宝性论 智诚堪布辅导 第27课

《宝性论》第27课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。《宝性论》有七个金刚处，抉择一切有情相续当中本具的如来藏功德。七金刚处分两个部分，一个是所得的三宝自性，已经讲完了；第二个是能得的因缘，因缘当中有因和缘两个部分，因是抉择一切有情相续当中本具的大无为法的佛性，缘是通过佛相续当中的菩提功德事业，给众生进行教化之后，众生就能够明了相续当中本具的佛性，通过修持能净的因，而现前如是殊胜的佛性，称之为成就圣果或佛果。

在七个金刚处当中，现在讲第四个金刚处，讲因的如来藏。如来藏有八个科判，前面五个已经讲完了，今天讲第六个科判。

己六、所说义以信心了知：

这个科判主要讲，对于四类有情，没办法通过智慧直接现量证悟如来藏，可以通过信心来了知或者证悟佛陀讲的如来藏的道理。

自生诸佛之胜义，唯是依信所证悟，

犹如日轮光晃耀，无眼目者亦不见。

“自生诸佛之胜义，”主要讲到了佛性法界如来藏的观点，“唯是依信所证悟，”唯有通过信心所证悟，“犹如日轮光晃耀，无眼目者亦不见。”比如日轮光明晃耀，一直恒时存在，但是没有眼目者没办法见到大日轮的光芒。这就是意义和比喻。

自生诸佛之胜义，讲到了有情相续当中本具的佛性。自生，是讲不是通过因缘如是积聚的。世俗谛当中一切有为法、有漏法，都是通过因缘和合之后才形成的，但是佛陀证悟的一切有情相续当中的如来藏，是非因缘所生，是法尔如是存在的佛性，称之为诸佛之胜义。一切诸佛法界的胜义本性是无为法，是自生的胜义谛，唯是依信所证悟。

佛陀已经完全亲证了佛性如来藏，而十地菩萨等也部分证悟，还有四类众生没有办法通过自己的智慧去证悟如来藏。对于这四类众生，必须要通过信心才能够了解和悟入。

第一类，身见有情，指凡夫人。没有证悟人无我空性的缘故，相续当中有比较深厚的萨迦耶见。身见众生为什么没办法了悟真实胜义谛呢？因为他们处在最严重的实执和颠倒当中，对于佛陀宣讲的入门方法比如无常、不净等等没办法了知，对于五蕴本空、人无我的教义也没办法了知，对于远离四边的大无为法如来藏的功德也很难了知，所以，要通过调心的方式逐渐悟入。

第二类和第三类可以放在一起宣讲，声闻和缘觉，称之为取四颠倒的众生。针对于前面的身见众生而言，声闻缘觉已经了悟了萨迦耶见不存在，证悟人无我空性，但是对如来藏的甚深观点还是没办法了知。他们把无常、苦、无我、不净的法，作为所证悟的真实胜义谛，实际上无常乃至于不净四类法不是一切万法的究竟实相。观待于究竟的常乐我净，观待于和空性双的运离戏的如来藏光明而言，认证执著无常苦无我不净，叫做四颠倒。

声闻缘觉到达这种境界的时候，没办法再继续走下去，因为他们在自道之中已经达到无学的顶点果位，再也没办法增长了，所以没办法从四种见当中脱离出来，也就没办法进一步了知本具的如来藏光明。所以必须从小乘自道当中脱离，重新进入到宣讲常乐我净的大乘道当中，才有可能重新悟入。所以，二乘必须要入大乘，必须要发菩提心，接受大空性、大光明的观点，进一步修持超越四颠倒，才能到达常乐我净的殊胜境界。

第四类指初发心菩萨，又叫做散乱心失空众生。有两个意思，一是散乱心，一是失空，两者实际是一个含义。初发心菩萨因为刚刚发起世俗菩提心，对于究竟实相还没有经过系统修学，内心没办法趋入根本慧定，心是一种散乱的状态。散乱有很多种，有时讲所有的出定位都称之为散乱，只有在入定的时候才称之为定，定之外叫做散乱。因此在一般共同乘的角度而言，你的眼识看到了外面的法、耳识听到了声音全代表散乱，因为是散乱位、非定位的缘故。但在究竟教义当中，如果没有趋入根本慧定，分别心没有完全息灭，只要是分别心的状态，都称之为散乱。失空众生就是失坏空性或者没有获得空性。初发心众生对于远离四边八戏的空性还没有真正了知和悟入，所以如来藏的究竟自性也没有办法通过智慧去证知。

“犹如日轮光晃耀，无眼目者亦不见。”就好象大日轮虽然在虚空当中长时安住，但是你缺少眼目也看不到太阳。此处只是以太阳作为眼根所缘境的角度而言，并没有说太阳的热量可以通过身识去感觉。这个意思对照前面的四类有情，虽然法界如来藏在一切有情相续当中恒时存在，但是如果没有殊胜的智慧，也没有办法了悟法界如来藏存在的道理。

是不是完全没有办法了呢？科判当中讲到“所说义以信心了知”，或后面第二句“唯是依信所证悟”。从身见有情到散乱心失空四类众生，通过自己的智慧没办法了知，但是，通过对于佛语生起信解的方式可以了知。

一般的凡夫人虽然相续当中具有很强烈的身见，但是如果他具足福德，对于佛的教义能够去听闻、去思维、去相信，虽然现在我有严重的身见，但身见的本性也是大无为法如来藏的自性，对此也可以产生定解。

声闻、缘觉如果没有真正发心入大乘道的话，乃至于在这个之间，他都不会去认知和了悟的，因为他相续当中想要获得自我寂灭和安乐的想法很难以去除。我们学习《定解宝灯论》第二个问题的时候，曾经提到为什么他必须入定一万个大劫呢？因为他在获得阿罗汉果位之前，在轮回当中长久地流转非常疲倦，对于涅槃的安乐非常向往，一旦获得能力之后，他就要感受这种寂灭的快乐。当他的五蕴身体一旦中断，他就会入在定当中，享受寂灭的涅槃安乐。小乘自道讲这是灰身灭智，身心都已经灭尽。大乘讲，这个只不过是粗大的五蕴灭尽了，细微的身心还存在。

到了一万大劫末尾，因为毕竟是通过分别心造作，生起来的想要获得寂灭的想法，他厌离轮回的心开始慢慢消退。还有，一万个大劫也是非常长的，可以说他已经充分享受了涅槃的安乐。这时候诸佛开始放光、弹指，把他从禅定当中唤起，劝发菩提心。在刚刚获得阿罗汉的时候，让他去发菩提心还不行，因为那时厌离轮回的心仍然非常旺盛。通过这么长时间的安住、缓冲之后，心比较淡了，种性就容易苏醒，所以也愿意发心入大乘。在这个阶段当中，通过对佛和大乘经典的信心，依信所证悟，可以了知、了悟和证悟如来藏的存在。

二乘并不是一进入大乘就成了一地、八地等。按照了义的观点，开始发心入大乘是从大乘的小资粮道。观待于大乘来讲，还不是圣者菩萨。虽然相续当中也具足人无我空性的证悟，但还不是真正的无分别智，或者远离四边的智慧，仍然是处于分别心当中，所以对于他们而言，还是依信才能够了悟如来藏。

对于散乱心失空众生而言，对佛道的信心存在，然后菩提心也发起来了，可以说信心和大悲是相对而存在的。在这种前提之下，他们对于佛陀所讲的经典有信心的话，虽然通过资粮没有了悟，但是通过信心可以了悟如来藏的观点。

这四类众生有了对如来藏了悟，在这个基础上进一步修持，可以现见如来藏。所以科判讲“信心而了知”，颂词讲“通过信心而证悟”，两个意思都有。第一个，讲到了怎么样才能了知相续当中具有如来藏。佛陀和大菩萨，通过满分或者支分的方式了悟相续当中具有如来藏。对于其他的四类众生没有现量见到乃至于光明的一分，所以对他们而言，通过信心学习佛陀的《大般涅槃经》、《如来藏经》等等，了悟一切有情当中都具有如来藏。第二个，“自生诸佛之胜义”，如果你要证悟，也是通过信心来证悟的。如果你相续当中具有这样那样的疑惑，对于佛陀所讲的道不愿意真正放心地去趣入，就不敢大胆地趣入道当中，这种疑惑障碍自己通过正道而获得证悟。所以在修道当中，信心是非常重要的一个修行方式。

信心有两类。一类是有智慧，通过智慧引发信心，通过学习佛经论典之后产生定解，产生了坚不可摧的信心，通过这样的信心就可以作为证悟的近取因。

第二类是没有通过学习而生起的信心。也可以分两种：一种属于宿世福报非常深厚，今生一听到佛语、上师语，虽然理论方面没搞清楚，但是因为前世福报，对佛所讲的话不产生丝毫的疑惑心。上师或者诸佛让他怎么去修习，他就怎么样修习。因为他有强大的福报作支撑，修行过程中不会产生怀疑、邪见，通过这种愚笨的信心，他可以证悟一切万法的实相。还有一种，没有学习也生起了信心，因为没有强大的福报作支撑的缘故，这种信心容易退失。

所以，对于没有智慧引发的信心，我们不能一概而论，不一定只要是没有通过学习生起的信心都要抛弃。在佛教历史当中，很多人有坚定的、强烈的信心，但是没有学习很多东西，很多道理讲不出来，但是内心当中的信心非常真诚、非常坚固，通过这种坚固的信心，他就可以证悟。以前上师讲法的时候，曾经赞叹这个愚笨的信心。当然，这种愚笨的信心一定要有深厚的福报作支撑，否则，这种人遇到逆品和违緣的时候，很容易退失，这方面有很多事例。但是这种愚笨的信心，因为有了殊胜的福报做支撑，他的信心不会退失。

以前密宗当中有很多对自己的上师善知识就是有佛一样的信心，通过这样的信心经常去承侍，经常去修法，获得很多加持并获得证悟。净土宗当中也有很多人，根本没有学习很多理论，就是一句佛号念到底，反正对于极乐世界的信心不变，对于阿弥陀佛的信心不变，对自己能够往生的信心不变，通过这样一种念佛往生的不计其数。现成的例子摆在我们面前，不能不承认。所以，很羡慕这样一种信心，没有很多想的，没有很多怀疑，一直做下去就能够解脱。

反观有些人，老是处于理智观察，认为只有理智观察才能够合适和放心，永远处在怀疑当中，内心的信心反而不容易生起来。佛法是非常甚深的，是超越分别心的，很多东西不是通过分别心的理智可以完全想得通。所以，我们学习经论的时候，通过理证去分析，佛为什么要这样讲，通过理论产生信心，遣除一部分疑惑。然后，我们要引发对佛的信心，在生起智慧的当下，信心应该有意识地带出来。有了智慧又有了信心之后，对于很多超越分别念的东西就可以趋入了。如果老是想我要把这个问题搞清楚之后才去趋入，这是很麻烦的，因为很多都是超越分别心的东西，通过自己狭隘的分别念，有时一辈子、两辈子都不一定弄得清楚。

所以，在学习过程中我们要引发殊胜的信心，再去配合自己的智慧，是非常好的。如果没有智慧，有愚笨的不动摇的信心也可以。不管怎么样，没有理论的智慧，没有福报支撑的信心，是很危险的；只有理论，没有对佛陀修道的信心，也是比较危险的。

在这四类情况当中，两类可取，两类必须要扭转。两类可取，一是愚笨的有福报支撑的信心，一类是有理论的支撑而生起强烈的信心。现在很多道友在学习过程当中，对于佛陀或三宝，对如来藏，对空性，逐渐逐渐生起信心，心准备入道，这就是通过理论产生的信心。两类舍弃，一是愚笨的信心没有福报支撑；二是老用理论去观察，不想入道，生不起信心。这两类都是比较危险，必须要扭转的。

不管怎么样，真正要超越我们的分别心，要到达无分别智慧的状态，很多时候就是通过信心去证悟的。信心，是没有怀疑的心，是清净的心。这两种心和实相很接近，所以信心很强烈的时候，容易得到加持，容易和实相相接近和相应。而疑惑是障碍众生趋入正道的大障碍。清净心是很清净的状态，实相也是很清净的，如果你能够保持清净状态，有对境给你做加持和帮助的话，很容易趋入实相。还有在信心的清净状态当中，我执的成分很少，没有以我为中心，所以没有很强的障碍，心是一种开放的状态，很容易得到诸佛的加持，容易证悟。

还有，在学习佛法过程当中尤其应该注意，一方面通过自己智慧去看书，去领悟法义很重要；还有经常性地对上师做呼唤、做祈祷，这方面也是非常非常重要。我们看书难以通达的时候，要去祈祷上师、传承上师和根本上师加持，有时很难的问题就可以了知。有的时候在强烈的信心祈祷呼唤的过程当中，很容易和上师的心相应，从而获得证悟。当然证悟有很多种类，大彻大悟，小彻小悟，或者是一点点的感受。

在学习佛法的过程当中不单单是通过理论、理智去学习，如果完全把所有的修法都放在分别念方面，一定要通过自己的分别心把理论搞清楚，没有想到对上师、诸佛去呼唤去祈祷，这是一个歧途。所以，在闻思的过程当中，一方面要通过理论，发挥自己的智慧，去分析去观察；一方面也要经常去祈祷、去呼唤，有的时候修上师瑜伽或者融入自己的身体，有的时候呼唤上师的名字，等等，这些方面都是需要的。通过这样很多的助缘，通过自力和他力的因缘和合，很容易了悟一切万法的自性。

如果通过长时间的修行，自己的福报因缘成熟的时候，也是通过信心才能够证悟的。所以，对上师诸佛、对法界胜义谛的信心，是证悟的主要因或者近取因，这方面我们一定要了知。

很多修行者容易把净土宗划成信心的教义，他力教。把禅宗等等划成自力教，好像根本不需要他力。不是不需要他力，只不过你是不是把它作为一种很重要的修法去做，或者在它的教义当中没有非常强调这种修法，但是没有强调，不等于诸佛菩萨没做加持。一个禅宗修行者坐在那里修行的时候，如果只看外相好像他自力在修行，但实际上你发了菩提心想要救度众生之后，诸佛菩萨肯定帮助和加持的。完全靠自力的修行是很困难的，所以，仍然还是自力和他力和合的。净土教也是一样，只是靠他力根本不靠自力也是说不过去，如果你自己没有想往生的信心，阿弥陀佛怎么给你加持也不行的。如果不需要自己的信心完全靠他力，所有人都不需要修行了，反正阿弥陀佛有愿力，反正加持你，所有的众生不需要修行就可以往生极乐世界。但是绝对不可能没有自力的，也是自力和他力的和合。

尤其是信心，不管哪一个教派都是需要的。密宗当中信心非常重要；禅宗当中对于修道，对于所修的境界，对于法界，也是要有某种程度的信心。有了信心，通过信心才可以证悟。信心可以表现在很多地方，你跪着祈祷，流着泪呼喊，是一种信心的表现；坐在那个地方，内观自己的心性，也是一种信心的表现。信心的表现有各种各样，关键问题在于是没有疑惑的状态，很清净的状态，敞开自己心的状态，或者对于道，对于心性，对于诸佛菩萨和自己一体的信任，有了这个信心之后，就可以逐渐趋入实相当中。道是本来存在的，只不过自己的心有我执、疑惑和不清净的念头，这些就作为障碍没办法发现道。如果把这些东西抛开，你会发现道就在这个地方，这个就是对于道的信心，如果有了信心就容易证悟。

己七、认定所证空性：

此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立，

真实正观真实性，真实见已即解脱。

具有分离之体性，如来藏以客尘空，

无有分离之体性，藏以无上法不空。

第一个颂词讲基道果，第二个颂词对于第一个颂词所讲的基，通过自空他空的方式，尤其通过如来藏体性的方式，再进一步补充宣讲。

“此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立”，是讲本基。“真实正观真实性”，讲道。“真实见已即解脱”，讲果。讲到了基道果的问题。

首先，本基。不管众生证悟与否，一切万法的究竟状态叫做本基。对于这样的本基，通过学习去认知，了知一切万法离有离无、离是离非，叫做见解。进一步去串习这种见解，叫做修和行。最后本基的自性完全显露，叫做果。见修行果，或基道果，都是通过不同的侧面去了知的。本基作为所净的状态我们要了知，不管证悟与否它都如是存在的。此处所讲的基就是“此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立”，没有可破的，也没有可立的，这个就是一切万法的本来状态。

当然二转法轮和三转法轮可以从不同的侧面来了知。如果以二转法轮的观点为主进行安立和解释，是通过遮破的方式，任何东西在空性状态当中都是没有的，没什么可以遮遣的，也没有任何纤毫所安立的。一切万法都是空性的缘故，破和立都是互相观待的。如果是众生，要破的话他就要立一个法，要立的话他就要破一个法。如果有破有立的话，对于究竟的空性实相来讲是一种障碍。因为不管是破还是立，都是分别心的安立。究竟实相的空性，破和立都是不存在的，只有把破立的观念彻底打破之后，空性实相的状态才容易被认知。所以，二转法轮讲本基的时候说，破也不存在，立也不存在，主要是引导我们将所有分别念趋向于寂灭。

从三转法轮的角度来讲，与二转所诠的意义完全相同，但是能诠的方式不一样。“此无任何所遮遣”是讲客尘，它是本来不存在的东西，故没有什么可遮遣的。如来藏的本性本自清净、本自存在，没有任何可以遮遣的。客尘本来就是一种忽然的垢染而已，除了分别念面前认为它存在之外，从实相而言是不存在的。在证悟者的智慧面前，它也是不存在的。只有在分别念的错觉面前它才存在，而错觉本身完全是虚幻的东西。所以，没有一个真正安立的基，没有任何可遮遣，没有一个所破的障碍。

“亦无纤毫所安立，”它的本性是本来清净的自性，或者从本具的功德法而言，没有丝毫重新安立。清净相续当中本来具足一切功德法，你还重新安立什么呢？所以三转法轮讲的侧面不一样，三转法轮把客尘遮破之后，要把正面的光明建立起来。但这个正面的光明绝对不是以前没有，现在我们用分别心把功德法重新建立起来。没有纤毫重新安立的法，本来就是圆满具足的。所以，讲解的侧面不一样，它要安立的是本来具足的光明如来藏。

二转法轮的任务主要是打破我们的实执，它主要是建立一切万法离戏。一切有漏法不存在，一切无漏法也不存在，任何分别念的法都不存在，主要是从空性方面安立。

三转法轮是他空的，他法是空的、不存在的，这个不存在也是不需要遮遣的，从究竟了义来讲本来不存在，所以“此无任何所遮遣”。如来藏的本体不需要重新安立，它本来存在，所以“亦无纤毫所安立”。没有任何所遮遣离开了有边，无有纤毫所安立离开了无边，两边都离开之后，抉择、理解并认知了基。认知基、抉择见之后，必须要去现前这个基。前面在续品、缘起品中曾讲到过，客尘本来不存在，没有垢染可遮遣，但是还要去修持、去远离；本性当中本来是离有离无的，但是因为有了错觉和虚妄分别，还是需要修道。这是很稀有的，一般人难以生起定解。

“真实正观真实性，”真实正观是讲道位。真实性是讲前面的本基。正观，不偏不倚的方式。本基怎么样如是安立，就如是去观察、去观修，叫做真实正观。对于道的如是存在，如是认知，叫做真实正观真实性。当然这个方面也有暂时和究竟。

暂时的真实正观，是说通过分别念大概认知了本基如是的状态，然后通过分别念去靠近。当然从了义的、从根本慧定的境界来讲，这个绝对不是一个真实正观，因为分别念去观修的东西都不是真实的正道。前面在本基的时候讲，没有什么遮遣，没有什么安立，实际上表达一个宗旨，本基绝对不是分别念的境界。所以我们的修道，如果通过分别念去靠近，暂时来讲你在修法、修道，你安住在清净境道当中。但是从究竟角度而言，只要是分别念的东西都不是真实。

怎么样才能够做到真实正观真实性呢？在三转法轮和二转法轮当中，给了我们真正的修道提示，不是通过我们的分别念去塑造一个东西，真正修道的核心在于慢慢去泯灭你的可塑造性的分别念。二转法轮或三转法轮的修行的方式，都是让我们慢慢泯灭执著，泯灭分别意识。

二转法轮是讲离戏，你的分别念要从粗到细慢慢地泯灭，泯灭之后，没有任何可得到的东西的时候，就证悟了空性。我们学习《中观庄严论释》、《中论》，都是要打破有无是非四边，你对四边执著泯灭的当下，就叫做证悟空性。乃至你的分别心还存在的时候，永远无法证悟空性，所以修行的核心就是让我们分别念消亡的过程。

三转法轮体系也是一样，如来藏光明本来存在，不需要你去塑造，你塑造的东西是假如来藏，绝对不是一个所修所现前的东西，你通过分别心去塑造一个如来藏，这是错误的。只有通过修持空性的方式，把你的种种障垢客尘慢慢泯灭之后，如来藏的自性才得以逐渐显现。所以三转法轮是修持能净因，把我们内心当中的执著烦恼从粗到细逐渐逐渐减弱，最后消亡。

这个减弱到消亡的过程，我们还是需要分析一下，如果没有把这个问题搞清楚的话，我们觉得有一个东西可以被我们减弱、被我们消亡，似乎这个障碍是实有存在的。但是我们只能这样表示，说把分别念、障垢逐渐减弱逐渐消亡，实际上从如来藏体系来讲，此无任何所遮遣，所谓的障垢本来不存在，哪里有减弱、消亡的过程。但是修道的时候，观待我们的分别心而言，对这个似乎存在的东西就说逐渐减弱逐渐消亡了。好像我们看到白海螺，说黄色逐渐消退了，黄色没有了，是有这样的现相，也只有这样表示，但是从真实义而言，黄色海螺的黄色从来没有存在过。如果你的正见够高、福报够大的话，一刹那就悟入了，这个障垢从来就没有，一刹那就把所有的障垢分离掉，认知了它的本来不存在。

所以，有这样一种不断地修行的过程，真正的正观真实性，不是让人以造作的方式去观察真实性。正观的意义很深，本来不存在任何有无是非，你就安住在没有有无是非就够了，不要造作就够了。但是，我们没办法一下子做到不造作，必须逐渐地不造作，逐渐地息灭自己的分别念，这个就叫做正观真实性。真实性就是离有离无的，所以我们要真正的正观真实性的话，不是让我们的分别心去观离有离无，而是把我们能观的心逐渐息灭掉，这个叫逐渐的正观，这个是佛教当中很稀奇的一种讲法。

修法的时候，这个方面不注意的话，容易说你看它的所缘和对境是离有离无的，所以我要去观它的离有离无，总是没有打破自己那种能观的心，这样是没办法真实靠近修道的。观的意思不是说真正有一个能观，而是说当你把能观的心逐渐息灭的时候叫做能观。没有什么可观的，叫做正观。最后完全把你能观的心、概念心完全泯灭，叫做真实正观真实性。就是说，本基当中本来离有离无的状态，在你修道的时候你和它完全成为一体了，分别念没有了。

当你有分别念的时候，总是有一个所观和一个能观，这二者之间没有统一，这个是所观的基，这个是能观的见、能观的修持，总是有两个对立的法。但是，真实正观真实性的时候，必须要把能观和所观，或者能取和所取，都泯灭掉。当你泯灭掉所有的分别念的时候，从字句上来讲可以说达到了统一，实际上这是一个不很准确的描绘，但是也只有这样描绘。所以，当我们的分别念、能取的心，完全消亡的时候，就是颂词当中所讲的真实正观真实性的意思，叫真实的正观。这个方面可以说达到见道或者修道位，这是菩萨的境界。

“真实见已即解脱，”这是讲果。在道位的时候，真实正观真实性是部分的现见，还不是圆满的现见。当本基的所有部分完全现见的时候，就是达到佛果了，叫真实见已即解脱，这是从最深的角度讲的。

如果从观待道位来讲，真实见也可以相合于道位去解释这个果，是暂时的果，因为你是部分正观真实性，你就会部分解脱，你如果圆满正观真实性，你会有圆满的解脱。解脱可以有暂时的和究竟的两个方面，见道和修道位的时候，因为对于真实性有部分的正观，就会有部分的解脱，如果到达了佛位的圆满真实性正观，就会有圆满的解脱。这个方面讲到了基道果三位不同的安立。

下面讲第二个颂词，主要是对于基的问题进一步抉择。

“具有分离之体性，如来藏以客尘空”，对于前面基的问题进一步阐释。主要是讲到了空如来藏，因为在《圣藏经》当中讲到了空如来藏和不空如来藏两个讲法，实际上两者讲的意思是一样的。空如来藏是讲客尘法在如来藏上面是不存在的，怎么样理解呢？具有分离之体性，客尘是具有分离体性的，是不安住的，是动摇的，乃至于是虚妄的，所以如来藏以客尘空。如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空，从客尘本身不存在的角度来讲是空的本体，客尘是他空当中的他字。

这个空如来藏，能不能够抉择如来藏的本性空呢？这个问题以前讲过，如果能够把客尘抉择为空性，如来藏也能够了知为空性。似乎在观察我们的分别心的时候，你要抉择这个东西，你必须把这个法本身抉择为空性，当我们把客尘抉择为空性的时候，如来藏本身就是空性的。这个又如何了知呢？前面我们分析过一个要点，所有的执著、戏论都是包括在分别念当中，分别念或虚妄分别都是包括在有无是非当中，真正观察的时候，它是属于分别的体性、客尘的本体。

在三转法轮体性当中，如来藏是究竟的本基。一切的烦恼、业、五蕴等等都属于客尘，是从来不存在的东西，认为这些东西存在都是分别念，而分别念是五蕴当中的识蕴所摄，属于八识和八识的对境。当我们把八识和八识的对境都了知为客尘，它是一概都不存在的时候，我们从根本上已经否定了分别心的存在。否定了分别心的存在，哪里还会产生执著呢？所以，我们虽然没有直接观察如来藏的本性，但是它或者属于八识，或者属于八识的对境。当把八识和八识的对境完全了知为空性的时候，如来藏怎么可能不空呢？如来藏一定就是空性的。

从另外一个角度来讲，所谓的客尘，只是在分别心面前才能安立，而如来藏的本性是属于佛的智慧。只有远离分别念的状态，才能够现前佛的智慧。所以，怎么样讲佛的智慧是不空的，佛的智慧是存在的，绝对不能落在实执当中的原因，就是从这个方面讲的。

如果从凡夫位的角度来讲，在你的相续当中出现了如来藏，它只是你六识的对境。六识和六识的对境，八识和八识的对境，都属于客尘，都是不存在的。当我们认为如来藏是实有的、常有的，怎么可能是空性的呢，我们这一套的想法，都是属于八识和八识的对境当中的，尤其是第六意识和第六意识的对境。而第六意识和其对境是可以分离的自性，是不存在的，是远离有无是非的。所以，你脑海当中浮现一个如来藏，你认为是真实有的，但是它是属于你第六意识的对境，绝对不是真实的佛智慧。六识和六识对境都是自性空，都是远离四边八戏的。从这个角度来讲，如来藏是远离四边八戏，如来藏从色法到一切智智之间都是离戏的，这个完全可以肯定下来。所以，你有什么不能抉择的呢？在你的意识面前出现的如来藏，也抉择成是远离四边八戏的。

如果是佛智面前的如来藏，也是远离四边八戏的。为什么呢？因为只有远离了客尘和分别念才能现前佛智，你安立实执的这个分别心已经不存在了，怎么可能说佛智面前的如来藏还是实有的呢？你认为实有的东西属于分别念，但是佛智的时候分别念已经不存在了。所以，佛智面前的如来藏绝对也是离戏的。

所以，如果你能够真实了知客尘空，绝对能够了知如来藏本体空，这是没有丝毫怀疑的。只不过是我们思维的方式还没有全面地去调整，觉得把客尘抉择为空性了，如来藏怎么抉择？你把如来藏和客尘分成两个法了。实际上就是前面我们分析的，如果在你的第六意识面前，在你的分别念面前，这个如来藏就属于客尘，是远离四边八戏，是假如来藏，是虚幻的、虚妄的。如果是佛智面前的如来藏，绝对没有客尘，必须要远离客尘之后才能现前如来藏，佛面前的如来藏是没有分别念的。所以从两个方面讲，都是离开四边戏论的，完全没有丝毫不空的地方，所以说“如来藏以客尘空”。

然后，“无有分离之体性，藏以无上法不空。”是讲不空如来藏。从两个方面来讲的，无有分离之体性。谁和谁没有分离呢？如来藏和无上法。无上法就是十力、四无畏、十八不共法，是佛如来藏本体当中本具的功德法。这个功德法和如来藏是无二无别的，不是可以分离的体性。有如来藏就会有无上法，所以“藏以无上法不空”，这个方面讲到了不空如来藏，不空如来藏就是讲如来藏具有的功德法。

这两个法了知之后，就能够知道“此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立”的意思。没有纤毫重新安立的，因为“藏以无上法不空”的缘故，没有任何所遮遣的，因为“如来藏以客尘空”的缘故。如来藏不是上面本来就没有客尘，所以说也没有任何可遮遣的东西。从这两个方面还原了清净如来藏的体性，既没有分别念面前认定的无，也没有分别念面前认定的有。

众生的分别念总是落在有无当中，如果把有无打破，就能够趣入到实相当中。二转法轮当中，打破有无趣入实相叫离戏。三转法轮当中，打破有无趣入实相叫如来藏光明。从所诠义来讲，离戏和光明是一回事。我们不能说，除了离戏之外还有个光明，除了光明之外还有个离戏，那就变成光明不是离戏的了，因为除了光明之外还有个单独的离戏。所以，当说离戏的时候，不是一个单单空荡荡的状态，只不过我们没有认知和了悟，就觉得离戏就是什么都没有，就是空性的；当说光明的时候，也不是一个存在的东西。如果了知光明就是离戏、离戏就是光明的时候，对于二转法轮和三转法轮所诠义完全一味双运，就可以产生殊胜的定解。

己八、以彼等宣说之必要分二：一、以问答略说；二、其义广说。

这里面有很深的内容，前面是认定所证悟空性当中的含义，如果还没有表述圆满的话，在这个科判当中进一步表述二转法轮和三转法轮之间的殊胜的关系。

庚一、以问答略说分二：一、提问；二、答复。

辛一、提问

处处经说诸法空，如云如梦如幻相，

此中如来云何说，众生皆具如来藏？

第一个提问就是“处处经”，就是二转法轮当中的《般若经》等诸经，有广般若、中般若还有略般若、极略般若等等。这些广中略的般若经当中，都讲到了一切万法是空性的，从色法乃至一切智智之间，都是无自性的空性，如云如梦如幻。

如云，就是说它没有一个固定的状态和相。尤其是秋天的云变幻莫测，显现很多样子，也可以马上变化，这种不坚固是无自性的。如梦，梦中虽然有种种的觉受，但是没有丝毫的本性，现而无自性。如幻，幻化的象马虽然显现象马，当下没有来住去。这方面讲了一切万法都是不固定，现而无自性的，没有来住去的自性。

“此中如来云何说，众生皆具如来藏？”此中是讲第三转法轮当中，佛陀为什么说众生皆具如来藏呢？一个方面是讲般若经二转法轮当中，一切万法都是如梦如幻，都是空性的。三转法轮中讲一切众生都具有如来藏，而且这个如来藏是不空的、常住的、谛实的等等。在二转法轮当中讲，没有一个常有的法、谛实的法，全都是空性的法。三转法轮中讲恒常的法、谛实的法、不空的法。有些人认为是矛盾的。所以，二转法轮的无和三转法轮的有，二者之间如何去圆融，如何去统一，我们怎么样去认知它不相违的地方，这是第一个提问。

第二个提问，既然在三转法轮的《涅槃经》当中讲到，如来藏的体性乃至于十地菩萨都没有办法完全认知，都好象黄昏看色法一样看不太清楚的，在经典当中为什么又说众生具有如来藏呢？“此中如来云何说，众生皆具如来藏？”这样讲到底有什么必要性？

对于第一个提问，后面没有直接答复，在注释当中是这样回答的，我们分析时也这样去了解。二转法轮当中讲的无和三转法轮所讲的有，是从一个法界的不同侧面讲的，法界具有明空的自性。在讲空和离戏的时候，是要打破众生的实执，《般若经》当中讲从色法到一切智智之间，乃至如来藏本身，都是如梦如幻，现而无有自性的。如果不把这些实执打破，通过实执心去了悟一个法，这个法是被你实执心所攀缘的、所认定的，永远不会符合一切万法的真实性。

佛陀要做的事情当中，第一件事情必须要打破有情的实执分别念，而广、中、略的《般若经》当中，从头到尾所讲的一切万法的宗旨就是要打破一切众生的实执。众生的实执可以从很低俗的东西，比方欲妙、异性、钱财等色蕴方面的；也可以是和道有关的东西，比如《三十七道品》这些方面；也可以是众生认为所谓很高尚、很高级的东西，比如如来藏、佛智。但是，从佛的眼光来看，只要是执著心，就没有哪个是真正究竟可取的，只要是执著都是束缚。

因此佛陀讲，从色法到一切智智之间全都是无自性，就是引导众生，从色法到一切智智没有一个可耽著的东西，打破对万法的执著，只要是耽著，不分好坏都是障碍，究竟的了义的观点就是这样。所以必须要打破从色法到一切智智之间的法的执著，这个方面是二转法轮当中讲空性离戏。

要讲空性离戏，不能够保留如来藏的光明是不空。如果在打破众生实执分别念的过程当中，保留如来藏光明不破，众生的分别念就会执著、攀缘它，就会把它拉到自己分别念的“正见”当中去，还保留着如来藏的分别念，而且如果是胜义谛，他就永远没有法打破实执的，他的心所缘的法不是真正的如来藏，所缘的法还是属于自己第六意识的对境，不是真正的色声香味触，但是它属于法尘，是第六意识的境界，仍然没有离开二取。如果认为是离开二取的究竟实相，众生耽著这个就会进入错误的歧途当中，不是真正的正道。佛陀不会引导众生进入到这样的歧途，而且把这种歧途当正道，是更加厉害的一种歧途。

所以佛陀要引导众生的心完全远离执著，从色法到一切智智之间全部抉择为空性。在没有任何可以执著的状态之下，再讲如来藏的时候，就知道是从光明的角度来讲，不是分别念的状态，因为从色法到一切智智之间都已经完全离戏了，完全泯灭了有无是非的分别念。泯灭之后再来学如来藏，即便没有证悟如来藏，但是告诉我们一个很强烈的信息，如来藏一定不是分别念的对境，虽然我们还是在用分别念学习，但是，这个信息已经透漏出来了，它不是分别念能够认知的。

那么怎么样认知呢？佛智面前认知的，菩萨的智慧面前显露少分，或乃至于它是本基，和分别念、虚妄分别无关的，本基就是和你无关，你证不证悟它就是这样。

如果是道位的智慧，它是属于离开分别念之后的，因为根本慧定是息灭分别念才能现前的，是见道修道菩萨的对境，或乃至是佛的境界。所以在整个过程中都不是分别念的对境。佛陀在讲第三转法轮光明的时候，绝对是超离了分别念和一切客尘。所以，三转法轮是从光明分的层面讲的，二转法轮是从离戏分层面讲的，没有什么矛盾的地方。

还有，第二个方面的答复，如来藏既然是远离一切分别念的对境，乃至于不是十地菩萨的对境，那么对现在具缚众生讲如来藏有没有必要，有没有利益？下面是答复，有很大必要，有很大利益。

辛二、答复：

心怯轻慢劣众生，执著虚妄谤正法，

增上我执五过失，为具过者断彼说。

给一般的众生讲如来藏有很大的功德，断除五种过失，安立五种功德。哪五种过失呢？第一种过失叫心怯，一般的凡夫的心很怯懦，没有办法趋入大道中；第二是轻慢劣众生，对其他下劣的众生有轻慢心；第三是执著虚妄，执著客尘法，认为客尘法是实有的；第四个是谤正法，认为本具的如来藏不存在；第五个是增上我执，因为没了知自他平等，所做所为都是增上我执，认为我要解脱等，没办法发起平等慈心。这个叫五种过失。“为具过者断彼说”，为了断除这五种人的过失，有必要宣讲如来藏。

“心怯”，有些人天生心很怯懦，一看佛经当中讲菩萨入道要做很多苦行，他就说，我这样的人怎么能修这么清净、圆满的菩萨道，生起怯懦心之后，就从正道当中退失下来了。佛就对这类众生讲，实际上你本来圆满具足佛性，圆满具足如来藏，如果他产生定解之后，就会打破这种怯懦的心态，我具足佛性，我和释迦牟尼佛是一模一样的，只不过我上面有少许的垢染，只要把垢染去掉，我就能够真正趋入佛性当中，就能够现前如来藏。而且进一步观察，只要到了初地之后，种种执著之心就会息灭，再修道就不会有怯懦，也不会有任何的痛苦，只不过是从现在开始到入道的一段时间当中比较痛苦而已，如果超越这个阶段之后，修道就会非常顺利。为了断除心怯众生的过失，宣讲一切有情本具如来藏，就会打破怯懦之心，发起求道的信心。

第二个是轻慢劣众生。入道之后开始发起菩提心，如果没有了知一切众生平等具有如来藏，他就会对那些没有发起菩提心的人产生轻慢：我已经发菩提心，我已经处在菩萨道当中，我怎么了不起，其他众生怎么看怎么样下劣。他没有产生慈悲心，而是高高在上、盛气凌人的状态，对没有发菩提心的人，比如忙于生活琐事，忙于很多没有意义事情的人，如果不注意调伏自己的心，就容易轻慢劣众生。为了断除这种过失，佛陀说一切有情平等具有如来藏。你具有如来藏，其他众生乃至蚂蚁也具足如来藏，和佛陀是平等的，只不过你现在稍微苏醒了一点点习气而已。这样就会打破轻慢心，平等地去恭敬众生，或者对没有苏醒和了知的人产生悲心，而不是盛气凌人。这是断除第二种过失。

断除第三种过失是执着虚妄和谤正法。如果不了知一切有情本具如来藏，而客尘只是虚妄之心，就会对现相的虚妄之法牢牢地执著，我们现在就是这样的状态，执著身体乃至于内心的感受等等，把这些都执为实有。实际上这些东西都是虚妄法，按照三转法论的教义讲都是属于客尘，但是我们对没有的东西非常执著，比如对于绳子上面显现的蛇，不了知绳子本来存在，蛇是本来不存在的，而对蛇产生强烈的实执。现在我们就是对显现成万事万物的这条蛇，产生很强烈的执著，叫做执着虚妄。

谤正法。正法的意思就是法界如来藏。认为这样一种实相是不存在的，认为没有解脱、没有佛性、没有法界如来藏。因为如果没有去了知法界如来藏的存在，虚妄分别念的不存在，没有正见，就一定会产生执著虚妄、谤正法的过失。就好像绳子和蛇的比喻，当你不了知实际状态是一条绳子的时候，你怎么可能知道蛇是假的、绳子是真的，绝对无法产生这种观念的，因为在你的眼前只有一条蛇，而且执著虚妄的蛇实有，而认为真实存在的绳子是没有，现在的我们就是落在这样一种状态当中。

如果我们没有学习如来藏本具、一切客尘虚妄的观点，观念一定是颠倒的。因为我们面前只是显现虚妄法，而我们认为虚妄法实有，开始拼命去耽著、去执著，因而产生很多过失。现在佛讲如来藏存在，虚妄法不存在，我们就会颠倒过来，断除过失。了知我们眼前所显现的一切法，全都是虚妄的，不能执著；而隐没的法性如来藏是存在的，要对本有的法界如来藏产生信心。如果我们不颠覆观念的话，获得解脱非常困难。

第五种过失是增上我执。不了知自他平等具有如来藏，对自己获得解脱产生我执，增上自我的执著，不能产生平等的自性。如果了知自他都具有如来藏的话，就不会再为自己奋发了，就会产生平等的慈悲心。

为具过者断彼说，这是一个略说，后面还有广说。讲空性、讲五种过失和五种功德的必要性后面还要讲。有些祖师为了强调自空的观点，为了避免众生落入到实执状态当中，他说佛陀在三转法论当中讲如来藏是不了义的，引用第二个科判答复，“心怯轻慢利众生，”为了让心怯的众生不要再怯懦，不要再轻慢众生，不要执著虚妄法，不要谤正法，所以说有情具有如来藏有五种必要。

但是，从弥勒菩萨的本意来看，从自宗的观点来看，法界如来藏第一个本来真实存在，第二个具有五种必要。所以，有必要不一定是不了义的。佛讲的任何一个法都是有必要的，乃至于讲空性也是有必要的。有必要就不是了义的么，这个不一定的。虽然有五种必要，但是也是了义的，比如空性是为了打破众生的实执，为了证悟空性的必要。但是空性是了义的一样，所以有必要的时候，为了让众生不要误入到分别心面前的常有等等，佛讲如来藏是不了义的，只有空性才是了义的。为了打破一切的实执，为了着重讲这一点，他引用这个颂词说，实际上弥勒菩萨这个地方观点就是佛讲如来藏是不了义。为什么？为了断除过失才讲的，而不是说一切有情真实具足常乐我净的如来藏，有这样的讲法。但按照自宗的讲法来讲，一方面它也的确是存在的，第二个也有五种必要，所以说二者之间没有什么矛盾的地方。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情