宝性论 智诚堪布辅导 第33课

《宝性论》第33课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。《究竟一乘宝性论》有七个金刚处，前面已经讲了四个金刚处。在讲菩提品的时候，主要是通过八个意义来安立殊胜的菩提。对于这样一种菩提，前面讲过了菩提本体、因、果和二利，今天讲第四个科判，第五个意义具足功德义。具足功德义主要是能够承办二利的基，或者它的依处。具足的功德有十五类，在这个科判当中对于十五个功德分四大类进行宣讲。

庚四、具足功德义分二：一、以异名略说；二、广说根据。

辛一、以异名略说：

不思常坚寂不变，静遍离念如虚空，

无著无碍无涩触，非见取善佛无垢。

这个里面有四大类十五种功德。第一大类，甚深的功德；第二大类，不变的功德；第三大类，断证的功德；第四大类，清净的功德。这四类功德在广说当中都有一个一个地宣讲。四大类所摄的十五种是：第一不思；第二常；第三坚；第四寂灭；第五不变；第六静，寂静或者灭的意思；第七周遍；第八离念；后面第三句无著、无碍、无涩触，第四句非见、非取、了知自性清净的善法，第十五无垢。

四类总摄十五种：第一大类甚深，不思，是讲不可思议，不可思议的缘故安立成甚深。第二大类不变，有四个功德，常、坚、寂、不变。第三大类断证，断的功德：寂静、周遍、无分别；证的功德：无著、无碍和无涩触。第四类清净，非见、非取、善和无垢。意义就从这方面了知。

在名词上面简单解释一下。首先第一个是讲不思，不可思议。怎么样不可思议呢？通过闻思修三种智慧都难以思议。对什么难以思议呢？对菩提的功德，本来具足的功德，或者对于佛本体本具的功德，难以思议，故叫做甚深。

第二类，不变的功德。恒常、坚固、寂灭和不变，都是讲到了不变的功德，只不过是从不同的侧面宣讲不变的意义。恒常是远离了无常，坚固是远离了不坚固，寂灭是远离了生灭、不寂静，不变是远离了迁变。

第三类，断证的功德。其中静、遍、离念这三个主要是讲证的功德。第一个静，是讲寂静，但是这个寂静和前面的寂静稍有不同。前面的寂灭或者寂静主要是讲离开生灭的缘故，叫做寂静或寂灭；后面这个寂静主要是讲灭谛的功德，因为安住在灭谛，所以极为寂静。遍，周遍，是讲在证德当中的尽所有智，周遍了知一切万法。离念，是讲离开分别念，无念，证悟了如所有智。（注释当中讲这个颂词的时候，首先讲的是断德，后面是讲证德。按照上师的讲义，这个是顺序颠倒的，可能是打字的时候打错了。）

然后断的功德，如虚空无著，如虚空和无著是放在一起的，因为断除了烦恼障的缘故，如虚空一样，没有真正耽著的地方，故如虚空无著，或者如虚空无碍、如虚空无涩触，这几个方面都可以。如虚空无著是断德当中的第一个断烦恼障。断德的第二个是断所知障，就是无碍，有所知障就有碍，无有所知障就无碍，无碍了知一切。第三个是无涩触，是断除了三摩地障，或断除了禅定障，安住在殊胜的出世间禅定当中，远离了世间禅定当中涩触的自性。

第四类，清净的功德。有四种，非见、非取、善和无垢。非见，是讲佛的本体或色身不是四大组合的本体，没有办法通过眼根来见，只有通过智慧眼来见，所以叫做非见。非取，佛的本体不是通过比量的推理，或者通过分别心，去取受的，离开了分别念的缘故，叫做非取。非见和非取离开了眼根、意识等根识，对照的是清净的功德。清净什么呢？清净了一般庸俗的眼根和意根，所以是强调通过殊胜的智慧，是最了义、最究竟的智慧才能够了知，才能够见到、取受这样一种殊胜的佛本体，突出了清净的功德。

然后善和无垢佛的两类功德。佛无垢，这个佛字就是讲如来或者佛所具足的功德。当然这个佛字可以放在前面的任何一个当中，比如不思、常、坚、寂、不变、如所有智、尽所有智、断德都可以放，实际上就是讲这些都是佛所具足的功德，或者佛本性当中所具有的功德。善，就是讲善法。善和无垢是从他的自性清净来讲具足的清净善根。很多胜义的善法不是通过因缘有为法而生成的，是本来自性当中具足的，所以从自性清净的角度来讲讲具足胜义善。无垢，是离开垢染的角度来讲。一个是具足善法，一个是离开垢染，善和无垢都是强调清净。自性具足善法也是清净，本来没有垢染也是清净。所以第四句当中，非见取、善、无垢都是从清净的侧面进行安立的。这个讲到十五种异名略说了具足功德义。

辛二、广说根据分二：一、于何者具功德之理；二、所具之功德。

第一个科判和第二个科判，一个是于何者具，一个是何者所具什么功德，也就是说一个是能具，一个是所具。是谁具足这个功德呢？科判当中讲到二身具足二利的功德。所具的功德是哪些呢？所具的功德是十五种功德。广说就是这样的。

壬一、于何者具功德之理：

依于解脱法性身，显示自利及他利，

自利他利之依处，具有不思等功德。

“依于解脱法性身”，解脱就是解脱身，法性就是法性身。因为具足无漏、周遍等等，佛陀具足了解脱身，或者说从一切障垢当中解脱了。法性身是讲具足了一切十地等的法性功德。依靠解脱身和法性身就可以显示自利和他利之处，一切的自利和他利都来源于二身，二身具足不思等功德。

前面三句主要突出了能具就是二身，然后所具略说就是承前启下讲具有不思乃至无垢等十五种功德。如果安立这样的功德，要从二身的自性角度来讲，二身的自性实际上从本性上来讲也是如来藏的本体，只不过从远离了障垢和现前了本体的角度来讲的。佛将如来藏上面的所有客尘都彻底清净之后显现了二身，这个二身就可以显示自利、他利。自利他利是以不思等功德如是进行庄严的，具足了不思等一切功德。这方面的意义应该如是了知。

壬二、所具之功德分二：一、广说甚深之根据；二、宣说其余之根据。

第一个科判甚深之根据，就是前面我们分了四大类当中的第一类，对于第一类不可思议的功德单独宣讲；第二个科判是宣说其余之根据，是讲四类当中的后三类，不变的功德、断证的功德和清净的功德，这几类功德是在第二个科判下分别以三个科判进行抉择。

癸一、广说甚深之根据分三：一、总标不可思议之理；二、广说彼之差别；三、根据与比喻对应。

子一、总标不可思议之理：

一切种智之行境，如来非是三慧境，

是故当知此智慧，一切有情不可思。

一切种智的行境就是如来法身，也就是说如来法身只能是一切种智的行境。此处是从字句上、从名言当中把一切种智和如来分为了能境和所境。一切种智就是讲到能境，然后它的行境、对境就是如来法身。实际上一切种智就是如来法身，如来法身就是一切种智。但是此处从字句上或者从便于了知的角度，一切种智安立成能知、能境，如来的法身安立成所境。

如来的法身安立是一切种智的行境，实际上就是进一步拣别了它非是三慧境。既然只是一切种智的行境，就不可能是其余分别念等的行境。三慧境是闻慧、思慧和修慧。非是三慧境，不是闻思修三种世间智慧的对境。

“是故当知此智慧，一切有情不可思。”所以应该知道这个殊胜的智慧，或者殊胜的如来本体，是一切有情不可思议之处，是从这个方面如是进行安立。颂词体现了如下两种含义：

第一种含义，如来的法身只能是一切种智的行境，只有佛和佛才能够了知如来的法身。如来的法身甚至不是十地菩萨的行境。虽然说，破一分无明，见一分法身，但是真正圆满的佛法身也不是十地菩萨等等的行境，因为还没有获得一切种智，相续当中多少具足无明障垢，所以根本不是其余有情的行境，只是一切种智的行境。法身前面我们也分析过，可以理解成是实相。破一分无明就可以见一分实相，从实相角度讲，佛已渐渐地圆分了实相，菩萨渐渐地少分了实相。但是如果把法身的意思安立在佛上面的话，这个法身绝对就不是菩萨的行境。从这个方面可以了知。

第二个含义，其他有情的智慧无法了知这样如来的行境，这方面是从非是三慧境的角度来了知的，不是闻慧、思慧和修慧的分别念所摄智慧的对境。如是可以了知总标不可思议之理。

子二、广说彼之差别；

这个“彼”字就是讲这样一种不可思议。前面是总标不可思议，下面是广说不可思议的差别。从哪个方面来讲呢？从不是三慧的角度分别进行观察。

微细故非闻慧境，胜义故非思慧境，

法性甚深故亦非，世间修慧等境界。

我们在讲不是三慧的意义之前，首先对闻慧、思慧和修慧，相合于本颂，做一个简单的介绍。

第一个闻慧，以听闻为因而产生的一种智慧，叫做闻慧。闻慧和闻是两个意思，听闻是不是闻慧呢？不一定是闻慧。因为在听闻的时候有些人听懂了，有些人没有听懂，没有听懂就只是听闻而已，没有产生闻慧。如果听懂了之后，以听闻为因而产生智慧，就是说通过听闻产生了闻慧。

第二个思慧，思慧是以闻慧为因，通过闻慧为因进一步思考而产生的思慧。虽然思慧直接来讲是通过思维，但是如果没有刚开始的闻慧，就没有办法在这个基础上进一步打开思路、遣除怀疑、遣除增益损减而产生思所生慧。

所以，闻思修的三个步骤，第一步听闻，听闻之后就安排要下去看书，实际上就是要让我们产生一个思慧。因为闻慧毕竟很肤浅，只是打开一个思路而已，大概了知这个颂词怎么样去解释，至于听闻之后还有很多疑惑必须是要解开的，这些事情必须要自己去做。依靠讲法者给你传递的智慧、思路去打开。比如听闻之后，大概知道了这个颂词或者经论应该从哪个角度去了知、去趋入，这个术语、句子是讲的什么意思，它表达的意义是什么，每一句是什么意思，合起来是什么意思，前面和后面科判的意义是怎么样连接的，它表达了什么样的修道信息，和我的相续怎么样去关联等等。这些都是属于思维的对境，思维的对境是非常多的。

先要遣除诤议，然后生起定解。这个里面实际上包括了很多很多实际的内容。我们通过长时间的思维，智慧由浅而深地深入，对于这个颂词，最初连字面上都不懂，然后听闻、思维之后，逐渐逐渐由字面过渡到意义，从浅层的意义过渡到深层的意义。这个深层意义过渡的过程当中，实际上就已经遣除了很多很多怀疑。这些怀疑恰恰就是我们修道过程当中，多多少少或粗粗细细的障碍。闻和思都是为了修行服务的，我们修行前期必须遣除很多很多的障碍，最大的障碍就是通过闻慧来遣除的。

最粗的障碍是一无所知，对于修行什么都不知道。通过听闻大概了知了，然后更微细一点的障碍就通过思维来进行遣除，产生定解之后，必须要通过修行来进行感受。法句当中所讲的甚深意义，被我们思慧抉择出来了，要让内心当中产生一种感受、觉悟或者一种证悟的话，必须要通过修行的方式去安立。

所以闻思修的次第就是这样的。如果我们抛开了前期的闻思，想要直接到修慧的话，除非你是一个善根利智的人，相续当中本来就有很深的福报和见解，虽然没有听闻很多，但是也绝对不可能偏离修行的轨道。除了这样一种情况之外，如果没有经过闻思去修行的话，多半是没办法修持。因为闻思所确定下来的，就是你修行的目标，修行的所缘就是闻思所确定下来的。

如果你没有经历闻思这个道路，相续当中没有产生这样一种殊胜的定解，你修的时候就像麦彭仁波切所讲的，修庸俗分别念，修自己认定的所谓的法。自己所认定的所谓修法，很多时候都是有问题的，只不过是自己的分别念派生出来的一种影像而已，仍然属于庸俗分别念。麦彭仁波切说，修持这样一种庸俗分别念有什么用呢？无始以来我们就是在串习、修持庸俗分别念，但是结果还是不容乐观，仍然流转在轮回当中。因此必须要经由佛菩萨的智慧，听闻和思维产生出一个属于自己的定解，再缘这样一种定解再再观修，就会产生一个殊胜的效果。如果没有经过闻思去修行的话，容易产生歧途。

思慧主要是把经论当中的意思，或者把讲法者上师传递给我们的意思，通过思维变成自己的东西，这个过程很多时候必须要自己走的，谁都没办法代替你，每个人、一代一代的人都要经过这个过程。法本永远不变，从弥勒菩萨造出这个论典开始，法本的意思从来没有变过，但是一代又一代的人经由学习论典之后，产生了属于自己的定解，通过这个定解修持之后，产生了属于自己的证悟。所以，上师只能够把自己相续当中知道的告诉你，但是告诉你的东西永远是属于他自己了解或证悟的。至于他表达出来的东西能不能够成为你受用的地方，那就要看你的领悟能力、精进、毅力等等，看你能不能把这样一种含义变成自己的东西。

听完之后，如果我们没有好好思维的话，永远还是属于法本的意义，还是属于上师的意义，还不能够属于我们自己。真正要成为自己的意义，必须要通过长时间闻思，才能够达到非常稳固的定解。有了定解之后，才可以缘这个定解去修炼。所以，从这方面讲，胜义非是思慧义。

第三个修慧。通过修而产生的智慧。这个修的所缘就是思慧所得到的定解。要修就必须有一个所缘境，否则你很散漫地以庸俗分别念作为所缘，那是没有什么可修的。你要修而达到修所生慧的话，必须要有一个正确的修，正确修的所缘就是思慧，以思慧得到的定解为所缘境，然后开始去不断地串习。

比如我们要修空性，通过思慧再再观察之后，得到一个空性的正见。单空也好，或者什么也好，这个正见从某个阶段、某个角度而言是不可动摇、没有怀疑的。在修行的时候，再再缘这个程序去观察。首先是现前一个法，然后通过你的定解，了知这个显现法，虽然显但是无自性，通过离一多因等，一步步观察下去之后得到一个空性见，然后安住在这个空性当中。如果又产生分别念的时候，又重新观察，又安住在空性正见当中。反复去串习，内心当中就由实执的状态改变成空性的状态，最后自己的心就变成了空性，可以说是觉悟了空性，修得深一点的话就叫做证悟空性。除了这个之外没有其他的。

所以修慧是以修作为因而产生的智慧。而修的所缘恰恰就是思慧的结晶。思慧的结果就是定解，修必须要缘定解而修，就可以产生修所生慧。这个方面是讲闻思修的次第，闻思和修不可脱离。如果我们脱离了闻思去修行就非常的危险。但是如果只是闻思不修的话，也没有什么意义，因为毕竟闻思是为修而服务，如果闻思了不去修炼的话，对于我们学习教法而言，就没有很大必要。所以要善巧地懂得将闻思和修行有机结合起来，才能够真正调伏自己的内心，把正法融入到自己的相续当中去。

有一种讲法，如果没有闻思就去修行，就好像没有手去攀岩一样，没有办法到达目的地，也是非常危险的。但是从另外一个角度来讲，如果只是闻思没有修，就好像你具足了很多只手，但是从来不去攀岩，这样也没有办法到达目的地。有些人批评一些修行者，你们没有经过广大的闻思去修行，就像萨迦班智达所讲的，没有手臂去攀岩是很危险的。宗萨仁波切开玩笑说，如果我来回答这个意思的话，有很多标准的学者学习了很多法，就好像他试图拥有一千只手。如果只是闻思不去修行的话，通过闻思得到了很多只手，但是从来没有用其中的一只手去攀岩，这也是一种没有意义的事情。这里面传递出来一个信息，闻思和修行要善巧地结合。通过闻思产生了思慧之后，就应该去实践，在内心当中去产生道的证悟。没有闻思的修行和只有闻思没有修行，这是两种歧途，修行者要善加规避。

世亲论师，还有其他地方当中，都是提到闻思修是一个不可超越的次第。所以对于一般凡夫人而言，通过听闻、思维而修行的这样一种路线去达到证悟是非常有把握的事情。但此处毕竟是讲佛的本体，已经是果位法了。已经是果位法的缘故，在凡夫位经历的闻慧、思慧和修慧，的的确确没有办法真实地去缘这样一种殊胜的菩提。我们必须要经由闻思修的智慧到达这样佛的本体，但是闻思修的智慧，从因位的角度而言，毕竟还是属于分别的状态，还没有办法真正去对于一切种智的所境如来的本体，进行真正的思维，这个叫不可思议，是叫做甚深的道理。

前面我们对闻思修的法作了一番归摄，这个方面非常重要。我们不要离开这样一种体系，去另避蹊径，找一个修行的道路。通过很多大德、佛菩萨的实践，或者通过他们的智慧观察也好，归摄出闻思修这样的修行次第。除非你是一个特殊的根基，否则，一般的人还是要老老实实经过这样的闻思修，最后就可以达到一个比较稳固的证悟境界。

下面进一步讲它的差别。

第一个，“微细故非闻慧境，”什么微细故呢？法身，一切种智。不是闻慧的对境。为什么不是闻慧的对境呢？因为闻慧的对境都是缘词句、文字和言语，这些法都是很粗的，都是分别念、有为法的对境。而很微细的法性，通过文字、闻慧是没有办法表达的。因此，通过听闻之后，比如《宝性论》在讲甚深的法身，文字和词语有没有真正触及到法身本身呢？实际上是没有触及到的。我们在听闻的过程中，脑海当中生起，这个就是法身的概念，是不是真正的法身的自性呢？不是的。真正的法身很微细。而我们的闻慧呢？是属于一种分别，是属于文字和语言的对境，它的本体没有办法真正去了知，所以微细故非闻慧境。

第二个，“胜义故非思慧境，”思慧是对于法的一种伺察。但是佛的法身是属于胜义的本体，绝对不是伺察的对境。《入行论》当中讲，胜义非心境。伺察是一种心的本体、心的对境。而胜义非心境，它一定是超越了分别念的对境。所以，思慧辨别的法身是这样的、空性是这样的，实际上从一个角度来讲，作为修行最初的总相，法身的总相或者作为目标的手指的作用是可以产生的。但是这个是不是法身本身呢？绝对不是法身本身，二者之间必须要搞清楚。只要是通过分别念、伺察而安立的对境，绝对不是真正的法身。真正的法身具有殊胜的胜义谛，而胜义谛绝对不是思慧的对境。

第三种，“法性甚深故亦非，世间修慧等境界。”法性非常甚深的缘故，不是世间修慧等的行境。世间修慧有两种：第一种是世间的禅定；第二种是世间的修慧，就是缘前面的思慧而产生的一种修行的智慧，虽然它也可以缘胜观、缘实相、缘空性去修持。但是乃至于你没有超越世间到达出世间的智慧之前，这些修慧都叫做世间修慧，乃至于到达初地之前，这个智慧叫世第一法。第一法就是最超胜，但是它前面有个世，世间第一法，仍然属于世间最超胜的智慧，还没有超过世间，到达初地才是出世间的智慧。从这个角度来讲，不管相续当中通过修慧产生什么觉受，这样觉受、那样觉受，都是属于世间修慧。这样一种甚深法性不是世间修慧的行境。

世间修慧可以产生种种的觉悟，比如听闻或者思维的时候没有觉受到的空性、无常等，但是修的时候你可以产生，修的力量是非常大的。听闻的智慧最浅，在课堂上听闻不管产生多大的震撼，这种智慧和了悟也许出门就忘了，也许过两三天就忘了，就再没有这样的境界和法喜了。思慧得到的法喜要深的多，我们这里很多人都有这样的体会，当你把一个问题思考的很透彻的时候，那种欢喜心绝对不是闻慧得到的欢喜心那么肤浅。你在思慧的时候，对于无常、空性等，从道理上方方面面遣除怀疑，然后得到了定解，绝对比闻慧产生的智慧深广多了，而且产生的欢喜心也要强的多。同样道理，在修的过程当中产生的觉受和利益，也远远比思慧来得深的多。

通过修行而产生的无常的观念，和通过听闻、思维产生的无常观念，理解和体会的程度完全不一样。如果你在修行的时候能够体会到无常，自然而然你的行为就会改变。你在修行时能够体会到空性，你粗大的烦恼基本上就很难生起来了。从这个方面讲，修慧有不共的力量。但是不管怎么样，它是属于世间的行境，还没有办法真正触及到实相本身，它可以作为一种阶段性的成果。闻慧、思慧和修慧都是分别是一种阶段性的成果，法身本身真正超越了世间智慧，达到不可思议的甚深之处。我们要知道，作为一个凡夫人，闻思修三慧的次第不可缺少。

当然，作为一个凡夫人，长时间在闻思当中徘徊，没有真正产生很多觉受的话，很多人容易产生疲厌，或者会产生一种满足，觉得是不是已经完全懂了。实际上是不是完全懂了，这个不好说，有的时候觉得懂了，其实还没有懂。所以，通过长时间闻思会产生更加清净的见解，但是不能够老是去受用这个见解，把这个见解当成果，这是一个很大歧途。如果把这个思维的见解，当成已经证悟，已经了达，这样是很危险的。所以，在见解的基础上，要进一步去修持。

这是三个阶段性的过程，没有这三个过程，很难以到达殊胜的证悟。但是，三个过程毕竟只是三个过程而已，只是分别念的对境，只是世间智慧的行境。和此处我们所讲到的如来的功德，佛陀的法性、法身，还是有很大差距的。我们不能以闻思修的三种智慧为满足，这是一个歧途，这个极端是必须要抛弃的。也不能说既然佛的智慧不是闻思修的行境，我就干脆抛弃闻思修，也不能够这样做。所以，佛陀一方面讲闻思修的次第，一方面说佛的智慧不是闻思修的行境，这个是两种不同的阶段，我们要看自己处在哪个阶段。

说闻思修对于我们而言是需要的，但是，最后也要抛弃闻思修，因为真正的法性不是闻思修的行境，所以最后要抛弃不等于最初的时候要抛弃。如果我们没有善巧的智慧，就很容易误解经义、断章取义。会说你看经典当中这样讲的，法性不是闻思修的行境，而我是修法性的，所以我根本不需要闻思修，这就完全错解了弥勒菩萨的意义了，所以分开阶段来安立非常重要。

子三、根据与比喻对应。

此因如盲不见色，凡夫从来未曾见，

亦如产房内婴儿，不见日轮圣亦尔。

“此因如盲不见色，凡夫从来未曾见，亦如譬产房内婴儿，不见日轮圣亦尔。”此因，就是前面我们讲到的如来法身不是三慧的对境。怎么样通过比喻来了知呢？第一个是如盲不见色，对应凡夫从来未曾见。犹如一个天盲，从来没有见过色法的形状、颜色是什么样的。凡夫也相当于天盲一样，从无始以来就没有见过法性如来藏的自相和本体。

第二个“亦如产房内见婴儿，不见日轮圣亦尔”，产房当中刚出生7天以内的婴儿呢，他眼睛能够睁开一点点，视力非常弱，他只能容忍不是很强烈的亮光，但是日轮他是没办法见的，他幼稚的眼睛没有办法去见到大日轮。圣亦尔，圣者也是同样道理，见不到犹如日轮一样的如来藏光明。这个地方的圣者有两种意思，一种圣者是讲声闻缘觉，《胜鬘经》当中也是这样讲，就像出生7天的婴儿没办法见到日轮，同样道理，声闻缘觉没有见到实相的一分，也没有办法见到佛的自性，没有办法见到如来藏。还有一种圣是讲十地菩萨，把十地菩萨比喻成产房里的婴儿，十地菩萨只能见到少分如来藏，相对多分的角度，用否定词说不见日轮圣义尔，没有办法圆满见到佛陀的殊胜自性。

这个圣是通过不同的经典安立的。《胜鬘经》直接讲到产房的婴儿就像二乘的智慧一样，没有办法见日轮。《涅槃经》等经典当中，说十地菩萨没有办法见到圆满的佛性，只见到了少分的自性，就像产房的婴儿能够见到一点点太阳光，没有办法见到全分的日轮。当然，如果是十地菩萨不见日轮，下面七八地、一二地的菩萨，乃至于声闻缘觉等等更加不见了。

前面两句是讲凡夫人不见，后面两句是从二乘乃至十地菩萨也不见。到底是谁见呢？只有佛才能见，佛才能真正见圆满的大日轮，真正见到殊胜圆满的法性。

癸二、宣说其余之根据分三：一、不变之功德；二、断证之功德；三、清净之功德。

子一、不变之功德：

远离生故是恒常，无有灭故是坚固，

无彼二故是寂灭，法性住故是不变。

这个方面讲的很清楚，为什么叫做恒常、坚固、寂灭、不变呢？都有一个根据。首先，为什么是恒常呢？远离生故是恒常。因为远离了因缘所产生的缘故，所以说是恒常的。

在学习佛法的时候，会出现一种疑惑，在讲一般的经典，或者二转法轮，或者下面的经典的时候，佛法当中讲一切都是因缘产生的，我们就觉得因缘产生一切法是非常合理，这个就是一切万法的实相。后面再学的时候说，只要是因缘产生的法，好像都是虚妄的法，我们的观念又要转变，好像因缘产生的法就不是很了义的法，好像不是一个好的法一样。

这些都是引导我们的心逐渐趋向实相的方法。因为最初的时候，我们内心容易耽著恒常，对于一切万法的实相难以了知，所以佛告诉我们一切万法都是因缘产生的，这样就拣别了很多遍计执著，遣除了很多内心当中对一切万法到底是怎么来的这种疑惑。这个方面是属于世间世俗的实相，要让我们的心从那种最强的实执当中到达无常、到达空性的状态，所以佛陀讲一切都是因缘产生。

后面我们内心到达了某种高度之后，要超越这种所谓空性的见解、无常的见解，到达了义的、究竟的正见当中。所以最后又说，因缘产生的法都是虚妄的法，不要再执著因缘产生的法。也就是说，不能执著实有，也不能执著缘起，缘起的法也是虚妄的，让我们抛弃。前面是抛弃了实执，即非因缘生；后面又抛弃了因缘生。把非因缘生和因缘生都抛弃了之后，什么都不要耽著，就是一种实相。

在引导的时候，佛的意趣是非常清楚的，迷惑的只是我们的智慧而已。我们的智慧没有办法领悟佛的意趣，最初的时候能够分辨一点点，后面又没有办法分辨了，觉得搅成了一团。后面在这个过程当中，又理出一个头绪来，慢慢慢慢地我们的智慧越来越清净。

其实法界的实相是很简单的，但是为什么佛不以最简单的方式来告诉我们呢？是我们的分别心太复杂了。所以相应于我们复杂的分别心，佛陀就讲了一个相应的方法，然后让我们复杂的分别心去学习复杂的方法，然后逐渐逐渐把我们复杂的分别心泯灭掉，泯灭掉你最大实执，泯灭掉你中间的实执，泯灭掉微细的实执，最后佛陀说这个就是实相。我们最后就知道了，实相是这么简单的一个事情啊。如果最初给你讲这些简单的事情，你是永远无法了知的。它太简单了，你反而不相信。

实际上佛陀引导我们的过程是很复杂的。以前我们讲过，《中观》也是很复杂的，《般若十万颂》，最后学完之后，就是一个什么都不执著，色就是一个空性，什么都没有。佛为什么最初不说呢？佛如果说最初就说的话，没有一个人真正能够信受的。所以佛讲了《般若十万颂》、《般若二万五千颂》、《般若一万八千颂》，再讲《摄颂》，再讲《心经》，把这些一个个讲下来，再讲《中论》，讲了很多很多经论。实际上里面讲的就是一个含义，就是一个空性。

你如果懂得了，就什么都不执著，但是这个什么都不执著，一展开的时候，我们分别心执著的太多了，所以要把这些分别心一个一个去击破的话，佛不得不使用很多的词句，来给我们描述这种一切都不执著的境界，主要是为了打破我们的分别心。当我们的分别心能够很适应的时候，我们再看《般若经》就是一个含义，最后连经书也不需要了。因为你已经懂得了一切无生的含义。

如来藏也是相同的，唯识也是一样的，这么大一块，最后就讲到一个意义。最后来讲整个三转法轮就是讲一个意义------什么都没有。这就是最简单的实相，或者说本具的法性，就是说分别心什么都不存在。但是，这么简单的事情如果我们没有经过这个复杂的体系学下来的时候，我们是很难以真正了知的。所以我们要学四谛法门，把最粗的障碍过滤掉；然后学唯识把外境过滤掉；再学空性把二取过滤掉；最后学“远离生故是恒常”等等，又把空性也过滤掉了，最后就达到清净的正见。有了清净正见之后，你安住的时候、修行的时候，一方面有个目标，一方面逐渐逐渐可以达到这个境界。

所以真正来讲佛陀讲了最简单的实相，但是我们的分别心太复杂，所以必须要经过这个复杂的过程，这些弯路是必须要走的，在这个过程当中，你学了很多知识了。没有一个人告诉你什么是捷径，最后你发现走下来的捷径就是一个弯路，这个弯路就是你的捷径。如果没有去走这个弯路，你没有办法学会怎么样去走路，怎么样去避免很多问题。当你走下来之后，你就是成熟了。

学习佛法也是这样的，没有一种捷径，一种最简单的窍诀。最简单的窍诀我们是接受不了的，我们还是必须通过比较复杂的文字等等。实际上真正最实用的窍诀，什么都不讲，什么都没有，没有什么给你讲的，什么窍诀都不存在。但是，我们没办法接受。我们总是觉得应该有一个什么好的东西、神秘的东西，这都是我们分别心面前出现的东西，学习佛法必须要把这些东西逐渐逐渐消灭掉。

为什么要讲这些呢？这个地方又讲到远离生故，不是因缘而产生的法的缘故，安立恒常。这些恒常在学习前面的意思之后，我们就懂得它的含义了。

第二个是坚固的意思。“无有灭故是坚固，”无灭就是没有断坏、没有坏灭就是坚固。

第三个寂灭。“无彼二故是寂灭，”彼二是讲生灭，没有生灭的缘故就是寂灭的。因为生生灭灭就是刹那刹那无常，就是不寂静的自性。没有生灭，本体就是寂灭的自性了。生灭灭已，寂灭为乐，也有这样讲的。生和灭实际上都是不存在的，生灭只是我们分别心面前显现的法而已，是一种颠倒的虚妄分别。

第四个，“法性住故是不变，”法性本来就是安住在离戏的自性当中，是不变的。

科判当中讲不变的功德，恒常、坚固、寂灭和不变都是不变的总相，分为了四个侧面。恒常有不变的侧面，坚固是不变的侧面，寂灭也是不变的侧面，后面第四个不变，也是把这个总的法放在分别法上面也是一个不变法，法性安住的缘故它是不变的。

子二、断证之功德：

证悟灭谛故极静，觉悟一切故周遍，

无所住故无分别，断烦恼故无耽著，

清净一切所知障，是故一切皆无碍，

无二堪能且调柔，是故远离粗涩触。

前面三句讲证德，后面讲断德。

首先讲证德，有三个。证德当中第一个是寂灭或者极静的自性，“证悟灭谛故极静，”怎么样安立极静呢？就是证悟灭谛。灭谛有两种，抉择灭和非抉择灭。第一种抉择灭，是通过智慧把客尘等息灭掉，抉择是智慧的意思，通过抉择而灭的。抉择灭对应离垢清净，通过智慧把垢染清净掉之后，叫做离垢清净。第二种非抉择灭，不是通过抉择，它自性就是灭的，本身就不存在客尘法，可以对应成自性清净。二种灭谛完全证悟、现前，叫做极为清净。

证德的第二个，尽所有智，“觉悟一切故周遍”。他已经觉悟了一切有法，觉悟了一切的万法，所以智慧周遍。

证德的第三个，如所有智，“无所住故无分别”。如所有智了知了一切无所住的法性，一切法性本来无所住，自己的智慧完全和它相应了。无所住，故无分别，对于如所有法如是了知就是如所有智。当然讲的时候只能是说了知，但实际上法性本身是无所住的。我们的心逐渐息灭的时候，也到达了无所住的状态，和无所住的实相完全成了一味，就叫做证悟或现前如所有智。

从如来藏的自性来讲，如所有智在我们相续当中本来就具足。但是我们没有证悟，主要就是虚妄分别念，在虚妄分别心面前变成了二取。当我们把虚妄分别念逐渐息灭的时候，这个息灭的状态，就叫做证悟了如所有法。千万不要理解成，有一个重新获得的法，去证悟了另外一种法。所以，如所有性和如所有智也是完全是一味的，当我们的分别心完全消亡，和法性完全无二的时候，就叫做证悟了如所有智。是从这个方面安立的。

下面讲断德。断德当中第一个是断烦恼障，“断烦恼故无耽著”。断除了烦恼障，没有丝毫的耽著，犹如虚空一样，虚空没有任何法，没有任何可以执著、耽著的地方。

断德的第二种是断除所知障，“清净一切所知障，是故一切皆无碍”。断除一切所知障的缘故，一切皆无碍。了悟一切都没有任何障碍，和前面的“觉悟一切故周遍”，实际上有相当的地方。断德和证德本来就不是别别分开的，在讲断德的时候肯定会从另外一个侧面讲证德。所以只不过这个是从断除所知障的角度来讲，前面是从周遍了知的角度来讲，实际意义二者都是一个本体。

断德的第三种，断三摩地障，“无二堪能且调柔，是故远离粗涩触”。因为断除了世间三摩地等障碍的缘故，他的心极为调柔、极为堪能，就断除了粗涩触。无二的二是讲昏沉和掉举，我们修一般的世间禅定的时候，昏沉和掉举也是两大杀手、两大障碍。

如果打坐的时候昏昏欲睡，是没有办法安住在三摩地当中的。三摩地就是制心一处、不动不乱。在修的时候，制心在面前的一个法上面，一朵花、一个石块，或者把心放在呼吸上面，或者把心放在所念的咒上面、所观的本尊上面，都是需要制心一处。如果你昏沉的时候，所缘境就非常模糊，没办法现前所缘境，故昏沉对修行造成的障碍是需要遣除的。

禅定的第二障碍是掉举。掉举就是分别念，想来想去，一会想美国，一会想日本，这样怎么可能安住在清净的禅定当中呢？禅定的自性是一心不乱、制心一处。想的太多就没办法安住。修禅定的时候就是要让我们提起正念，一方面不昏沉，第二个不掉举。不能掉举的话比如，修法的时候，把你的心放在呼吸上面，其他什么都不要观察，你就一呼一吸、一呼一吸。。。当分别心一起的时候，你就觉悟到了，马上回到呼吸上面。这样反复训练，最后你的心就逐渐成为很堪能的自性，想安住马上就安住了。最初我们的心非常乱，通过训练之后，就能够真正制心一处，很听话。后面你想把心专注在本尊身上面，就一直专注在本尊身上面，不会散乱；想把心专注在咒语上面，就一直安住在咒语上面，不散它处；或者把心安住在空性见上，就安住在空性见上面，不会跑。

所以，在修持佛法过程中，远离昏沉、掉举非常重要。否则，你的禅定几乎没有办法修成。世间禅定要远离昏沉掉举；在佛的断德当中，当然更是彻底远离了粗粗细细的昏沉掉举，安立在最清净的禅定当中。

下面讲堪能。堪能的意思就是能够让你的心去做任何事情。身体修善法也能够堪能去做，心去安住善法也能堪能去做。而不是说要坐在那个地方看书的时候根本就不想看，心跑到外面去做很多事情。或者我的心今天想要修法了，我今天早晨要起来了，但是我的身体不配合，躺在被窝里动也不想动，这样就是身心不堪能。修善法身体要堪能心也要堪能，身心堪能之后，修任何善法都可以容易修成。所以堪能的意思就是堪能做任何善业。

下一个调柔。就是你的心可塑性非常强，你的心如果很刚强的话就没有什么可塑性。比如要让我们对众生发起慈悲心，需要很柔软的心。如果心很刚强的话，绝对发不起来。凭什么我对他发慈悲心？他为什么不对我发慈悲心？但是心很调柔的时候就像面团，随便怎么样揉捏，可塑性非常强。我们修行佛法，应该把心调整到非常柔软的状态。心很柔软，并不是说看到一个小虫就哭出来，当然这也是一种柔软，但是我们不能把调柔理解成非常柔弱的状态。当然，我们的心或菩萨的心可以是很柔弱、很柔软的，但从另外一个角度讲它也是坚强的。

所以调柔的意思主要是心就像一块面团一样，可以做任何事情。可以发起出离心，可以修菩提心，可以修空性，也可以修任何法。这个方面主要是说当你的三摩地修成的时候，你的心非常调柔，身心都很调柔，可以堪忍任何一个修法。

所以，无二、堪忍和调柔这几方面就讲到断除障垢，断除昏沉、掉举、不堪能、不调柔、刚强的障垢之后，就远离了粗涩触。远离了禅定障碍之后，安住在禅定当中，这个方面是讲殊胜的禅定。这些方面的禅定都是可以修成的，只要我们下功夫去修，而且尤其有很多技巧能够帮助我们去修持禅定。

但是我们知道，禅定只是一种工具，很多人修禅定生起了一定的禅悦之后就深深耽著其中，觉得安住在禅定当中很舒服。安住舒服是一回事，通过禅定达到觉悟的目标是另外一回事情。你为了舒服去安住禅定的话，在这个过程当中就会忘失你的更大的目标，你是以禅定来做为你觉悟的方便的。所以为什么说不能耽著禅悦，一方面耽著禅悦也是一种执著，第二方面你耽著就忘失本来的目标了，你是把方便当成目的地了。就好像你本来是要坐船过河的，但是在坐船的过程当中对船产生很大的耽著心，无论如何不想下来，那你永远无法到达目的地的。

前面我们提到过，最主要的是觉悟，禅定只是达到觉悟的一种方便。在这个过程当中，你要有一种超越禅定的力量，超越这种执著的力量，知道自己不是为了快乐来修禅定的。如果是为了快乐修禅定，嘿，这下可找到了一个快乐的方法，打坐能让我快乐，所以觉得佛法伟大，能够让我的身心这么舒服。这个不是佛法的伟大，如果你这样讲，可能是对佛法的亵渎。

佛法当中的禅定法，禅定这些觉受，实际上都是需要遣除的，不能够耽著的。虽然它能够让我们的心很快乐，但是主要是为了让我们的心能够堪能修持菩萨道，如果你有禅定的方便，你修持菩萨道就会非常顺利，主要是为了让自他觉悟而修禅定的。所以，千万不要把禅定当成最终极目标，禅定当中的觉受也不能执著，这些都是修法过程当中的自然幻现而已，超越过去之后什么都没有，本来就什么都没有。但是因为凡夫人对于新奇的东西没有接触过，一看到光圈的时候就觉得了不起了，打坐时身体有点儿发轻就觉得了不起了，就觉得是不是要证悟了，怎么怎么样。其实这些根本不是什么东西，很多修禅定的书中对这些问题讲得很清楚。

如果我们要修禅定的话，对这些很多容易造成歧途的心态、行为等，都应该首先去了解。当你打坐的时候出现这些状态的时候，你会提醒自己这个没有什么、不算什么，只是一种魔影、幻现而已，如果你执著它就是一个魔障。当你的心还没有真正达到觉悟的时候，这方面容易对一般的智慧小的人产生障碍，如果你的智慧很强，就像蜘蛛网挡不住牦牛，一下子就冲过去了，就可以在觉悟的路上走的更远。这个就是断证的功德。

子三、清净之功德：

彼无色故不可见，亦无相故不可取，

自性净故胜善根，障垢断故极无垢。

“彼无色故不可见，亦无相故不可取，”清净当中有不可见、不可取的功德，非见非取。因为真正的佛身，无色故，不是四大的色法，通过眼根是见不到的。“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”有这样讲的。从了义的角度讲，佛陀殊胜的法身不是色法的自性，认为通过眼根见到的这个就是佛，实际上这只是最初的方便而已。如果要深入到佛的境界当中，必须要达到不可见、不可觉的状态，因为佛无色故。然后，无相故是不可取的。无相就是没有相状，也不是通过分别念可以见到、通过比量等可以了知的。没有相状的缘故，第六意识、分别念不可取。前面是讲根识，后面是讲意识。根识不可见，意识也不可取，这样一种佛的本体。

“自性净故胜善根，”自性清净的缘故，佛陀具足胜义的善根。他自性本净，不是通过造作的，是一种清净的自性。

“障垢断故极无垢。”障碍断除的缘故极为清净、极为无垢。从本性来讲没有垢染，从显现的角度现相当中有些垢染，但通过修炼断尽之后，垢障已经不生了，叫做极无垢的清净。所以，不见、不取、善根和无垢，都是包括在清净的功德当中。以上就讲完了这个科判。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情