中论广释 智诚堪布辅导 第74课

《中论》74课(0-17）

无垢光尊者祈祷文

诸法等性本基法界中， 

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴， 

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

发了菩提心之后呢，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。

《中观根本慧论》呢是在宣讲一切万法的空性，一切万法的空性实际上也是一切万法的实相，佛陀在经典当中呢，也是对于后学的弟子呢，揭示了这种实相的存在，那么实际上就说是这个，在这个空性的教义，在佛陀经当中呢，在佛陀的教言当中呢，实际上是属于一种不可替代的一种本体，无畏智，那么因为就说这样一种空性呢，它实际上是一切万法的实相，所以说呢，整个佛经的精华、整个佛经的核心呢也是空性。

那么，如果说在佛经当中缺少了空性，或者说我们在修行的过程当中缺少了空性，那么佛陀和这些大德曾经做过比喻呢，就像一个人他就说像没有了生命一样，就像只留下一具尸体，那么就说没有任何的这样一种生命力，剩下一具尸体而已，

那么同样的道理呢，就说佛陀的教言当中，如果说没有空性的话，那么所有的布施持戒呀，所有的这样其他修法呀，只是成为一种尸体的修法，没有办法依靠真正的修法，来获得殊胜的解脱。

当然呢，你通过这样一种修法呢，来获得人天的福报呀，后世转生善趣等等，这个有一定的作用的。

但是说，要从轮回当中获得解脱呢，是没有办法的，为什么呢？因为就是说，真正要是从轮回当中获得解脱的话，必须要消尽烦恼障，消尽人我执。

那么人我执的正对治就是人我空性，所以说如果在佛经当中没有了人我空性的修法，那么小乘的解脱道已经没有了，那么在佛经中没有了二我空性的修法，大乘的菩萨道也就没有了，那么就说没有般若的空性的这样一种布施，没办法到彼岸，持戒也没办法到彼岸，乃至你的禅定也没办法到彼岸。

因此说从这个方面来观察的时候呢，那么佛经那么空性的确就是成了佛经的精华了，密宗当中这些大手印的修法当中生圆次第等等这些修法，实际上也是在空性的基础上如是地建立的，

那么如果说有了空性呢就会有这些生圆次第，如果没有这样的空性呢，生圆次第等修法也绝对成了一种实质性的修法，只是一个观自己是本尊那和观气脉明点等，就成了一种一般的修法了，就成为一种欲色的因，色界和无色界的因，没办法真正的成为一种解脱道，所以说我们就知道空性的修法呢，在佛经中是非常重要的。

那么竟然空性的修法在佛经当中如是重要，那么对于修行者我们呢，实际上我们也是要跟随这样一种体系，跟随这样一种实心（02:58），这样一种实相的精华，如是地进行修持，那么一切万法抉择空性时呢，很多大德讲是讲空性的修法和二转法轮当中的修法，主要是破除我们的实执，破除我们所有的执著心，

而这种实执呢，就说是像一层迷雾一样，没办法让我们看到一切万法的实相，所以说我们要真正看到万法的实相呢，必须要把这个迷雾呢必须铲除掉，如果有了迷雾就没办法看到，那么这个迷雾是什么呢，就是种种的分别念和种种的分别心，虽说这种分别心再再在我们的相续中生起，有些呢，我们坐在这个地方就开始胡思乱想，这个当然算是一种分别，还有一种分别是什么呢，还有一种分别就是我们已经忽略了，实际上这种分别已经变成了一种固态，它已经不再是那种单纯的总相的分别念，已经变成了自相，

那么也就是比如说我们的身体、象外面的这些山河大地啊，实际上这些都是分别念，但是，这些分别念一旦进行长时间串习的之后呢，它已经非常稳固了，它已经从这些铁块呵，从这些石头呵，这些广大的地球呵等等，从这个方面体现出来，所以就说我们就知道这种分别心如果再再地串习的话，他就会显现成这些样子。

那么实际上我们反过来讲呢，那么实际上我们说是这些地球也好，这样一种情界、器世界，显现成这些东西，从反过来讲的话，它实际上也是一种分别念，它只是一种分别而已，

但是呢这种分别念它已经串习得比较深，比较这样稳固，所以说我们已经不把它当成分别念，我们已经把它当成实实在在的东西，存在在我们的这种心之外。

但是呢唯识的教义告诉我们，实际上它就是我们的心的变话，那么中观的教义告诉我们，实际上这一切它就是一种空性的本体，是一种空性的本体，所以说从这方面我们一步步的观察、一步步抉择时，我们就可以知道这一切实际上是以心假立的，它是心变化的，所以要让它消失呢，也是要在心上面去修行，在心上面去就要作很多这样一种修行的的准备，这就是说我们要内观自己的心。

通过内观自己的心的方式呢，一切这样的幻化终究归要消失在法界当中，那么按照大乘经转论的观点，在修行佛法，实际在修持当中呢，首先这些分别念当中，比较容易的总相实际上是消退，首先消退，比如这些比较明显的这些分别念呢，比如说存在脑海中显现出来的这些影相，说比如这些白骨等等，象这样的话串习的时间不是很长，所以说首先是把这一类的色法，把这一类的幻相首先是容易消尽，这一类的法也是最先消尽的，

然后把这一类幻相消尽呢，第二步就是把这些已经现为自相的这些山河大地呀，我们的身体，慢慢把这些法也要消退，因为这些必定是分别念当中的一种幻化而已，如果我们内心当中把这些分别念还没有完全消除的话，那么，这些法是没办法彻底消亡的，

当我们真正的证悟一切万法空性的时候，一切的山河大地呢也都会消亡的，密宗当中呢还有一种说法呢，把身体完全消亡这样一种修法，大圆满的这样一种修法当中就这样，所以说原理也就是这样的，

那么原理实际上是怎么样的呢？实际上这个身体它是属于业惑形成的，它是业惑形成的，所以说当你这个修行者在这一世当中能够把你显现身体的这个业惑如果能够消尽的话，那么当你在死亡时侯就可以，你的这样一种肉身完全都已经不剩下，完全都消亡了，连微尘都消亡了，这方面它的原理就是这样的。

所以说我们知道，这一切也好，身体也好，还有其它的一切山河大地也好，没一个不是由我们的业和惑组成的，所以说我们要相合于实相呢，对一般的凡夫来讲，一下子要让我们就说彻底消亡在法界当中是非常万困难的，

所以说在引导的时候呢，佛菩萨也是首先说这一切都是假的，这一切都是无自性的，让我们来了知现而无自性，

当我们在能够接受的时候，当我们能够在对这样的修法能够产生一定的觉受的时候呢，实际上还是要引导让我们了知一切都是离戏的本体，那么就实际上就是说在法界当中，这些所谓的身体也好，所谓如梦如幻的现象也好，在法界当中实际上是一丝一毫都不存在的，是一丝一毫都不存在的。

这个方面我们要最后接受这个大离戏的这样一种本体，大离戏的观点，它不是一种断灭，它就说实际上是一种一切万法的本体，一切万法的实相，所以说我们认为它存在呢，它就是一种增益，它就是一种分别，所以说我们要现在通过这样一种理论，对于我们所执著的法反复观察，到底它存在还是不存在，如果存在的话，那么有什么过失等等。通过这个方面的问题来让我们知道从色法到一切智智之间，也就是说，我们这样一种心识和心识面前所有的法，没有一个是能够真正成立的，全都是离戏的空性，这样一种正见这样的实相一定要抉择出来，当然要抉择这样一种本体这样一种实相也需要一定的福报，因为有些人在学佛法之前他就说想到有一个解脱道的佛果可以获得，后面如果学习中观之后，他就所有什么都不存在了，从色法到一切智智之间都不存在了，他就会生起很大的恐怖心，生起很大的恐怖心呢，就会发生两种反应：按也许第一种的反应那就说通过这样一种恐怖心，开始退失这样一种修法，第二种就是通过这个恐怖心开始诋毁这样的修法，都会出现这样一种大的过患，所以我们在修习佛法的时候，尤其是对于空性的法门他也不是特别的容易了知的，因此我们在学习的时候即便是没有办法真正的了悟，也是要发愿以后通达，还有一个问题时说，我们学习中观这些人呐学习般若这些人呢有一个比较共通的这样一种问题，就是认为中观比较简单，实际上这个中观比较简单它只是说当你学习到一定程度的时候对词句比较熟悉的时候他的推理方式你能够比较熟练的掌握，就觉得中观很简单，反正就说是通过这样的文句观察之后就了知不存在，但实际上就说文字虽然就说不是特别复杂，不像《俱舍论》不像《因明》呀像这样很复杂，但是它的意义是非常的深远，意义非常深，因为它的意义它的所诠义是讲的一切万法的本体，一切实相的本体，而我们的心呢总是处在有无是非的分别当中转来转去的，所以说我们真正要完全通达这个空性的话除非我们的心和这样一种文字所表达的所诠义完全成为一致的时候我们说真正的对中观就可以通达了，因为中观它是一种中道，它是一种般若实相的一种意义，这个般若实相的意义通过分别心很难于真正的正确的去安立一个所缘，所以说我们现在只不过是对于文字有点熟悉，所以我们认为，噢这个很简单，有的时候我们觉得从些皮毛上面大概对于空性单空方面的有一点点了知，我们认为这个方面是比较简单，或者就说我们在内心当中对于空性生起了一个定解，认为是不是一种证悟啊，实际上我们在学习的佛法的过程当中呢我们应该知道这个实相，他就是空性就是宣说一切万法实相的这样一种真理，从一个角度来讲不是非常容易理解的，所以我们在学习佛法当中呢为什么会出现很多就说是一遍一遍学习他体会都在不断的变化，对中论的认知也在不断变化呢，实际上我们在学习过程当中不断的深入我们自己内心当中的空性对空性的认知也会不断的变化的所以我们在学空性的时候应该知道他这个空性修法，如果缺少这个空性，的确所有的修法所有的佛法就说不复存在了，所有的修法也没办法安立了，所有的人没办法通过修习佛法获得成就的，像这样我们就知道这样一种空性修法的确是没有办法没办法替代的没办法缺少的只要真正求解脱道的人必须要准掌握空性确的，必须要非常准确的掌握空性所以说呢我们要真正非常准确地掌握空性龙树菩萨的《中论》呢他就是一种根本的推理，如果我们能够掌握《中论》当中七品当中所有的推理都能够很熟练地掌握的话，我们就可以真正地通过这样的推理来了知一切万法也就是我们所执着的一切万法为什么不存在为什么是空性的，从色法乃至于心之间为什么时空性的，在胜义当中离戏，在名言当中如梦如幻的这些见解逐渐逐渐在内心当中生起来，升起来之后呢就给我们后面实修空性呢打下了一个非常坚实的基础那么对于中观的修法来讲他就是观察反复通过我们在中论当中所讲的这些词句呢反复的观察观察之后内心当中就会产生一种空性的这样一种觉受，那么就说还有其他这种修法比如说祈祷上师其他的修法是密宗大圆满等等其他的一种修法但是在显宗当中修空性的话只有观察通过不断观察的方式来内心当中生起体会，所以像这样的话我们把这个空行必须要通达而且在很多密宗的前行当中比如说法王仁波切在《直指心性》的注释当中呢，也是把这样一种离一多因把空性这样作为大圆满修法的一种前行，把它作为一种前行破心房，迫使我们内心的一种实有作为前行来进行修持的，所以你在通过修前行的时候对于空性能够有所体会，有所感受的话在修正行的时候就很容易悟入那种本来清净这样一种正见，如果没有一点点的体会的话真正要从一下子啊很强烈的实执心一下子到达本来清静的这样一种境界了还是有点困难的所以所不管怎样就说如果这辈子把空性作为正行来修持也可以如果想要以后修密宗把空性作为前行来修持也可以，但不管怎么样内心当中如果一旦能够生起空性的觉受的话，那么就说内心当中很粗重的实执心他是绝对无法生起的因为很多这样的实执这样的烦恼都是缘这个我们所见所观所闻的一切法的一种不认知，不认知的缘故生起了实执通过实执生起这样一种烦恼等等所以能够对于单空都有所体会的话内心当中粗重的烦恼一定是没办法生起的那么我们现在之所以说学完《中观》之后烦恼还很粗重的话实际上对于乃至于单空我们都没有真正的体会有的时候我们在学应成派的见解学的很多的时候呢往往会低视单空的修法觉得这个不究竟不了义但是呢就说我们所寻求的也许是究竟的了意的法但是对于最究竟最了义的法我们的相续暂时还跟不上所以说像这样最了义最究竟的法对我们来说呢暂时来讲也是用不上的，所以说首先能够把单空这样的修法在相续中生起并有觉受得话这方面也是作为一个修行人来讲也是非常快乐的为什么以前就说障碍自己修道的粗重的烦恼他不会生起来，他可以有效的压制住像这样在这个基础上发菩提心去修持其他很多不是此等的修法可以说是？？？14:45，那么我们就直接讲一下这些学习空性的这些本体必要他的果从这方面做一个介绍实际上让这些所有的人对于空性不要放松对于他的闻思修不是说我们学完这一遍之后就永远学习空性的事情就永远结束了并不是这样实际上我们好要反复的学习再再的学习空性因为这个所有的教法当中空性的这样一种观点最殊胜上师仁波切给我们安排了这些学习的内容当中呢是中观的这部分占了很大一部分，学了很多这样一种中观的教义从我自己也是一样刚开始的时候呢也是学习《入中论》后来也是学到现在还在学《中观》实际上就是对《中观》的使用还是要再再体会，尤其是自空中观，成为他空啊成为密宗啊等等很多修法的这样一种基石一样的东西基础一样的东西，所以说如果把这个搞通之后其他的很多修法可以容易接近如果这个没搞清楚的话其他很多修法要准确理解他空非常困难，要准确理解密宗当中的见解也非常困难所以说如果有了他的话其他的很多见解修行那都可以就说是次第而生那么就说现在我们继续讲这二十七品的内容观邪见品观邪见品在这个地方讲了对于人我对于这样一种世间的有边无边常无常等等次第次第的进行破斥次第次第的进行破斥之后呢最后我们就知道了依靠前世的八种见依靠后世八种见实际上都是不存在的都不存在我们就说认为的我存在认为的这样的世间存在这方面只是一种非礼作意而已我们再再的去这样传习之后呢我们这样的非理作意就容易舍弃掉，比如说我们对于内心当中一个错误的观念我们就说是这个如果一旦知道他是错误的就不会再去保持他了，但是就如果是没认知他是错误的我们还会坚持这种见解我们认为这是正确的它能够帮助我等等实际上我们在修学佛法过程当中我们是认为我是能帮助我就说我们不敢破我因为我们要依靠这个我而得到这个其他的很多所谓的收获所以说我们在没学习《中观》之前

中观根本慧论第74课生西17分-33分

一旦知道，它是错误的，我们就不会再去保持它了，但是呢，如果说没有认知的它是错误的，我们还会坚持这种见解，我们认为，这个就是正确的，然后它能够帮助我，等等。实际上，就是说我们在修学佛法过程当中，我们是认为，我能够帮助我。就是说，不敢破我，因为呢，我们要依靠这个我，而得到其他的很多的所谓的收获，所以我们在没有学习中观之前呢，对于我这个问题呢，碰都不敢碰，想都没想过，怀都没有怀疑过，它是不是存在的。但在中观当中就是说，指出我们这种关键的错误性，指出它是一种虚妄分别，然后我们，就是通过正理观察之后呢，一旦呢认定了，一旦确定了，哦，这个所谓我们认为的我存在的道理呢，从四边观察，都不存在的话，那我们就知道，这个是一种错误。？？我们就是说是，每一个正常的人，他都不会把一种已经了知的错误的观念，还牢牢的抱住不放的，把持住不放，这个方面是不会做的。所以说，这个方面龙树菩萨的意趣，他也是很明显的，让我们了知，啊，从道理上面让我们了知，以前我们自己所守持的这个认为“我”存在的这个观点，是完全错误，它是一种虚妄分别，所以说呢，就引导我们，把这个抛弃掉，要把这个放弃掉，还有呢，认为世间五蕴存在的这样一种观点呢也是一种错误的非理作意，也是要把它抛弃掉，所以说，如果把我也抛掉了，把世间这样一种邪执也抛掉了，实际上就能够让我们，安住在一种离戏的本体当中，空性当中呢，去开始观修了。啊，就是这样一种道路，那么，对于这个道理呢，就是分了四个科判了，那么就是说四个科判当中呢，就是说，现在讲了这个，第三个科判。那么第三个科判当中呢，是通过前际安立恒常等，四种邪见，那么通过前际安立，那么就是说，恒常、无常；亦常亦无常；非常，非无常，这个方面呢就是说，前面的四个颂词，啊，对于这样一种，这个有，啊，对于常，无常，二举双飞，象这样的话，逐渐已经做了分析了，那么今天我们讲的是一种摄义，归摄，归摄有两个颂词，第一个颂词所讲到的是归摄这样一种这个，啊，实际上常、边，不存在的。那么第二个颂词呢，是后面的无常，二举双飞的后三边，事实上是不存在的。像这样的话，对前面的意，作个归摄。首先讲，第一个呢是常，不存在。

法若定有来， 及定有去者。

生死则无始， 而实无此事。

那么就是说，如果认为，这个法是一个存在的，它一定，有一个决定的来，还有一个决定的去的话，那么现在的生死，就会变成无始。但是呢，实际上是没有这样一种事情发生的。那么象这样一种执著是错误的。那么为什么说，“法若定有来，及定有去者。”则生死就变成无始呢？因为我们认为的这样一种法，认为我这个法也好，或者就是说这样一种这个，我也好，或者世间也好，象这样的话，如果认为这样一个我，它一定，它有一个确定的，实有的来，还有一个实有的去的话，那么就认为，就是可以说明这个我是真正存在的。那么如果认为这个我是真实存在的话，那么这个生死轮回呢，它就会变成无始，那么这个地方无始呢就是说，不会变化的。他就真正存在。但是，这个生死是不是无始的呢？实际上所谓的生死，它都是假立的。通过前面我们这个分析呢，我们就知道了，这样一种生死的轮回，没有一个实实在在的本体可以安立，比如说，十二缘起也好，还有就是仁者也好。还是其他的这样观察，生死轮回的时候呢，实际上，都不存在。那么就是说，这个生死轮回这个不存在，那么这个我呢，实际上这个我也是虚假的。而我呢也是一种假立的。所以说，如果我们认为，这个法呢有一个决定的来，有一个决定的去的话，那么这个生死就变成实有了。那么这个我呢也变成实有了。那么这个轮回变成实有了。下面呢，就是说，真正的的轮回，就变成一种无始的轮回。但是呢，就是说，是在这个，观察的时候，这个无始轮回，是无法安立的。当然我们也许会想，佛经当中，前面不是说过，有一个本际品呀等等观察的时候，就是说，这样一种轮回就是无始无终的。那么，此处我们说，生死则无始，为什么把这个无始无终当中，无始呢，给对方发一个太过呢？那么自己我们在安立无始无终的时候呢，那没有这个过失呢？那么这个没有这个相同的地方。为什么没有相同的地方呢？因为，所谓的这个生死，生死的无始无终呢，它就是一种幻像。它只是一种幻象的安立而已。所以说，在这个幻象当中呢。我们可以说，哦，这个生死，就是，它是没有开始的。然后，就是说，这样一种生死呢。总的来讲，没有一个结束的。象这样的话，通过这样的方面，安立一种无始无终的观念，它就是一种幻化的，这样一种本体。啊，一种假立的观点，可以如是安立，但是，对方安立饿时候呢，就是一种实有的这样一种生死，实有的我。但实际上就是说实有的生死，实有的我，这两种观点，都经不起观察。所以说呢就是说，这个《中观宗》就说了，如果你真正安立一个决定的来，决定的去的话，那么这个生死就变成一个，真实存在了。那么这个我呢，又变成真实存在了。那么但是从一个角度来讲呢，那么如果生死和我都是存在的话，那你修道有什么意义呢？那，修道就没有任何意义了。因为这个生死变成了恒常的生死了。这个我呢，又变成了恒常的生死流转者了。所以说，从这个方面讲的话，修道就没有，完全就没有意义。所以说，最后一句话，就说：“而实无此事”。通过观察的时候，生死和我都是一种幻象。没有一个实实在在的我，在流转。那么这个是一种解决的方法。那么另外一种解决的方法呢就是：“若法定有来，及定有去者”那么这个来呢，可以说是，生，啊，这个定有去，就是死的意思。那么如果一个，啊，一个法或者一个人呢。它一定有一个实有的生，有一个实有的死的话。那么这个地方就讲，生死则无始。生死则无始，这个解释的意思呢，就是说，生就变成无始的生，死呢就变成了无始的死了。啊，就成了这样一种一个问题。那么这个会成为一个什么过失呢？那么，首先我们看：法若定有来。如果这样一种法，那这样一个人我。它是有一个实有的生的话。那么也就是说，这样一种生是实有的生。那么在整个轮回中，就只有生了。这个就是第三句当中，生死则无始当中的生无始。啊，生它就变成了无始以来，只有生。根本没有死，但是我们说无始以来是不是，只有生，没有死呢？那么就是说无始以来，并不是只有生，而无死。啊，就是没有死亡的，无始以来就轮回的时候呢，它是不断的在生灭的。每一期的这样一种，啊，这样一种生死呢，每一期的这样一种生命呢，它有生，必定就有死。但是呢，如果说你的这样的法，你的人我是一定有一个决定的来，有一个实有的来的话，那么，生则无始，也就是说，换句话讲，无始以来，就只有生的存在了。就根本没有死的存在，它有这样的过失，那么第二个问题呢，“及定有去者”。那么如果说，换一个侧面说，那么就是说，这个去，也就是这个死亡，它是一定是实有的死亡的话，它这个死亡，如果是实有的，不是观待其它因缘的，那么就是说，死则无始了。那么这个死亡，那就，变成无始的死亡，你就换句话就是说，无始以来，就只有死亡，没有生。但是就是无始以来，只有生也好，无始以来，只有死也好。都是不合适的。所以说，我们就说，如果这个法，它没有定性呢？没有定性的话，那么就是说它的来也是无定的，去呢也是不定的。所以说呢，在无始以来，生生死死。象这样的话，就会出现这样的幻象。但是如果你确定说这个法，一定是有一个决定的来，那么，如果把重点放在来上面呢，就不会有去了。那么后面这句话呢，就是说，定有去，如果把重点放在去上面。就不会有来了。所以说，生死当中，要么只有生，要么只有死。实际上，也没办法，形成生死轮回不断交替的这样一种现象，所以说，最后一句话，说“而实无此事”。那么这种事情，实际上不会出生的。所以说你的这个对方的观点认为这个法，恒常呢，这个方面是有过失。那么下面讲第二个颂词。第二个颂词。就是讲，后面三边不合理。

今若无有常， 云何有无常，

亦常亦无常， 非常非无常？

“今若无有常”，就是前面这个颂词，是刚讲的颂词当中呢，就是把这个法的常有呢，已经破掉了。那么如果说有这个常有，就会有这个无常，就可以有无常。那么有了这个常和无常呢，就会有“亦常亦无常”。那么，有了“亦常亦无常”就会有“非常非无常”！所以说，象这样的话，就是说是这个四边定，安立呢，也是可以的。但是呢，就是说“今若无有常”，前面呢，就认为，已观察完之后呢，所谓的这个常，它是根本不存在的。没有一个所谓的常，如果有常的话，有很多很多不可、啊，没有办法避免的过失。所以说呢，就没有常，那么如果没有常的话，怎么可能有无常呢？因为，这个无常，它一定是观待了常，才能出现的。所以说，既然没有常，那就不可能有无常，所以，常和无常都没有了。常和无常，分别的常和无常，都没有了。那么把常和无常汇集起来的“亦常亦无常”，那么怎么可能存在呢？第三边，就是亦常亦无常。所以说，这个方面，亦常亦无常，也不存在。那么没有亦常亦无常，非常非无常，那么也是没办法安立的。所以说，象这样的话，主要把这个低边，把这个常边破掉之后呢，后面的这个几边呢，就是说这个顺势可以破了。很容易就可以破掉。所以说，我们就知道了常也好，我们认为的无常也好，认为的二举双飞也好，实际上，就是说这些都是一种妄念，经不起观察的，我们在不观察的时候呢，似乎它很有势力。啊，就是说无始以来，都是发展它的这样一种分别，认为这个是常的，无常的。而且，我们很多时候呢，在和别人交往的时候呢，都是在常呀，无常呀，这些观念当中，在这些概念当中，就做很多的这样一种，啊，争执，做很多的这个破立，但实际上就是说如果我们对于这个空性，的意义，如果真正有所体会，就是说如梦如幻的这样一种观点，在我们内心当中扎根的话，有的时候呢不必要去做很多这样一种，啊，无有意义的这样一种这个争吵的，就是这样的，因为 对于这个空性方面已经了知了，它本来就不存在一个本体，没有存在一个本体的缘故呢，这些常呀，无常呀，象这样的法呢，实际上是，的确是不存在的。所以说，象这样的话，就是说最初的时候当中，我们要去辨别，啊，这些法到底是常呢，是无常。通过很多讨论那，通过很多辩论那，象这样进行安立，但是呢，当学习到后期的时候，尤其是逐渐逐渐学到，往后深入意义的时候呢，我们就知道，这一切万法实际上都是不存在的。不存在的法呢，象这样不存在的法话，对他进行很多的这些辩论，没有意义。所以说，后面的这些修行者，后期者呢他就主要是安住在心性当中了，它就对于很多这些文字上面破立呢，它逐渐逐渐就不感兴趣，啊，逐渐就不感兴趣。所以它主要是说，一切万法的空性，一切万法的这样一种实相。怎么样去了知，这方面就很合适 但是呢，我们也不要说，啊，后期的时候，什么都不辨别，等于刚开始的时候，什么都不辨别，就是说是，后期的时候不辨别，它已经通过文字，到达意义，对于意义的所诠，已经有了很深的体会呢，它就觉得，以前的这样文字只是一个方面而已。但是呢，所有的初学者呢，并不是这样。所有的初学者，对于对于这样文字上的意义都没有通达，他一下子就说，哦 ，我要安住意义要什么都不执著，也不用学习，不用实修，这个是非常错误的一种观念，所以说，这个方面呢，次第呢。大家还是要搞清楚，最初做什么，中间做什么？后面做什么？象这样的话，实际上都应该有一个，合理的安排，如果，没有合理安排话，这个时间是一晃就过去了。所以，现在，我们一晃不注意已经到了三四十岁了。如果再不注意，不把自己的学习的这样一种，不把学习这样一种问题做一个合理的安排的话，象这样不抓紧时间去补，不把该学习的，学习完的话，实际上又是二三十年，一晃又过去了。象这样的话，就是说我们最后来的世间当中，没有真正做到一个有意义的事情的话，到了死的时候呢，也是应该非常后悔的。所以呢，现在呢，如果我们相续当中，空性的见解，还没有通达的话，一定要反复的语言，这样一种中论等的论典呢，再再的去分析，再再的去观察，象这样的话，该讨论的，该辩论的都要去做，然后，如果内心当中，有了这样一种正见之后呢，主要是安住意义，观察也好，修行也好，或者通过这个引发了这样见解，啊，就是说，在这个，座上座下，反复的去串习，这方面都是我们需要做的事情，下面是讲第四个问题呢，是破依后际而安立之恒常等四种邪见，那么这个就是依靠后剂，啊，依靠未来世，而安立的这样一种等恒常等四种邪见。也就是说常，和无常，亦常亦无常，非常非无常，象这样安立恒常等，那么，在这个颂词当中，他是以有边无边的方式出现的，实际上就是说，这个常呢，它是就是相当于是有边的，啊，就是说无常呢，相当于是无边的，像这样的话，和前面的意义可以这样对照，那么就是说后面这些，啊八个颂词，八个颂词当中呢，就是前面有四个颂词，前面有四个颂词呢，主要是讲，是这个，有边无边，或者就是讲常，和无常的这样一种这个，问题不存在，那么后面呢，有三个颂词呢，主要是讲亦常亦无常，啊，第三边的问题，最后一个颂词，就是讲，非常非无常，所以说，八个颂词当中呢，对于，这个四边呢，是次第的去遮破。那么首先我们讲的是第一组，第一组呢，是讲到了这个，有边、无边不存在的。有边，无边不存在呢，啊也是有四个颂词了，四个颂词，第一颂词所讲的的内容呢，主要就是讲的这个抉择呀，这样一种世间的，常无常，或者有边无边，不存在。第二个颂词呢，是以比喻来抉择的。第三个、第四个问题呢，就说，这个不合理，有边，无边不合理的这样一种理由。它的根据，它的理由，象这样的话，分别两个颂词，来进行说明有边不合理，无边不合理。首先，第一个颂词算是一个总说。

若世间有边， 云何有后世？

若世间无边， 云何有后世？

那么就是说，是在，安立的时候，如果你安立，世间是恒常的，是一个有边呢，像这样的话，“云何由后世”？啊，有边际的话，就？？（30:57）有后世，啊，云何由后世呢？如果世间是无边，就是，无边际的话，那么云何由后世？象这样的话就是没办法安立这样一种后世，当然，就是说，承许这样一种后世的话，都是，大家都是承认的，除了个别的宗派之外呢，个别的人之外呢，实际上，很多宗派他都承许后世，尤其是佛教当中呢，对于后世当然是要注重安立的。那么就是说，对于这个后世的问题，我们只能安立这个幻化当中，名言当中，可以安立，如果，安立它是实实在在的存在的话，那就无法安立后世了。那么首先，如果世间有边，这个有边呢，就是有边际，啊，边，就是边际的意思。它不是有边无边当中这个意思，它就是有边际的意思。那么如果这个世间是有边际的话，那么云何由后世呢？就没办法安立一个后世了！那么就是说，为什么说，如果，世间有边际，就没办法安立后世呢？那么所谓的后世，它就是不断的延续，啊，不断的延续，今生死了之后呢，后世，马上引发后世。后世死了之后，再引发后世。所以说，象这样的话，应该是，从这个角度来讲，应该是没有边际的。那么如果世间，那么这个，这个世间呢，就可以理解成，啊，就是说这个，有情界和器世界，或者就是说，换一个词就是五蕴。因为五蕴呢，他可以包括有情世间，和器世间。那么如果，这个世间也好，五蕴也好，或者有情世间，器世间也好，到底有没有边际呢？尤其是针对如今，现今的我们这个五蕴而言，我们现今的这个五蕴而言，到底有没有边际？如果说，我们现今的这个五蕴，是有边际的，那么就没有后世了。为什么是有边际是没有后世呢？因为，我们现今的五蕴，死了之后呢，它就终止了。它到达，它到了边际之后，就终止了。终止之后，就没有后世了。而且这样一种所谓的边际，它所谓的终止呢，是一个实实在在的，实有的边际，所以说，如果我们说，现在的我们这个五蕴，是一个有边际的法的话，那么就不可能再有后世了。如果，还有后世，就说明，没有边际，没有到达的边际。所以说，我们就说，这个世间的五蕴，到底有没有边际呢？我们从现在呢，我们的观点，看起来时候，不能承许有边际。那么如果承许这个，我们现在这个五蕴，到死的时候，就到达了边际了，就不再流回了，不再轮回了，不再流转了，象这样的话，就是说，就不可能有后世了。那么这个是从一个角度来讲的。“若世间无边，云何由后世？”那么如果我们不承许世间有边剂，那么转而承许世间无边际，那么就是说，现在呢，我们的这个五蕴，这个世间呢，如果说是，没有边际的，云何由后世呢？那么又怎么样有后世呢？那么为什么这个无边也没有后世呢？那么这个无边，就是无边际的意思。啊，也就是说，我们现在的这个五蕴那，它是没有边际的，找不到我们现在五蕴的边际，那么如果找不到我们现在五蕴的边际呢，我们就说，我们现在这个五蕴就永远存在了。因为我们现在五蕴没有边际的缘故，不会终止，啊，不会终止，不会变成无常。象这样的话，从这个方面讲的时候，如果我们现在的五蕴，它无边呢？就永远没有后世，而且这个无边就是实有的无边，所以说，像这样的话，实有的无边际的话，他就是说，永远不可能有一个后世存在了。那么在名言当中呢，中观宗也是根据佛经的观点，就是说是，实际上一切的这样一种，世间一切的五蕴那，他在名言当中，可以说是这个。总的轮回，它是没有边际的，但是呢，别别的轮回呀，别别的轮回，它是有边际的，比如说每一个人，每一个有情呢，他通过修行佛法呢，它可以有一个边际。但是总的轮回呢，是无有边际的。啊，通过这个方面呢，你可以，安立。那么就是说我们安立总的轮回。

我们从现在的我们的观点看起来我们说不能承许有边际，那么如果承许我们现在的这个五蕴，到死的时候就到达了边际了，就不能再流回来，不再轮回了，不再流转了，象这样的话，就是说这个就不可能有后世，那这是从一个角度来讲的，如果世间无边有何事，如果我们不承许世间有边际，转而承许世间无边际，那么就是说现在我们的这个五蕴世间呢，如果说是没有边际的，云何有后世呢，那又怎么样有后世呢，那么为什么这个无边也没有后世呢，那么这个无边就是无边际的意思，也就是说我们现在这个五蕴他是没有边际的，找不到我们现在五蕴的边际，那么如果找不到我们现在五蕴边际呢，我们就是说我们现在这个五蕴就永远存在了，因为我们现在的五蕴没有边际的缘故不会终止，不会终止不会变成无常，象这样的话，从这个方面讲的时候，如果我们现在的五蕴他无边呢，就永远没有后世，而且这个无边又是实有的无边，所以说象这样的话实有的无边际的话就是说永远不可能有一个后世存在，那么在名言当中呢，中观宗也是跟随佛经的观点，就说是实际上一切的这样一种世间，一切的五蕴呢，他在名言当中可以说这个总的轮回他是没有边际的，但是呢，别别的轮回他是有边际的，比喻说每一个人，每一个有情他通过修行佛法的话，他可以有一个边际，但是总的轮回呢是无有边际的，通过这个方面可以安立，那么就是说我们安立总的轮回无边，而单个轮回有边，会不会出现这个里面所讲的这个过失呢，和这个地方有什么不一样，和前面我们讲的这个无实的意思是实一样的，实际上就是中观宗所讲的这些都是一种如梦如幻的一种幻化的观点，幻化的本体，而对方认为是一种实有的这样一种本体，所以说如果你安立这个世间有边际呢，象这样的话就是可以把这样一个问题安成非常严格的方式来分析，所以说如果真正有一个实有的边际的话，那么今生当中这个边就到头了不会有后世了，如果说今生当中没有边际呢，也不会能有后世，通过这方面的观点一一分析的时候对方就会出现这样一种过失，所以说安立世间有边无边呢实际上不合理，或者就是说按照上师的祝词说世间有边无边是和这样常和无常实际上是一样的，也就是说世间有边他就属于无常的，世间无边是属于恒常的，属于恒常，从这个方面就是对照这个常和无常这个方面不合理，那么下面就是讲到了这个比喻，通过比喻来说明，五阴常相续，犹如灯火焰，以是故世间，不应边无边。那么就是说五蕴是一种恒常的一种相续，这个恒常的相续就是说这个常就是假立的常，就是说我们说五蕴是经常是在相续的，相续就是说前面的五蕴灭掉之后，后面的五蕴就生了，那么生了之后呢，就是说他又灭掉，再后面的五蕴又生了，他是这样一种不间断的，不间断的相续下去就叫做常相续，这个常不是那种意义上的恒常，就是经常性的相续，所以说犹如灯火焰，那么灯火焰就是说前面的火，前一刹那的火焰和后一刹那的火焰他就是一种生生灭灭和关系，前面的火焰生了之后就灭，然后第二刹那的火焰生了之后又灭，他有这样一种这个不断的相续下去的，不断的相续下去是故世间不应有边不应无边，所以说这个世间不应该有边和无边，那么我们首先从比喻上进行观察，比喻上从比喻上面进行观察的时候呢，就是说是前面的火焰生了之后呢，马上灭掉，所以说他没有一个这样恒常的相续，没有一个恒常不变的这个本体，就是这样的，那么就是当他灭了之后呢，第二刹那的火焰又着了，又生起来了，所以他总是在这样一种这个就是说生灭当中就是进行交替的，所以说在这个当中呢，不存在一个所谓的有边际的问题，就说前面这个火焰到底有没有实有的边际呢，前面的火焰没有一个实有的边际，因为当他灭了之后呢，后面的火焰又生起来了，那么就是说因为有这样一种这个相续不断的刹那生灭的缘故呢，所以说呢这个火焰他是离开了有边也离开了无边，也就是说如果前面一个刹那的火焰他是一个实有的有边呢，那么后面这个相续就不会再有连接了，那么如果前面这样一种一刹那的火焰他是无边的没有边际呢，那就永远不可能有第二刹那的火焰，但是呢就是第一刹那第二刹那的火焰都是在这样生灭不断的生灭的，所以说第二刹那这样一种这个火焰，他就说是这个就说是不存在有边也不存在无边的缘故才会有后面的相续，如果他如果这个前面的火焰不管是有边无边当中，具备了哪一个他都没有办法产生第二刹那的火焰相续，有边也不行，没有后面的相续，无边也不行，但是呢就是说他有不间断的这样一种前面火灭后面的火生，有这样一种永远不间断的连续的缘故呢，所以这个火焰他是没有边无边的，他不存在所谓的有边无边的这样一个这样一种执着或者这样一种本体，那么以是故世间也是这样的，世间的话世间的五蕴呢，他也不存在边和无边，如果这个世间就是说五蕴，有边他也不会有后世，无边也不会有后世，但是就是说在现实当中这个五蕴他也是就是前面的五蕴灭了之后他不是就是说有边际的缘故他会生起后面的五蕴，那么就是说这个世间的五蕴他也不是无边际的缘故呢，所以说他也会灭掉的，因此说前面的五蕴灭了之后，后面的五蕴生起来，前世的五蕴灭了，今生的五蕴生，今世的五蕴灭后世的五蕴生，所以象这样的话总是这样不间断的交替的缘故，所以说这个里面没有边和无边的，安立有边际和无边际都没有办法合理的安立相续，安立了相续就说明绝对不可能有一个边和无边的这样一种概念，没办法安立这样边和无边的本体，所以说龙树菩萨就很善巧，通过这样一种这个灯火的比喻来说明五蕴的相续当中是没有边际和无边际的这样一种执着的，如果你有有边和无边就没办法相续，有了相续就绝对不可能有边和无边的执着，就是这样的，那么下面是讲这个第三第四个问题，第三个问题主要是讲到了这个理由，那么这个理由是什么，就是讲到了安立世间的有边和无边不合理的理由，首先就是安立世间有边际的这个不合理的理由，若先五阴坏，不因是五阴，更生后五阴，世间则有边。那么如果先前的五阴，五蕴坏失之后没有因为这个五蕴而产生后面的五蕴这个就叫做有边，这个世间就有边际了，那么这个世间有边际，因为他已经到达了边际，而且这个边际是实有的边际，所以说前面这个五蕴比喻说前一世的五蕴，他已经毁坏之后呢，因为他有边际的缘故就不会再因为这个五蕴前世这个五蕴而产生后世的五蕴，为什么没办法产生呢，因为已经到达了边际的缘故，他有边际，而有边际他已经断灭了，他不可能再延续下去了，所以说从这个方面讲的时候就称之为有边，但是这种有边实际上是不合理的，为什么不合理呢，我们说前世我们如果没有因为前世的五蕴我们怎么可能有现世的五蕴呢，如果我们现世没有好好的修持这样一种这个空性，如果就是让后世的五蕴继续延续的这样一种因缘已经具备的话，我们又怎么样阻挡后世的五蕴的产生呢，所以说我们从这个方面讲的时候呢，我们就知道这个世间呢，他不应该是有边的，我们如果认为前世的五蕴坏了，不产生后世呢，这个就是有边，当然就符合了有些人的观点了，符合了有些人的观点就不符合实际情况了，因此说从这个方面观察的时候就是说是没办法安立世间有边，所以说这个世间有边有合理，那么后面就讲了第二个理由就是说世间无边不合理了，若先因不坏，亦不因是阴，而后生五阴，世间则无边。那么如果说首先先前这样五蕴不坏灭的话，也不依靠先前这个五阴而产生后面的五蕴，那么这个就叫做世间的无边，没有边际，为什么没有边际呢，因为这个先前的五蕴他一直没有毁坏，一直找不到他毁坏的边际的缘故，找不到毁坏的边际，他就会一直延续下去，那么一直延续下去的话他就永远不会因为前面的五蕴坏而产生后面的五阴，这个方面是没办法做到的，所以这个就叫做世间无边，但是呢我们说实际情况是怎么样呢，实际情况我们在轮回当中己流转无数世，不但但是就是说从这样一种每一世每一世轮回呢，即便就是从我们现在这个五蕴，现在的五蕴上午的五蕴已经不是下午的五蕴已经不是上午的五蕴了，乃至于第二刹那么五蕴已经不是第一刹那的五蕴了，所以说如果说是真正五蕴不坏，他有一个无边的话，我们现在这样一种五蕴还是因而生的五蕴，还是初生胎儿刚刚出生婴儿的五蕴，但实际上这个是完全没有办法安立的，我们就是说在今世的五蕴上面这样变化显而易见怎么可能是因为无边的缘故他从来没有产生后面的五蕴呢，没有产生后面的五蕴我们现在的思想从哪里来，我们现在的知识从哪里来的，我们现在的这样一种强壮的身体从哪里来的，所以从这方面讲的时候和婴儿时候的思想，和婴儿时候生起的状况完全都不一样，如果婴儿时候那个时候这样的五蕴是实有的话，就是不坏灭的话，没有边际的话，象这样的话就不会有现在的五蕴了，从这方面观察的时候也和实际情况的确不符合，所以说也没有办法安立这样一种世间无边的这个观点，那么这四个颂词讲完之后呢，第一个科判就讲完了，实际上就是说是这个他的这样一种恒常或者有边无边的这个问题已经做了观察了，那么下面就是讲到了这个第二个科判，第二个科判有三个颂词，三个颂词呢实际上是观察二具的，观察二具当中呢，第一个颂词属于略破，略说，后面两个是属于广说，首先呢我们就讲略说的观点，略说的观点就是对方讲到，那么就是说这个若世半有边，世间半无边，是则亦有边，亦无边不然。那么如果认为这个有边，单独的有边不合理，单独的无边也不合理，那么如果进而承许这个世间是一半有边一半无边，这个方面也就是安立亦有边亦无边，但实际上这个是不合理的，为什么一半有边一半无边不合理呢，如果是上师在祝词当中讲了如果是一个物体一个瓶子，他可以把一半瓶子染成黑色一半瓶子染成白色，象这样的话这个方面是可以的，因为这两个法都是存在的，都是存在，这个方面是可以，但是就是说半有边半无边是不是象一半黑一半白一样，这个方面这个象这个例子一样这个方式是可以安立呢，实际上这个是根本无法安立的，为什么无法安立呢，因为就是所谓的有边和无边二者之间有和无二者之间属于一种互绝相违，我们学因明时候叫互绝相违，那么这个互绝相违就是说有的时候不是无，就是当他这个本体属于有的状态的时候呢，绝对不可能是无的状态，如果他是属于无的状态呢，一定不会是有的状态，那么这个有和无呢是互绝相违的，所以说有的时候不会有无，无的时候不会有，那么象这样的话当然就不是说了一种黑和白就是说各占一半的这个情况，这个不会存在，这个物体呢，他要不然就是说这个物体是有的东西，这个瓶子有，如果这个瓶子有就不可能说瓶子的无就没法安立了，那么如果我们说现在我们没有大相，那么这个无相如果存在的话也有相的本体是绝对找不到的，绝对没有有相的本体的，所以说我们说有边和无边呢，他是一种互绝相违的关系，互绝相违的关系的缘故呢怎么可能说安立一种亦有边亦无边呢，所以说在颂词后面说是则亦有边，亦无边不然，这个方面是没有办法安立的，属于这个总说了，那么后面要讲这个广说，别说他也分了两个颂词，然后颂词当中呢第一个颂词他主要讲到了受者人我不存在的二边，还有所受的五蕴呢不存在二边，那么是通过这两个问题来进行观察的，彼受五阴者，云何一分破，一分而不破，是事则不然。那么就是说彼受五阴者受五阴者是谁呢，受五阴者就是人我，人我就是受五阴者，五阴是所受，所以说就说彼受五阴者，那么这样一种这个人我，云何一分破一分而不破呢，怎么可能说就是说一分破了一分不破，就是说一边是有的，一分是有的，一分是没有的，实际上这个方面是不可能存在的，这个人我会不会亦有亦无呢，这个人我不可能是亦有亦无，那么实际上从这个方面观察的时候可以从两个方面来进行观察，第一个方面就是所谓的一分破一分不破的这样情况是不会出现，为什么不会出现呢，因为他的基不存在的缘故，他的基是什么呢，他的基是就是人我，那么前面已经在十八品还有其他的著品当中对于这个人我不存在的问题呢都已经做了详尽的分析，人我也好，五蕴也好实际上都做了详细的分析，那么既然这样一种人我不存在，又怎么可能说这个人我一分有一分没有呢，如果有了基础可以分析这个有这个无这个问题可以讨论，但是现在连人我的基础都没有了，连他的讨论基都不存在的话，怎么可能说一分破一分而不破呢，事实则不然，所以说不可能有这样一种情况的出现，那么还有另外一种问题呢，一分有一分无观待于前后世的观点来讲也是不合适的，那么如果说一分有一分没有的话，比喻说呢，前世是天人，后世是人的话，实际上就是说如果说前世的天人他一分有，他就是说有他的有边，他一部分是属于有边的，那么如果这个有边是存在的话，那么如果有边存在那么前世的这样一种天人死了之后那就不可能再有后世的人了，因为他是属于有边际，他天人到了边际他再不可能有后世了，那么如果说无边一分无边的话，如果说是前世的天人他是属于无边际的，无边际的话他这个天人的相续会一直相续下去，也不可能有后世人的产生，那么如果再不舍弃这样一种天人的情况下还会有人的相续的话，那就只有出现一种情况，就是天人和人的相续同时存在，他又没有舍弃前世没有舍弃前面这样一种这个天人的相续，也就是说不管三七二十一反正不管是有边际无边际反正有了后世的人的相续，如果你这样讲的话，最后就变成了就说是天人的相续和人的相续同时存在，就变成两个众生的过失，这个方面当然也是不合适的，所以说我们就在分析的时候所谓的这样一种一分破一分不破的这种观点，是事则不然，没有办法进行这个实际的安立的，所以我们通过这样分析可以了知，对方承许这些所谓一有一无的观点通过理证观察分析的时候呢，尤其是在这两个颂词当中，第一个颂词当中讲到了人世的五蕴，五蕴他存在的观点实际上不合适的，今天讲到这个地方。