自臆造：

我们还是要以经论为标准而作依止，千万不要自以为是地通过自己的分别念去诋毁，去做邪的解释，导致毁坏正法的事情出现。断自臆造就是不要自己安立什么因果标准，应该依靠已经安立好的佛的意趣、论典的意趣，不要以自己的分别念去断章取义。

何故较佛善巧者，于此世间一亦无，

无余真如殊胜者，如理遍知知非他，

是故大仙自安立，如是契经勿错乱，

若坏能仁圣教规，故彼亦损圣教法。

第一个颂词是赞叹殊胜的佛陀，佛陀是殊胜的正量。“何故较佛善巧者，于此世间一亦无，”在很多经论中都对佛陀做了高度的赞叹，为什么赞叹呢？为什么在整个世间中佛陀被人们普遍尊崇，一切的天神都无比恭敬殊胜佛陀呢？因为较佛陀还要善巧的殊胜士夫在整个世间中一个都找不到，没有谁比佛还要善巧。

为什么佛这么善巧呢？因为佛具足殊胜的智慧。“无余真如殊胜者，如理遍知知非他，”佛陀对如所有智和尽所有智，或者对如所有法和尽所有法，如理遍知。这种了知是“非他”，其他人不了知的。

如所有法和尽所有法的意义怎么体现呢？“无余真如殊胜者，如理遍知”，“无余”两个字是对于尽所有法的了知，尽所有法是种种显现法，佛陀对种种显现法、种种有法全部无余了知，这个智慧称之为尽所有智，所了知的无余的法称之为尽所有法，完全如理如是地周遍了知。“真如殊胜者”，是讲如所有法，了知这种真如殊胜，就是如所有智，佛陀的如所有智对殊胜的真如法性也是如理如是地遍知。因为对尽所有法无余如理遍知、对殊胜的真如如理遍知，所以了知一切的法性和一切的有法。

“知非他”，这种了知并不是其他任何一个众生能够了知的，只是佛才能了知。通过这个根据我们就知道了，比佛还要善巧的人在整个世间中都没办法找得到。

“是故大仙自安立，如是契经勿错乱，若坏能仁圣教规，故彼亦损圣教法。”通过上述道理我们知道佛陀是最为殊胜的，所以大仙佛陀自己安立契经的意义我们不能够错乱，佛陀安立的了义、不了义的圣教规或殊胜的法义，我们不要以自己的分别念、自己的臆造去错解佛经。如果毁坏了佛陀安立的圣教法规，也是损害了圣教法。对于圣教法本身来讲是没办法损害的，但是如果自己通过臆造去胡乱理解，或者胡乱修学、观修的话，一方面自己相续中没办法生起殊胜法的证悟，然后很大规模给别人宣讲，也让别人相续中没办法获得解脱。

从一个角度来讲，你胡乱去理解佛经，佛经文字不会因为你胡乱理解就变得错乱了，如果佛经住世还没有到期的话，佛经是不会损坏的。即便佛经住世的时间已经期满了，全世界的佛经通通烧毁了，但是圣法是不会被烧毁的。因为佛经只是一种能诠，只是一种表示的方式而已，还有很多其它刹土中的佛经没法被损毁。此处所讲损坏圣教法主要是说，在自己相续中生起或安住圣教法的机会被损坏了，或者其他众生相续中生起领悟圣教法的机会被损坏了，自己胡乱解释、理解也是对圣法的损毁。所以有断除自臆造的必要性。

己二、断偏袒执：

烦恼愚痴诸恶人，毁谤圣者并轻蔑，

彼所说法彼皆以，妄计邪见而造作，

是故具执邪见垢，智者与彼勿相合，

犹如净衣可染色，垢腻染色非如是。

首先讲诽谤佛法的原因，“烦恼愚痴诸恶人，毁谤圣者并轻蔑，彼所说法，”相续中烦恼愚痴充满的恶人诽谤圣者、轻蔑彼所说法。这个圣者指佛陀和其追随者大菩萨等等。相续中没有智慧的这些人，没办法了知佛经论典的所诠义，没办法了知自己本具的佛性，没办法了知佛经中所讲的方法就是使自己、亲友和其他人获得安乐的殊胜方法，所以他对圣者及其所宣讲、解释、弘扬的殊胜教法做毁谤和轻蔑，觉得他们没有智慧或者做没有意义的事情。

比如他自己本身是安住在因果规律中，但是他对圣者、对佛经和论典中所开显的因果教法不屑一顾，做很多轻蔑，说这些因果谁看到的？谁去行持的？实际上自己就是安住在因果中，却认为佛教所讲的因果和自己无关，实际上佛教中所讲的因果就是整个世间的人所经历的因果。众生不了知真相已经到了这种地步：他对于自己正在经历的因果没有真正清楚地了知，却诋毁法当中所讲的三世轮回的道理；自己处在空性、缘起中，却诋毁缘起和空性的教法。众生相续中的确具足很严重的烦恼愚痴。

它的因是什么呢？“彼皆以妄计邪见而造作”，主要是通过相续中的妄计邪见而造作的。与前面所分析的一样，自己处在因果中却诽谤因果，自己处在缘起中却诽谤缘起，自己想要获得安乐却诽谤轻蔑获得安乐的因，自己不想受痛苦反而去做诽谤圣教得到痛苦的事情，相续中有非常严重的妄计和邪见。通过妄计邪见，不了知一切万法的实相，不了知随顺实相的方法，造作了滔天大罪。这是讲到很偏袒的一种情况。

后面教诫智者不要和这些人情投意合地去多接触，“是故具执邪见垢，智者与彼勿相合，”所以对于具足邪执、邪见和垢染的人，智者不要和他们相合。有智慧的人，对佛经和论典中所诠的意义，应该有一个正确的认知，应该认真地按照佛经论典中所诠义去取舍、修持，自己相续不要沾染邪执和邪见的垢染，也不要和这些人去交往。因为如果相续中的证悟或者定解没有生起来，如果过多地去接触这样的人，慢慢地自己会受到一些影响。即便说自己的见解不会受到影响，但是因为对方的执着、邪见很严重的缘故，有时候不注意当中也容易生起解脱道的障碍，自己打坐、修行时难以生起增长的境界，有时候也和这些人接触有一定的关系。

所以有智慧的人相续不要受到这些邪见染污，也不要和这些人去过多的交往。如果你自己获得了圆满的境界，当然要接触他们，去调伏他们的邪见、妄执。但是一般的人不去接近为好，因为初学者相续中的正见不稳固。

“智者与彼勿相合，”有两重意思：第一是说智者的相续中不要生起这种妄执和邪见；第二是说智者不要和这种人相合，因为和这种人交往很容易受到他相续中邪见的染污。下面通过比喻来说明这个问题。

“犹如净衣可染色，垢腻染色非如是。”就好像一个干净的白布、衣服，它上面随便可以染上黄色、红色等等；但是如果是沾染很多垢腻的东西，在上面染色就没有这个效果。如果一个的人相续很清净的话，他可以染上佛经论典中殊胜的功德法；如果是心中是充满妄计、邪见的状态，要在他的相续中染上很多功德法是非常困难的。

戊二、认定毁坏之因而教诫断除

慧劣远离白法信，倒慢往昔谤法障，

执不了义为了义，贪著利养恶见制，

亲近诽谤正法者，远离受持正法士，

信解劣故将舍弃，出有坏之诸圣法。

此处讲到十种毁坏的因，我们要认知、远离、断除之。十种毁坏的因：第一个慧劣，第二个远离白法信，第三个倒慢，第四个往昔谤法障，第五执不了义为了义，第六贪著利养，第七恶见制，第八亲近诽谤正法者，第九远离受持正法士，第十信解劣故。如果相续中具足这十种毁坏的因，将舍弃出有坏之诸圣法，舍弃佛的殊胜教义。所以我们要了知、断除这样的因。

第一个慧劣。相续中智慧很低劣，总是处在观现世量的狭隘分别念中，对于超越分别念的殊胜空性、如来藏、因果等等没办法了知，想也想不通，不能接受。他认为如果一切万法是空性的，我们还修什么？如果一切万法是空性的，为什么这一切都有显现呢？他有很多很多执著。佛经中对这些问题是有解释的，一切万法是空性的，也有显现；一切万法是空性的，还必须要修道。但是智慧下劣的人，他看到听到一点点智慧，最初内心中就生起抛弃的心，最后抛弃出有坏的圣法，导致自己远离解脱的机缘。

如果我们自己的智慧不是很圆满的话，首先要知道佛经很深邃，现在我不能了解，不能说明佛经本身有问题，应该知道是自己智慧下劣，没办法理解甚深的佛经，应该发愿以后通达。然后为了通达佛经，自己要做很多积资净障的事情。通过积累很大的善根福报，通过忏悔业障，通过祈祷殊胜的圣尊比如文殊菩萨等等，力求自己能够开智慧，开智慧之后慢慢对佛经的正义以期有殊胜的通达。所以，如果自己智慧下劣，不要首先就舍弃圣法，应该慢慢去接近圣法，通过不间断学习，智慧增长之后，总有一天会真正理解佛的圣法，这个过程中不会造下舍弃、诽谤圣法的罪业。

第二个远离白法信。他相续中的种性还没有苏醒，对于白法、善法的信心难以生起来。因为如果相续中的种性一旦苏醒，自然而然对于解脱道、对于宣讲解脱道的经论就能够产生信心。但是如果相续中种性没有苏醒，自然而然就远离了对白法方面的信仰，会导致舍弃出有坏的圣法。

第三个倒慢。颠倒的我慢、傲慢。自己明明没有真正产生超胜的境界，比如一个凡夫人得到一点点世间受用、世间神通，就觉得了不起，觉得比佛陀还超胜。这些人没有真正了知殊胜的实相，自认为了知了，这种颠倒的傲慢会导致舍弃出有坏的圣法。舍弃出有坏圣法不能完全理解成是外道身份，内道的人对于佛经中要处于卑位、远离傲慢等教诫完全不相合、不相应，当相续当中充满了颠倒傲慢的时候，就已经舍弃了出有坏的圣法，这个方面也可以解释。也可以解释成因为有颠倒傲慢的缘故，彻底抛弃出有坏教法。

第四个往昔谤法障。以前有诽谤正法的业障，导致今生会有等流习气，也容易舍弃出有坏的圣法。以前上师也讲过，如果我们在听闻佛法的时候随随便便断传承、中断听闻，这种习气会导致以后听法时会通过各种各样的原因导致自己听法不圆满。

所以，现在修学的时候要尽量遮止这种恶因出现，如果出现一定要励励忏悔，否则现在自己做的事情也许影响到以后的事情。现在自己不太想听法，编造很多理由来躲避，通过谄曲的心态去做事情。当以后自己真正非常想听法的时候，通过你现在编造不听法的理由这样的恶业，因缘就不具足了，会出现障碍。家庭的障碍、自己生起的障碍，或是其它方面的障碍，反正你听法就听不圆满。如果以前曾经诽谤过正法，通过这个障碍今生中很容易舍弃出有坏圣法，这个就是一种等流习气。

第五个执不了义为了义。把不了义的执为了义，而且很顽固地认为不了义的法就是了义的法，这样也会舍弃出有坏的圣法。因为前面已经讲过，大仙佛陀安立的契经是不要错乱的。了义和不了义佛陀自己在经典当中讲得很清楚，龙树菩萨、无著菩萨等在论典中对了义不了义也是做了善巧分别。所以自己如果现在不了知了义和不了义的差别，执不了义为了义的话，也会舍弃出有坏的圣法。

第六个贪著利养。因为佛的圣法属于很清净的离欲尊，本来离开一切世间妙欲、一切染污烦恼。但是自己在这个过程中过度地贪著利养，自然而然和离欲的圣法不相应。现在我们在修学佛法的过程中，这个问题也是需要认真检讨和观察的。如果我们自己相续中非常贪著利养，实际上已经舍弃出有坏的圣法了，因为二者完全不相应。有的时候我们认为，一方面我喜欢钱财，一方面觉得我没有舍弃佛圣法、还在修学佛正法，实际上贪著利养将舍弃出有坏的圣法。因为，一方面贪著利养和出有坏、离欲的圣法是矛盾的；第二个因为贪著利养的缘故，自己的心越来越污秽，离正道越来越远，最后就会出现真正地全盘舍弃圣法的事情。

所以，如果贪著利养现在也许还没有对佛的出有坏的圣法产生舍弃的心，但是如果不纠正自己贪著利养的心，自己的心越来越浑浊，受到恶业的染污越来越深厚的时候，就会真正彻底舍弃佛正法，这个也是很危险的。

第七个恶见制。被恶见所制伏，没办法得到自由。相续中有各式各种我见，比如萨迦耶见、邪见等等，如果相续中出现很多、很兴盛，他就会舍弃出有坏的圣法。因为圣法是无我的教义，如果相续中我见非常深厚的话，就没办法和真正清净的正道相适应，就会舍弃抛弃出有坏的殊胜正法。

第八个亲近毁谤正法者。经常性地亲近毁谤正法的人，受到他们言行的染污，对佛陀的圣法也是会产生舍弃的心。

第九个远离受持正法士。受持正法的人相续中对圣法是有一定理解的，通过亲近受持正法士，相续中会逐渐产生正见。如果远离了受持正法者，实际上就是远离了受教育的机会，远离和佛、佛的教法亲近的机会，最后导致舍弃出有坏圣法。

第十个信解劣故。相续中的信解很下劣的缘故，也会导致舍弃出有坏圣法的事情出现。

这十种因都是毁坏的因，我们要在自己相续中一个一个去观察，看自己是不是具足。如果具足某一种马上就要改正，或者比较倾向于哪一种倾向，认定之后也要马上使用特定对治法对治它，不要让自己相续中出现舍弃圣法的事情。如果真正舍弃了正法，是对自己做的最大损害，在整个显教中没有比舍法的罪过更为严重的。五无间罪、根本罪在显教中可以清净的，但是舍弃正法的罪业，在显教自道中很多地方说没办法清净的，必须要感受这种罪过。

在密宗中虽然有清净的方便，但是这些罪业不是说随随便便就能清净的。我们说舍弃了正法罪业，我现在进入密宗通过一些方便开始忏悔，自己觉得似乎罪过在进了密宗之后一下子就变得很轻，觉得只要念两句金刚萨埵心咒马上就清净了，没有这么简单的事情。我们念了很多心咒，但是相续中还具足很强的烦恼心，这个就是一种相，说明自己相续中的罪业仍然还存在、还很重。如果罪业真正清净了，相续中的烦恼就越来越没有力量。

所以，最初的时候千万不要去造这些恶因，如果一旦不小心造了，那就需要很强烈的忏悔心来忏悔，然后去做亲近正法、弘扬佛法的事情，也许可以逐渐逐渐地清净。所以，造了罪之后，虽然这个有为法一定会清净的，但是也不要认为它很容易清净，这种心不要生起来。一旦犯了之后，需要很殷重、很慎重地忏悔，否则自己难以清净这个果。如果没有清净的话，会导致堕落恶趣，很多不悦意的过失会出现。这些内容明天讲。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情