中论广释 智诚堪布辅导 第47课

《中论》第47课00-15

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，《中观根本慧论》通过七品的内容针对我们相续当中各式各样的一种实质进行观察进行破拆，因为我们无始以来相续当中可以说是根深渧固，所以说如果没有反复的去观察反复的学习的话，首先很难认同现在我们就说当下显现的身心的一切万法是空性的道理，那么即便是初步认同之后因为相续当中执着太重的缘故，所以见解和修行有可能脱节，所以说理论和实践有可能脱节，所以在这样一种前提之下必须要抉择好的正见之上反复去观修反复去串习，让这样一种空性成为自己心的本性，实际上这个心的本性本来就是空性的，但是因为众生没有去认知了知的缘故，所以一直把这个空性的东西执着为实有，就好象把木镜执为实有一样，所以说从这个方面来观察的时候它是可以被远离的，但是如果我们没有去修习的话世俗当中任何一个果法它都是一种因缘和合的现象的，所以说如果我们相续当中要产生这个空性的认知这种现象的话也必须要具有它的这样一种种种因缘，那么这种因缘第一个首先就要抉择它的正确的见解，第二个要反复去串习，虽然就说空性它本身是属于一种大无为法的本体，它是一种实相，这个空性本身不是通过因缘串习而来的，但是我们内心当中要认知这种空性，这个是一种因缘法，这个必须要有个什么样因缘才可以怎么样的现象，就说如果我们没有正见，没有去串习没有去通过方方面面的这样因缘聚合的话内心当中很难生起这样一种空性的认知，空性的这种证悟，所以说我们在修学空性的过程当中积资净障这个是必不可少的，然后祈祷上师是必不可少的，然后通过就说是长时间的串习空性的正见这个是必不可少的，那么如果有了这些必不可少的因缘具足之后呢那么证悟的发生绝对是指日可待，所以说从这方面我们要了知修习空性过程当中肯定会就说是最初会出现一些所学的东西用不上等等这方面的困惑，但是如果说是了知它的原理性了知完之后反复去积聚它的因缘的话绝对可以证悟空性，不单单是我们说从理论上可以这样安立，以前的这些修行者已经做出了这些事情的表率了，他们通过学会了种种证悟空性的因缘之后已现证了这个心性已经完全从轮回当中脱离出来，而且现在正在轮回当中度化其余的迷茫3.14众生，那么我们如果经由这样一种甘露之道寂静修持以后也可以证知这个心，也可以通过认知的这样力量去帮助其他的这些众生从无明疑惑当中解脱出来，那么如今我们再继续宣讲观察的是第二十品观因果品，那么在这品当中观察因果之间的一种无自性以及它的必要前面已经讲过了，现在我们是在分析遮破以因缘和合生果的这样科判，那么这个科判当中就分了三个问题：首先是破于和合后生，然后是破与和合同时生，第三是破于和合前生，那么第一个是破于和合后生，那么就说首先积聚因缘，因缘和合之后然后产生果法，那么实际上呢这样一种首先积聚因缘再产生果法，那么就说在名言当中非常合理，但是名言当中合理也就是在名言当中因缘具备合理的一种合理的现象而已，那么实际上分析它的这样一种本体的时候呢它的自性仍然是不可得的，它是不可得，那么就说不可得的时候呢就是从六个部分来进行观察的，前面我们分了三组，那么其中的第一组已经讲完了，今天开始讲的是第二组的内容。第二组内容是分了两个颂词，那么就说两个颂词当中第一个就说因缘和合当中而生果是不可得，第二方面就讲到因缘和合当中无果的话因和非因就相同了，现在讲第一个颂词[若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得]，那么这个和第一个颂词有相似之处，但是也有它的侧面的方面就说有不相同的地方，那么众缘和合，是中有果，那么如果是在因缘和合当中已经有果了，如果真正在因缘当中已经有果了，我们分析的时候和合终应有，那么就在和合的因缘当中去观察的话，因缘当中应该得得到这样的果法，而舍不可得，但是就说是怎么样观察分析都得不到因缘当中的一种果法，那么就说有时候我们看因缘的和合，那么这个和合就说有时候容易产生一种比较抽象的一种概念，实际上所谓的因缘和合除了别别的因之外，没有一个单独的东西叫做因缘和合，所以说我们在分析观察的时候也只有在它的别别因缘当中去观察，比如说种子生芽的时候这个种子阳光水土等等，这方面去观察到底有没有它的果法呢？那么就说在这个种子当中观察的时候实际上在种子的上面没有果法，那么种子上面没有果法的这样一种原因，因为就说是种子它守持种子的相，它的果就说芽呢守持芽的相，所以说我们在分析的时候那么就说所谓的种子是怎么样，比如说这样一种豆种和豆芽，豆种和豆芽呢那么这个豆种它是一个圆圆的稍微有点黄的这样一种形状，它的颜色象这样它的味道等等分析的时候我们了知了这样一种豆种是这样的，然后豆芽是一种长长的，一种就说长条型的一个绿色的，一个这样味道也是不一样的这样东西，所以说如果是这样一种果在因当中存在的话我们就在果豆种上面分析有没有豆芽的自性，实际上我们就说在豆种上面怎么样观察怎么样分析根本找不到一丝一毫豆芽的这样一种本体的，所以说在因缘和合，在这个豆种当中不可能有果法的存在，这个方面就说是这个显而易见的道理，那么就说不单单是有凡夫人找不到，那么实际上就说是圣者通过它的这个智悲，佛陀通过它的智慧神通来在豆种上面怎么样观察怎么样来寻找，都是完全找不到一丝一毫的这样一种果的自性的，所以说在这个豆种上面如果找不到他的果法的话，我们说在土当中有没有它的这样一种果法呢？实际上土有它这个土的形状颜色，那么豆芽前面也分析它的不同形状颜色，所以在土当中怎么样观察找不到，在阳光在水土在时间等等，哪个上面等等都没有这样一种果法的存在，所以如果真正就是在因缘和合当中有的话，那么就可以得得到，但实在不可得的缘故呢可见不可得，所以说就可以安立这样在种当中根本就没有一个果法的存在，那么这个就是它的正义，那么下面复述就讲到了对方他认为，对方认为就说实际上在这个因缘当中在和合当中是应该有果的，但是就因为有很多不可得的这样一种因素阻碍的缘故，所以说把本来有的东西不可见，本来有的东西不可见，那么就说是怎么样来进行分析观察呢，那么就说是我们在它所谓的这个不可得，对方就说找了一个托词说它本来有但是有不可得的因缘能阻碍，所以说就这样一种果法就看不到，看不到不等于是没有的，它是通过这样方式来进行安立，那么下面就详细的使用我们观察这个所谓的几种不可得，那么在这几种不可得当中是那一种不可得，障碍了我们去现见因当中的这个果法呢，下面就分析通过注释当中的内容这样一种不可得它有这种可以说安立了八种就安立了这样一种八种不可得，那么就在这八种不可得当中呢详细的分析，首先是讲到这个第一种不可得就是讲这个太远的缘故不可得，那么太远不可得就说已经超离了我们这个根识的这样境界，比如说这样一种色法就离我们就几公里之外，象这样的话就说是这个看不见，这方面又说太远的缘故是不可得的，那么就说我们观察的时候在这个种子当中我们是不是要把种子放在几公里之外然后我们去观察的时候的确看不到它的这样一种因当中的这样一种果法，然后这样一种障碍实际上这方面是无法安立的，因为我们就可以把这样种子放在我们的眼前，在我们这样的思维范围之内去观察实际上是根本找不到在因当中找不到果法的，所以说这观点排除了因为太远的缘故不可得的这样一种情况。那么第二个不可得是太近不可得，那么太近不可得怎么说，一个法太远了固然看不到，但是如果这个东西放得过于近呢，放到贴到你的眼皮上面呢，象这样的话你就没办法看到了，你就看书的时候你说放太远看不到，那贴到眼睛呢贴到眼晴依然看不到，所以说这个是第二个不可得，就太近不可得，但是我们可以说我们不需要把种子贴到我们眼皮上，我们就放在我们这样一种前面一尺远的地方，仔细观察实际上就说这个避免了就说远离了近不可得的这种阻碍，这方面也说是也是找不到的，所以说排除了因为太近的缘故，不可得的这样一种自信，那么第三个就太细不可得，那么这个物体就太细了就看不到，比如说有些细菌有些其他的法非常的细或者很微尘太细了就看不见，象这样的话这方面就说太细不可得，但是就说我们这个种子上面这样一种果法是不是因为太细看不到呢？那么实际上这样一种种子芽它不是说非常非常的细看不到，而是说这个种子这个芽的话是这个按照就说是这个顺着外道的就说顺着外道关联也好，什么外道关联也好，实际上他说这个果法他不是说是很细的这样问题，这个果法它就说是这个显现出来的果法和因当中的果法实际上是一个果法的，那么如果是一个果法的话我们就不存在所谓的这样一种因为它的果法太细的缘故，在种子上面看不到，象这样种子是很粗大的一个一粒豆子，然后它的豆芽是非常非常细微的细到我们眼睛看不到的这个情况是没有的，所以说这样一排除了第三种情况，因为就说是这样一种果子太细的缘故呢就说没办法照见它的这样情况，我们就说是第三种情况也是排除了。那么下面是第四种情况是因为错乱的缘故不可得，那么什么叫错乱的因缘错乱的因缘导致不可得呢？就是比如说它的这个眼根出了毛病，虽然眼根不彻底的毁坏，但是他的眼根就说受到了错乱因缘的干扰，比如说生了一种特殊的肝病之后一个胆病之后就说他这个生了眼翳了，生了眼翳之后呢就说是看东西都是错乱的，就是没办法象正常眼根一样发挥这样作用，那么是不是因为就说是这个错乱的因缘导致了这样一种在种子上面找不到这样一种豆芽呢？实际上我们就可以使派一个眼根正常的人去观察，眼根正常的人没有错乱因缘的去观察，那么实际上象这样的话就说即使是他的眼根正常，那么在这个种子上面也根本找不到一个所谓的芽的存在，那么这方面就排除了因为错乱的缘故呢就是讲到了不可得。那么下面就是讲到了第五种因缘，第五种因缘就是因为根坏也不可得，根坏不可得它就不是因为错乱的问题，错乱的话是根还没有完全坏但是它受到了某种因素的干扰，但是就是见不到它的真实的错乱，那么就说这个根坏了是比喻人的眼根彻底毁坏了，彻底毁坏之后就成了盲人，就没办法见了外边的一切色法，不单单是见不到这个种子上面的芽，而连所有的色法都看不到了，是不是因为这样一种根坏而不可得，实际上我们也可以排除完全可以排除，就是选一个跟正常人一看呢实际上也根本找不到一种上面的芽，所以说排除了这样一种因为根坏的缘故导致了不可得。然后呢就说第六种就是通过阻隔的这样一种因缘导致不可得，比喻说根据正常其他的法，但是中间隔了一层墙壁中间隔了一种什么物体，让我们就根本看不到就说阻隔物之外的东西，那么是不是这样我们就可以完全把这个阻隔物拿掉，把这样一种种子放在根前排除这样一种阻隔的因素，实际上排除这个因素之后呢还是在种子上面根本找不到这样一种不可得。那么第七种不可得就是不现身不可得，不现身不可得主要是讲到了比如说一些鬼阿等等，那么就说如果他不显现他的身体的时候，我们即便是站在我们面前，或者说鬼这些鬼阿这些中阴身等等在面前晃来晃去，实际上我们根本发现不了的，这方面就是讲了不现身的话就说不可得，或者就说他的这样一种恶鬼道中阴身他是属另外一种空间，另外一种众生的这样一种境界，所以说我们自己就说是看不到的但是我们的根识没见，不现身，象这样的话就说是一种不可得，但是就说种子和苗芽不属于这种空间，就说这个苗芽的问题不属于那种我们都看不到的情况，而是属于眼根完全可以直接照见的情况，所以说就否定了所谓这样一种芽是属于一种鬼类就不可得的不现身的这样情况，这方面是根本不存在的，那么最后一种不可得是专注不可得，就说….

中论辅导47李宁15分-30分.DOC

这个观点根本不存在的，那么最后一种不可得呢就是专注不可得，就说是当你太过于专注某个物体的时候这个东西放在你面前，视而不见，比如说你的脑海当中胡思乱想的时候呢，专注思维另外一个事情的时候一个人出现在你面前的时候你虽然好像看到了，但是也是根本和没看到是一样的，神情恍惚的时候，太专注的时候，太专注听一个东西的时候，在专注地看书的时候，别人在你的耳根面前说话，你根本就没听到，刚刚你说什么来着，象这样的话就属于专注不可得，但是我们就说不需要我们可以排除这种太过于专注了，专注其他东西我们就说你看看这个种子，当你的这样一种这个当你的眼根或者眼识处在这种最专注状态的时候呢不是专注其他法的时候呢也观察种子上面有没有苗芽，实际上观察的时候根本找不到丝毫苗芽之性，所以说所谓的不可得在注释当中就提出了这几种情况，那么就说完全是可以看的到的，所以说对方认为呢因为这个芽在种子上面，存是存在，但是因为有不可得的这个阻碍，所以说不可见，但是我们就说是通过八种分析方式，第一可以遣除掉，那么最后就得到一个结论，实际上就是在因缘和合当中根本得不到这样一种，得不到这个所谓的苗芽，所以说科判当中讲得很清楚，因缘和合当中有果不可得，有果是完全得不到的，所以说从这方面观察来说我们没办法安立因为因缘和合当中有果的存在，下面是属于第二个内容，如果是众缘和合当中没有果，就成了因和非因相同的这样一种情况，若众缘和合，是中无果者。是则众因缘，与非因缘同。这个颂词的意思就说如果说因为众因缘和合就说在众因缘和当中根本没有果，因为前面已经讲过了在这个众因缘和合当中有果的话出现了很多很多的过失，就成了一个可见不可得的这样一种状态，那么他就转而承许了在因众因缘和合当中没有果，那么如果在众因缘和合当中没有果的话就说如果在世俗当中呢我们可以这样安立，首先在因缘当中没有果，但是因缘和合之后呢它的果法就逐渐从无到有，逐渐就生出来，那么这个方面在名言当中可以如是安立的，但是在观察胜义的，观察真实的前提之下，那么就是承许众缘和合当中无果的仍然有一个大过失，那么此处安立的什么大过失呢，“是则众因缘，与非因缘同”，后面两句讲到了过失，如果是这样的话应该变成了众多产生果法的因缘和不能产生果法的非因缘相同，就是因和非因这个18:03相同，那么为什么就变成因和非因相同呢，因之所能够成为因，它的可以产生这样的果法就叫因，非因就不能产生果法叫非因，那么现在就说在众因缘和合当中没有果，那么如果是在单独的别别的这样因缘当中没有果，和合的时候也没有果的话，那么这个因呢就没有产生果法，就不能够产生任何的果法，那么如果不能够产生任何的果法的话那么这个因缘和非因缘的差别在哪里呢，非因缘它也是聚集了各种各样法之后比如说把沙子、泥土、铜块、铁块等等加在一起的时候在这个里面不能产生苗芽，你再怎么样和合也不能产生苗芽，在单个当中也没有苗芽，和合起来也没有苗芽，就说叫非因缘，那么同样道理现在把所谓的这个正因，把这个所谓的因缘在观察，在单个种子水土当中没有这样一种苗芽，和合起来的时候也没有苗芽，那么所以说从这个方面讲时候呢那么就说因缘和非因缘它这个不同点在哪里，它的差别在哪里，实际上从这个方面讲的时候呢众因缘就和非因缘相同，因和非因就已经相同了，所以这个我们观察是从不能生果的角度观察的，在众缘和合当中根本找不到果的话那么你这个所谓的果法到底从哪里产生的，不可能它这个地方没有从因缘当中没有从众缘和合当中产生，所以说这样一种所谓的众缘和合就和非因缘是一样的，那么如果你说虽然分析严格观察的时候呢在别别的因缘当中也没有果，在和合的因缘当中没有果，但是就是在和合之后在所有的因缘当中都没有果的前提之下，后面果法就从这个当中产生的，如果你是这样的话我们同样的道理在泥土、还有这些沙子等等各种各样非因缘聚合的时候呢也应该有果产生，这个是根据相同的，所有说从你的这些众因缘当中所谓的正因当中在没有任何果法的正因当中，如果可以产生这个果法的话那么我们就说在所谓的非因缘当中也没有任何的果法，也可以产生，那么这个就是相同的，如果说是有的话二者都应该有，那么如果说是没有的话二者都应该没有，因为它的根据是完全相同的，它的是非是完全相同的，所以从这方面观察的时候如果在众因缘和合当中没有果的话那么这个因和非因就完全成了一位了，就成了一体，没有任何的差别，所以我们就得不到一个所谓的一个实有的因产生一个实有的果，最后也只能够安立这样一种因果关系呢它是属于名言当中一个幻象而已，它这个假立的法没有一个实在的因产生一个实有的果，这方面就是因和果之间呢都是一个世俗的因缘和合，实际上没有一个实实在在的因果，那么在这当中呢这个是正义呢，复述当中也是出现绮语的这样一种辩论，那么这个辩论就说是对方他经过思考之后提出了三个理论，通过三个理论来鉴别因非因是不相同的，因为因和非因成了相同的话这个过失是非常严重的，任何想要成因果关系的人他对于因和非因的这样安立都是很在意的，所以这个时候如果说因和非因都成一样的话那么完全就会泯灭这个因果的安立，所以说对方就想避免这样一种关系，一方面要维护自己的这样一种实有因产生实有果的这样一种宗旨，一方面还要避免前面我们所说的这样一种过失，那么就提出了三个理论，想要避免这个过失，这三个理论就是前面以前我们曾经已经常遇到过又是讲到这样一种能立等同所立这样的理论，就说象这样的话就说我们不是给他发出了这样一种过失吗，就说是非相同的这样一种过失，后面它就讲到了实际上因和非因是不一样的，说出这样的能力，那么就把这个能力破掉时能力等同所立，所以这三个推理是前面在讲应成派的四大因当中所经常使用的，那么因为这个也是很重要，所以说简单在复述一下，那么讲到了因和非因不一样的，第一个理论呢讲到了因能够产生果，非因不能产生果的这样一种根据主要是属于那种缘起规律，那么缘起规律就是这样的，就是说我们前面分析的时候呢在这个正因的种子和阳光水土当中和合，没有果，它可以产生果，那么就在其余的铁块，或者是沙石，这些和合当中没有果，这方面的话是属于这样一种缘起，规律，就说虽然都同样没有果，但是为什么就说种子可以生苗芽呢，这个是一种缘起、规律、缘起就是这样的，这就是反而就是缘起规律，那么象这样的话对方就提出了这种缘起规律说我们对于这样一种所谓的缘起规律这样根据呢做了分析的时候，所谓的这样的缘起规律它就是在名言当中可以安立的，在我们就说根识的范围之内在名言当中可以安立说如是的因产生如是的果，这个就是一种名言的规律，但是如果在分析胜义谛的这个场合当中所谓的缘起规律就没办法成为一种所谓的能力，没办法安立一种能力，所以象这样的话就说是你是在名言当中安立的理论没办法在安立胜义的时候同样适合，这就是一个观点，破观察的一个观点，第二个观点和前面我们分析过的一样，实际上就说所谓的缘起和合的这样一种状态它本身就是一种无私有的一种本体，因为在无私有当中才可以缘起规律，但是现在你要使用所谓的缘起规律来成立实有的因果这个本身就是矛盾，所以如果想要成立实有的法的话就没办法使用缘起这样规律这种能力，如果你要使用这个缘起的规律就没办法证成实有的因果，因为所有的缘起它都是假立的，所有的缘起都是无自性的，所以说要怎么样能够通过使用这样缘起的规律来证成因和果是实有的一种本体呢，这个方面就已经观察破执掉所谓的这样一种缘起规律的这样一种能力。那么第二种根据第二种能力呢它就说正因能够产生果，而非因不能产生果这样一种原因就说它有一种能力就说正因当中有一种生果的能力，而非因当中没有这个生果的能力，所以这个叫做能力说，那么就说是种子有生芽果的能力的缘故，所以说从这个方面安立的话二者因和非因是不相同的，那么这样所说的能力在名言当中也可以安立的，我们说在名言当中种子它有产生果法的能力，所以说叫做种子，那么就是叫做因，其他的土石呢它没有办法产生苗芽，所以它是非因，这个方面我们可以这样安立，但是在观察胜义谛当中，在观察诸法实相的时候这个所谓的这样一种能力就无法安立了，那为什么无法安立呢，我们首先分析那么这个所谓的能立是一个什么样一种物质，或者说按照慈城堪布注释当中讲的话这样的所谓这样能立是物质呢还是非物质，那么如果说这样一种能立是非物质，非物质的一个法不存在的法，它就没办法起任何作用的，所以你安立这样一种所谓的非物质能立的话只是一种名词而已，只是密宗而已，没有任何唯宗，可分析之处，那么如果说它是一种物质，是物质的话是属于摄法的物质呢还是属于一种心法的物质呢还是属于一种佛菩萨的智慧的物质呢，实际上就说所谓的摄法、心法和这样一种佛的智慧也只是在名言当中可以分析可以安立的，那么在胜义当中所谓的物质本身也不成立，所以在抉择在观察胜义谛的时候呢，你使用一个不存在的东西作为能立，也是不合理的，说这个方面讲了所立能立到底是什么样的状态，观察能立的本体而遮破，想要通过能立的证成，因果实有的，这样的一种所立，这个方面就是从一个角度可以如是这样观察、遮破。那么第二个观察的方式也是前面我们使用过的比较传统的一种观察方法，就说所谓的这个能立因具有能立而生果那么就分析这个能立和因之间那么是一体的本体是它体的本体，如果说这样一种能立和因或者说这个种子说具体一点就是这样一种能立和种子如果是一体的，那么如果是一体的话，那么就说明种子就已经具有了能立了，而且这个能立是生果的能立，所以说就会出现一个什么情况呢？种子已经具备了生果的能立，它就不需要在积聚绮语的因缘了，你即便积聚了其他的因缘和不聚积27:39其他的因缘没有什么差别，因为种子上面已经存在了生果能立，所以说已经存在生果能立，这个种子你不需要水土，你不需要阳光，不需要其他的助缘，因为你的种子上面已经有了让果法出生的这个能立，所以说从这个方面讲的时候这个种子就不需要在其他的助缘辅助了，它自己单独就可以生果，这个方面就是讲到了种子如果具备能立如果说种子和能立是一体的话他就会有这样一种过失，或者就是说我们说种子和能立之间这样观察，那么还有其他的助缘呢，我们在其他助缘观察的时候过失就更大了，如果说是在助缘上面具有这个能立，那么就说能立是第一个我们就知道能立是让果法出生的一种直接力量，如果说是种子上面观察是这样，那么在泥土这种助缘上面观察具不具足能立呢，如果说是在泥土上面具有生果的能立那就根本不需要种子，为什么呢，因为让这个果法直接出生的能立在泥土上面已经存在了，已经存在的缘故你何须种子，泥土就有一种让果出生的能立，这个方面就出现了这样的大过失，或者说阳光它是一种助缘，阳光和能立是一体的，那么阳光就能够直接出生苗芽，乃至于时间它是一种助缘，时间具有能立的话时间就可以直接成为一种产生苗芽的因，所以说象这样的话因果就完全出来了，那么象这样我们就单独所谓的和合就是在单独的因之外根本不存在，所以说如果说这样一种因生果是因为因上面有一种能立，我们就观察能立和因是一体。如果是一体的话前面的这过失无法就避免的，那么如果是他体呢，那么如果是他体，因是因，能立是能立，那么如果是这样分析的时候呢直接让果法出生的这样一种动力是能立，能立来产生果的，那么如果是能立来产生果的话因就不需要了，那直接就说是能立去生果，因为就是说因和能立是他体的，是分开的，如果是分开的话那么就说能立是让果法直接出生的因，所以说这个时候具有能立可以了，因就不需要，但是我们就说除了因之外呢能立又在哪里呢。

中观根本慧论第47课生西30分-46:05分

但是，我们就是说，除了这个因之外的能力，又在哪里呢？除了这个种子、水土之外的能力，在哪里呢？实际上，就根本不存在这个能力，因为你不管你承许一体也好，他体也好，那么所谓这种能力，因为具有能力的缘故，而可以产生果法，再稍微分析一下的时候呢，就没有一点点可以安立的地方，像这样呢，就讲到它第二种根据呀，就所谓能力说，也是无法证成的，？？（30:26）第三个呢，第三个？就是现量。啊，现量，它就是说，实际上你讲这么多的推理，没有用，是现量见！啊，在这种子当中，生出苗芽，尤其是发豆芽的时候，发豆芽的时候，这个就不需要什么泥土覆盖了，你直接就把这样一种豆子抛了之后，拿去，直接从头就开始长。你自己现量见到这样一种豆芽，啊，就是说，从这样一种豆子当中就出来了，所以象这样，是现量见到的。现量见到在豆种当中出生豆芽。然后，就是说在泥土当中，在其他的体块当中，不出生豆芽这个是现量见，再怎么说，反正我们是现量见到的，这个就是很有力的证成了，因和非因，不一样。那么，就是说，针对这样一种，针对这样一种，所谓现量能力又怎么样观察呢？所谓的现量，它，也就是说通过眼根或者耳根，或者通过你的身根等等的证成一种现象，这个方面就是现量？31：27 这种作用是相当有限的。它只能够在面当中发挥有限的作用。如果在世俗面当中，，我们可以说，奥，这个豆芽，从豆种出生现量所见，这个可以，但是如果，但是现在是在抉择它的这样一种胜义的实相。在抉择胜义实相的时候，这个诸根都没有办法真正的去使用，没有办法以诸根有限这样的根，来成为胜义当中存在的一种根据。还是一句老话，通过这样一种名言的缘起的现象，无法证成它的实有。只能说它有这样的现象而已，那么这个现象是不是实有的呢？通过这个现象，本身是无法证成的。所以说，象这样的，因为这个现象，它可能是实有，可能不是实有的。所以从这方面观察的时候，你单单通过这个现象有的缘故，你说这个实有，这个是不一定的，如果是我们如果稍加分析的时候，我们就知道，这个现象本身，并不能代表这个法是实有的，只能说，他有一种有，那么这个有，是幻有你还是一种实有呢？象这，单单从现象本身是无法证成的。所以象这样讲，你必须要详尽分析，但是如果通过理论详细分析的时候呢，最后有力的结论肯定是在无自性中这边的。肯定是在中观论这边。就是因为它只是无实有的缘故，才可以显现，如果任何实有的法，绝对不可能显现，如果对于理证，通过理证做深入细致的分析的时候，这个结论是一定可以，完全可以得出来的。所以说，想要通过现量见的缘故，来证成它的胜义实有，这个是没有能力的，没有这样一种真正安立的方式。所以说就把对方三个根据已经一一的破斥了。虽然，这三个证据从一个角度来讲也是非常有力的，非常具有说服力的，或者就是说非常难以破斥的，但是在应承派的高度，在中观上的高度上，像这样，你三个根据，都一一没有办法安立的，那么这个就就变成能立等同所立，能立等同所立都不成立。

这个方面就讲到这个因缘和合当中，如果无果的话，因和非因？？（33:35）， 所以说，最后就只有舍弃。所谓的在众因缘当中无果。然后就有这样一种实有果因的关系这样一种安立呢。那么这个舍弃之后呢，只有安立无自性。只有安立名言当中假立的这样一种因果胜义当中，胜义当中离戏的这样一种实相。你必须随顺这样实相进行抉择。

那么这个以上讲的第二组的内容，下面就是讲第三组的内容，第三组内容有两个颂词：两个颂词，两个颂词的话，就是说，第一颂词就是如果因给与果能力，这个是不合理的，第二呢如果因不给于果能力也是不合理的，那就是从两个方面讲，虽然讲第一颂词就是说如果这个因给与果呢是不合理，

若因与果因，作因已而灭。

是因由二体，一与一则灭。

那么，这个”与”呢，就是给予的意思，施与，或者给与，那么就是说，因要生果，因必须要给与果，生果的这样一种能力，那么因或者说，因本身有一种让果出生的能力。在词句上就叫做因给与果能力，就这个意思。那么因之所以成为因，它一定能生果，它上面一定有一种生果的力量，所以说，我们去观察的时候呢，就是说在因生果的时候，是这个因给与果能力呢？还是说不给与果能力，就可以生，那么实际上，两种情况都是不合适的，两种情况都无法安立的， 作因与果也就是说如果因给与果，这样一种，能够让它出生的能力，这个第二个因，可以理解成能力， 或者它的这样一种力量，它的因， 如果因给与果能够让它出生的，这样一种能力的话，“作因已而灭”。那么它作完因之后，它就已经灭了，为什么它“作因已而灭”呢？它给与果能力之后，它让果出生之后，它自己要灭，那么因为它自己本身是一种有为法的缘故，它必须要灭，如果它不灭的话，它没有办法成为一种，能够起作用法，所以说，对方意思就很明显。那么所谓的因呢有两个特征，一个特征呢是“与果”，“与果”就是给与果能力，这个是它的第一过特征。第二个特征呢，是这个因是一定要灭的。啊，就是说第一个一定要产生它的果法，否则就不是因了，所以说第一要给与果能力，第二个，就是说，它的因给与果能力之后呢，它自己完全灭掉了。所以说它有两个本体，有两个特征，那么实际上我就抓住这两过特征，而引发故事：“是因有二体，一与一则灭”。那么这个因就变成两个本体了。两个本体就是说，“一与一则灭”，这个“与”，就是讲给与的意思。就是说第一个特征，第一个本体呢，就是说，这个因，一定要给与果法能力，就是它的第一个本体。第二本体呢，就是灭的本体，一直灭，它自己要毁坏。那么就存在了两个本体。那么就是说存在两个本体有什么过失呢？我们下面分析，就有常断的过失。那么为什么会有常断的过失呢？常的过失来自于哪里呢，常的过失来自于与，就是给与，就是这个因要给与果的这个能力，这个就从这个上面推出了，这样所谓的，这样一种因呢，是常的过失，灭的过失从哪里来的呢？就是：“作因已而灭”，这个灭就得到了断的过失，虽然如果一个法，它安立之后有常有断的话，，它不是一个真正合适的中？（36：53）也不是合适的论事？？，所以说呢，对方它也是要避免常断，如果说不灭常断的话，它落落在常断当中，落在边之间，所以说，象这样没有办法安立合力？？(37:04)的观点，那么就是说下面要分析怎么样得到常的过失呢？关键问题就在于因给与果，那么因给与果，怎么样给与果？如果说两个法不是在同时存在的话，它是无法给与的，啊，怎么样给与，象这样，必须两个法要同时存在，如果说，这个果法，没有出生之前，这个因就已经灭了，那么这个果法出生之前，因已经灭了，这个因怎么样给与能力与果呢？是没有办法，把这个能力给与果的，所以因灭了之后呢，果还没有产生之前，因已经灭掉了。一个不存在的东西，是不可能把某种能力，给与另外一个物体的。所以说，象这样，如果你说因要给与果能力，如果说就前后刹那生灭，那么因有的时候呢，果还没有，果有的时候，因已经灭了。那么二者始终无法同时的话，那么，这个因无法把自己的能力给与果的，所以说如果说要安立与果的话，如果要安立，把这个因的能力给与果的，所以说如果说要安立与果的话，如果要安立把这个因的能力给与果，就只有在一个条件之下才可以勉强安立，或者是说才可以合适的安立，那就是说，因果同时。那么在因果同时的时候，才可以把你的因给与果。那么如果说不同时呢，就是说两个都有本体，因有因的本体，果有果的本体，这个时候，就是说，因把这个能力给与果，？？（3839：）那么在果出生的时候，因已经灭掉了。像这样亦有亦无状态，那么就是说，？？（38:43）发生所谓给与这样的关系的，那么这个给与的关系无法发生。所以说，如果要真正安立这个给与果的话，就只有在一种条件下，就是说，因与果同时的时候，那么如果因果同时的话，就出现了常的过失了，常的过失从这里引出来的。所以说，象这样的话，如果说在果法出生的时候，因还没有灭的话，那么这个因就变成了恒常的因，它就没有这个在让其它的因素上安立了，所以这样的因，就变成恒常的因， 还有一个呢，如果这个因是恒常的呢，我们就在这个因恒常上面再推，如果这个因恒常的，果法是永远无法出生的。那么因为就是说一个果法的出生，他要观待前面的法灭掉了之后，它果法才能出生。如果它的因一直存在，它的果法是无法出生的。比如说，我们说通过这样一种一个人的生长阶段，那么人的生长阶段，你的这样一种幼儿阶段，和你的这样一种青少年的阶段，这两个阶段，那么就是说，如果永远处在幼儿阶段，你说青少年的阶段出现了，你是怎么出现的？你必须要在幼儿阶段泯灭了，青少年阶段才能出现。那么你的这样一种，青少年阶段泯灭了，你的这个年轻的阶段出现，年轻的阶段泯灭了，没你的壮年阶段到了，壮年老年，象这样的话，必须前灭而后生。那么如果说我一直保持这样一种婴儿状态，那么我就是说我就成熟了，或者我永远在保持婴儿成熟，在保持婴儿状态的时候呢，变成了老人，或者变成了一个壮年人，是永远不可能的。所以说，这样来讲的话，如果它的因一直不灭的话，它的果法无法产生。从这个角度来讲，这个因就变成恒常，或者果法永远无法出生的过失，这个方面也是有的，所以说，为什么通过因给与果，这个理论推出了因应该是常有不变的。关键的问题在于，因与果必须同时才给与。那么如果因果不同时，无法给与，因果一旦同时了，因在果法的时候，没有灭。没有灭，这个时候因就变得恒常，啊，这个是第一问题。第一个过失。

那么第二个过失，就讲到了断灭的过失， 为什么会讲断灭的过失呢？就放在：“作因已而灭”这句话上面。“作因已而灭”，对方说呢，它做了因之后，它把能力给与果之后呢，它的任务完成了。它的任务完成之后呢，它本身是属于有为法的缘故呢，它自己要灭掉的。所以说，象这样讲的时候，“作因已而灭”。那么如果是这样一种“作因已而灭”之后，它就会变成断灭。因为这个法，首先是存在的。第一个对方安立的这样一个法都是实有的安立，那么一个实有的东西，首先存在，后面没有了，它就是非常符合断灭的体相。及其符合断灭的体相，像这样讲时候呢，如果说做了因灭掉了，它就成了断灭的体相。还有一个问题，前面我们就跟随前面的这样一种观察的方式下来，那么因为它要给与果，所以说，这个因是恒常的，因是恒常的之后呢，“作因已而灭”，它成了因之后，它给与果法之后，它又灭了，所以从这个？？（41:50）断灭的过失就更明显了。首先从一个常的状态，一下子成了一个断的状态。就是完成不存？的状态，所以说，象这样观察的时候，就是说，是如果因给与果能力的话，一定会有这样的过失。那么这个中观（42：07）上面讲的很直接的，很明显的。如果我们就是说把这样一种推理掌握之后呢，一定能够打破实执。象现在我们相续当中，认为因果的关系，通过这样一层一层，一个颂词、一个颂词分析下来的时候呢，当我们把这颂词学完之后，我们内心当中所谓认为因和果还是有存在的，这样观念估计不会有了，啊，基本上绝大多数的这样一种学习者都会认同说，哦，因是一定是一个假立的因，果是一个假立的果，而之间的关系是假立的。如果安立实有的这样的因，实有的果，那么这些过失的的确确没有办法避免，谁来了都没有办法避免这样的过失，所以这样讲的时候呢，讲到了如果因给与果的话，那么有这样一种过失，不合理，那么下面讲，如果不给与果，如果因不给与果的话，也有过失。

下面讲：

若因不与果， 作因已而灭。

因灭而果生， 是果则无因。

那么就是说，因为因给与果，有前面上述的几大过失的缘故，对方就转而承许说，因不给于果，如果说因不给与果，“作因已而灭”，那就一个特征，它做了因之后，就灭掉了，它做了因就灭掉了，所以说它并没有把这个能力传递给果。它只是作为一个因，作为一个因之后呢，它作为因之后就灭了。那么为什么说“作因已”呢？因为它必定是因果法嘛，这个果必定是要观待因，才能够产生的。那么如果它不观待这个因，怎么叫因呢？所以说：“作因已”，它一定要安立这唯一的特征：“作因已”。作因之后呢，就要灭了，但是说，就是说着其中的一个，第二个特征，比如说第一个颂词当中出现了两个嘛，一个是因与果，第二个是作因而灭的，那么现在就把这因与果就取消了。它就没有办法给与果了，如果给与果前面的不可避免的过失，所以它就把这个取消掉之后呢，就不宜保留一个“作因已而灭”这个，这个特点。那么虽然它就是说想要通过这样的方式，来避免前面的过失，但过失仍然存在，虽然没有前面这个过失，但是那么其它的过失又出现了。那么什么过失呢？“因灭而果生， 是果则无因”。那么一方面讲到了，就是说：“作因已而灭”，那么因灭了之后呢，果就产生了，但是呢这个果，就变成无因的过失，那么为什么。那么这个“是果则无因”是从哪个地方得到的？那么还需要分析。那么所谓的因，它为什么成为因呢？成为因的条件，它就必须要生果。也就是说，这个因一定要有一种生果的能力。那么就是说一定要有生果的能力，它必须要把这样一种就是说生果的能力给与果，给与果之后，因它本身有生果的能力，现在就是说，你的因，没有生果的能力了，现在因，不给与果，生果的能力。如果，它没有生果的能力，那么这个因，是什么因？如果没有生果的因，也叫因的话，那么所有的法，都叫因，啊，所有的法都叫因，我就说，就说这个豆种，啊，它为什么能成为豆种，它因为能够生豆芽，但是现在这个能力，被你剥夺了，那这个能力被你取消了，所以说，“作因已”你做什么因？你这个因，没有能力，就不叫因。虽然只是一个词句的安立而已了。没有办法安立到真正。所以说从这方面讲，如果说“因灭而”？？（45:27）首先这个因，是没有能力的因。那么 如果这个因，是没有能力的因，就会出现两种问题，两种结论，第一种结论呢，这个因，无法生果，这个因是无法生果的。因为它不是正因。它不是具有能力的因，所以说，这个因呢，无法生果，如果说这个无能力的因，能生果的话，那么这个果，就成了无因生了，就成了无因生。所以说要不然这个因就无法生果，这个果法永远无法出生，有这样一种现象，这个结论，第二个结论呢，就是说如果说在因不具备的情况下，这个果还出生呢，那么这个果就是无因生。

45-结尾那么所有的法都叫因。啊所有的法都叫因，我们就是说是这个啊，就说是这个豆种啊，他为什么能成为豆种，他因为能够生豆芽，但是现在这个能力被你剥夺了，啊这个能力被你取消了，所以说你时时说我做因已，你做什么因？你这个因没有能力就不叫因，所以只是一个词句的安立而已了。没办法安立一个真正的因。所以说从这方面讲的时候，如果说因灭已而，就是说我们在，这个前提首先把这个设定好，设定好之后就是这个因是没有能力的因，那么如果这个因是没有能力的因，就会出现两种问题，两种结论。第一种结论呢，这个因无法生果，啊这个因是无法生果的，因为他不是，不是正因，他不是有，他不是具有能力的因。所以说这个因呢，是无法生果。如果说这个无能力的因，能生果的话，那么这个果就成了无因的生了，无因生了，就成了无因生了，所以说要不然这个因就无法生果，这个果法永远无法出生有这个，有这样一种现象。这个结论。第二个结论呢，就是说是如果说在因不具备的情况下，这个果还出生了，那么这个果就是无因生，是果则无因。为什么呢？因为你根本就不是通过这样具有能力的因产生的，所以说你的果又出世了，你的果是从哪里来的呢？虽然你说前面的因，但是前面的这个因根本不是因，他没有能力怎么叫因呢？所以说从这方面观察的时候是果则无因，那么介于过失是绝对没有办法避免的，你如果说是因给予果能力，那也不合适，如果你说因不给予果能力，不给予果能力，这个，没有，没有能力让果法产生，就是根本就不是因，就是，只是一个名词而已。你虽然说做因而已灭也好，好像又有因了，又，他就是做因而已灭，好像也没有给予果了，避免了前面的过失，但真正分析的时候呢，你这样一种这个因灭而果生，是果则无因了。要不然你就没办法让果产生，要不然如果产生的话，这个果就成了无因生的过失，那么无因生的过失当然对法是不敢称许的，因为就无因生是所有诸法当中最下劣的，现在我们正在处在一种有因生的讨论当中，所以说呢，对方如果说是得到了一个无因生的太过的话，这个过失是相当大的。所以说我们就是说只有放弃这样一种实质的关联，没办法真实的安立的，那么这个以上就讲完了破于和合后生的这样一种内容，下面讲第二个科判呢，破与和合同时生。那么就是说前面就是次第，那么就是说一，因缘因在果前，像这样的话就不对了，那么下面就第二个情况呢，就是说因果同时，破与和合同时生，那么因果同时也有很多过失，若众缘合时，而有果生者。生者及可生，则为一时俱。那么如果是在众缘和合时，这个时就是这个当下，就在众因缘和合的当下，而有果生，就前面没有丝毫错开的世间，就是在因缘，你什么时候因缘和合，什么时候在因缘和合的当下就已经有了果法了，已经有果法了，像这样的话他就觉得因缘和合，和果的产生呢是同时的，那么就说是如果是同时的话，生者及可生，则为一时俱，那么这个生者呢就是能生，可生呢就是所生。啊在这个字幕当中，注释当中把这个啊相反的，就说生者是所生可生是能生，但是如果我们按照前面这个可像啊，就说是以可生啊，像这方面可知的安立的时候呢，这个可是所的意思，那么所以说这个可生是所生，包括麦彭仁波切助词当中这个比较明显，那就是上师在这个翻译的这个颂文当中呢，在注释当中，生者是能生，可生是所生。像这样的话，就如果是这样的话，生者和所，能生和所生就变成了一时俱的，在一个时间当中具足。那么一个时间具足有什么样的一种问题？一个时间具足有很大的问题。那么因和缘在一个世间当中完全具备的，因为这个果法是观待的因缘。首先具足因缘，然后再产生果法，那么如果说是这个，在这个果法产生之前，就说是这个没有因缘，为什么没有因缘呢，因为这个所谓的因缘和果法是同时的，是同时的，所以说在果之前并没有因，在果之前并没有因，那么在果之前并没有因的话，那么这个果法是从哪产生的呢？果法是无因产生的。那么就说在这个因具不，你的这个第一个方面就是讲了，如果二者是同时的话，你的果法之前并没有观待，并没有一个可以观待的因的缘故，所以说你这个果法的产生就是一个无因生，就是一个，啊一个过失。第二个过失呢，你这个因也，成了非因了，为什么因成非因呢？因之所以能够成为因，是因为能够生果，但是呢在你的因缘聚合的当下，他没有发生作用的时候，你的果法已经和你的因缘同时产生了，同时产生了之后，你的因就没有提前做一个能够生果的预备，来不及做预备了，所以说像这样讲的时候你的因缘就成了一个非因缘，所以说这方面观察，如果因和果同时的话，果也没办法成为果，因也没办法成为因，果如果有生的话成无因生，那么这个因具备的话，他就成了一种虚耗的因，完全没办法成为这个因。所以说像这样观察的时候，怎么可能安立说，他二者之间是同时的呢，这关键的问题就是前面分析过的，二者是同时的缘故在果之前有因，在因之前也没有一这样的果法，或在因之后也没有果法，那么这个果，这个这个因不是在果之前出生的，那么这个因缘呢，这个因缘的话也不是在这个果之前，那么这个果呢，不是在因之后，所以从这个方面讲的时候呢，在没有的时候，两个都没有，一旦一个有的时候，比如说我准备要生活了，因已具足了，但是因一具足的当下果法已经有了，所以说你的因没有没有起到任何作用，就没起到任何作用。所以说从这个方面讲的时候呢，就是说是这个他的过失是相当明显的，所以说没办法来进行安立，这个是一个问题，还一个就是说，侧面可以破失的话，就和前面所讲的一样，那么两个东西同时存在，二者之间是没有因果关系的，没有任何关系，从这个方面就可以安立了，那么就是说这个因和缘，因和，因和果之间呢，我们就是说同时存在，同时存在有两种情况。一种情况就是一体存在，那么就是说如果是一体的存在，我们说因和果是一体的么，那当然不可能是一体的，那就自己生自己了，也没办法安立一个人生所生，因为是一体的缘故，所以说同时存在的法，如果是一体，绝对不可能有因果。啊一体的缘故不能，没办法安立人生所生，所以说同时存在的一体是没办法安立关系的，那么同时存在不是一体关系，另外一种情况呢就是，同时存在的他体，因是因，果是果，那么如果是两个同时存在的他体二者之间没办法发生任何关系，既不可能有同体相属，也不可能彼成相所。所以从这方面观察分析的时候呢，那么如果因和果他是，如果是同时的那就绝对没办法安立任何关系，这个是另外一种观察的方式，所以不管从哪个角度来分析，哪个角度老观察，实际上就是说绝对不可能安立因果同时，没办法安立因果同时的，所以像这样的话这个方面就观察到了如果和，就说因和果，就说是于因和，这个和合的因缘同时产生的话，而果和这个和合的因缘同时产生的话，就是这个过失，所以说没办法安立因和果同时。那么下面是第三部分品的，就说是这个啊破与和合前生。那么和合前生也是前后，但是只不过这个前后呢，果跑到了因之前，前面这个，前后呢是因前果后，这个在名案当中还稍微合理。那么像这样的话第三种情况就是非常不合理的，就说是这个果在因之前，破。破与和合前生，就说果在和合之前就已经出生了，若先有果生，而后众缘合。此即离因缘，名为无因果。那么如果说首先这个果法存在了，已经生出来了，然后了果法生出来之后，因缘在后面跟随聚集了，那么如果是你成许这样的情况的话，此即离因缘，那么这个果法就是离开了因缘的果法，名为无果因，那么这样一种这个果呢是成了无有因的果，名为无因果，就说是没有因的一种果法，那么这样成许的观念呢主要是顺势歪道，顺势歪道的成许就很明显的符合这个里面的这样一种情况，他就认为呢所有的果法在因当中都是具备的，那么后面的因缘和合是干什么的呢？因缘，因为后面的因缘和合是让他显现，啊是让他显现出来的，所以说从这方面讲的时候他们认为是果法是在自性当中首先有了，那么后面是通过其他的因缘让他出生，这个方面就是讲了。首先有果然后因缘和合而产生，但是呢我们虽然这样成许的话就说是如果对方还是讲比喻，讲比喻，比如说这样一种这个，这个物品在房子里面首先存在的，但是呢看不到，看不到的话就是你把灯打开一下就看到了黑屋子里面的这个宝瓶。这方面就说是首先就是有果，然后让他生的，这样一种情况。还有一个比喻就是山中的宝藏，这个宝藏这个金矿，在山中已经有了，后面通过人工的开采让这个宝藏显现出来，像这样的话就是首先有果，然后呢就是说在聚集因缘上再产生。还还举了很多比喻，他如果，否则说如果在山当中没有宝藏的话，你怎么样去开采也是没有用的，怎么样开采也是没有用的，如果房子里没有宝瓶，再怎么开灯也是找不到的，这个方面就是说对他提到了一种观点。那么就是说如果我们在分析的时候呢，此即离因缘，如果说首先有果，后面再有因缘的话，那么就是说此即离因缘，那么这个果法就是离开了因缘的果法，因为这个所谓的因缘，已经失去了意义了，没有任何意义，因为这个果法这个因缘之所以成了这个因缘，让果法产生的这个，出生的这个因缘，那么这个果法已经提前有了，那么这个因缘是什么因缘呢，此地的因缘成为无因果，那么这个果法也成了没有因的果法，那么实际上就是说我们怎么样，对于对方的观点到底破到没破到呢，也许我们认为没破到，为什么呢，因为对方是说你这个因缘是让他显现的因缘，不是让他出生的因缘，不是让他出生的因缘，所以说你前面说，哦所谓的因缘是让他显现的这个，这个和他的宗旨不符。如果是这样的话我们就可以追问了，比如说以山中的矿为例，山中的金矿，你说啊首先有了这样一种金矿，然后呢，后面呢通过因缘和合把他开采了而已，你首先在因，首先在山中的这个金矿是因生的么，是不因生的，实际上我们分析这个时候呢，你说这个首先就你把中间这个三个阶段你把中间这个阶段拿出来掐断了之后说哎呦我这个金矿是首先有的，但是你就没有问一下，没有反问一下你这个金矿是一直就有的么，还是说是怎么样，是有因生的呢，还是无因生，如果说是无因生的为什么在单单在这个金矿上，这个山里面有金矿，其他的没有呢？说充分分析的时候呢，我们说房子里面的宝瓶是有因生的还是无因生的，你虽然说啊，这个后面的因缘只是让他开显，我们说开显也可以，但是关键问题是说你最初的这个因，最初的这样一种，房子里面的这个宝瓶，他从哪里来的，他是不是因缘产生的，你山中的这个金矿，最初的时候是有因生的，是无因生的，所以说从这方面讲的时候呢，还是要通过一种要不然是成许是有因生，如果是有因生的，当然就具备因缘了，那么是无因生，无因生就和顺势歪道相同了，所以说像这样观察的时候呢，他虽然把，他虽然之后讲他只不过就是说他把三个阶段把中间内个阶段提出来说这个金矿如何如何的，他是通过什么因缘产生的，或者说只不过是因缘，因缘和合实际上和合开显，但是就没有真正的关系这个关系到最初的这个法怎么产生的，对方就是说在我的自性当中，在我的自性当中本来就具备这个瓶子，柱子这些法，实际上我们就是说在自性当中所具备的这个法本身是有因生的无因生的，像这样观察的时候呢，肯定要不然就有因生，有因生就观待前面的因缘了，如果无因生就和顺势歪道相同了，所以说从这方面观察的时候像这样的过失仍然无法办法避免，所以我们不管是从本身的直接意义上观察也好，还是说在进一步的针对顺势歪道的比喻当中所讲的他的意义当中所讲的自性当中本来具备果法，对这些果法再进一步分析观察的时候都没办法避免中论当中所提出的这种尖锐的一种过失，给他发的一切因果都没有办法辨别的，所以说呢就是说如果是破与，如果是在和合之前产生的过失，就相当明显没办法安立的，今天就讲到这里了。