中论广释 智诚堪布辅导 第44课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护，为度化一切众生请大家发无上的菩提心，好发了菩提心之后呢，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，《中观根本慧论》呢现在讲的是第十八品，十八品因为宣讲的是抉择人我空性和法我空性的缘故，直接啊关系到能够趋入实相，能够对治二障的一种殊胜修法，所以说呢很多大德呢就是把这品呢安立成精华品，也就是说呢我如果能够真正的通达了十八品当中所讲的这个内容的话，这样就可以真实的了知法界这个总相，一切真如的总相了知之后呢，就可以让我们的分别心逐渐的予以靠近，那么额现在所讲的内容呢是第三个科判，是驳斥与教相违，那么这个驳斥与教相违呢是有三个颂词，第一个颂词呢讲到了直接的驳斥和教相违的这样一种观点，然后呢后面两个颂词呢，第二个颂词所讲到的是这个主要是一切真如实相啊不可言传的这个道理，第三个颂词一切实非实这个颂词呢，主要是讲到通过假立的方式来宣讲真如，那么今天我们要讲的是第二个颂词，第二个颂词是讲到这个一切诸法的这个真如性啊不可言传，诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃，也就是说一切诸法的实相呢不是心行言语所能够了知的，所以说呢执着所讲心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃，那么这个额法界的实相真如它是无生无灭的自性，犹如这个涅槃一样，那么就是说经过分析呢，诸法实相为什么它不是心行言语的对境呢，因为就是所谓的这样一种心行也好还是言语也好，比如说呢心行当中的眼识，那么以这个眼识为例的话，那么这个眼识它能够了知的这个法是非常有限的，也就是说我们的这样一种眼根或者这个眼识呢，它能够了知一比较粗大的东西，啊比较近的东西，那么比较远的呢，比较细微的这个就了知不了了，或者就是说比较明显的东西，可以了知，那么比较隐蔽的东西呢就无法了知了，所以说我们就知道这样一种啊眼识，它的这个作用相当有限，而且它只能够了知一些世俗当中的法，那么耳识呢也是同样的道理，那么如果说是这比较粗的比较近的，啊比较明显的，像这样的话就可以听得到，那么如果超越了这样范围，比如说呢有一种说法，那么这种声波太高了太低了，像这样的话实际上都是没办法接收到的，那么合适的情况之下，啊这个耳根呢能够接收到这样声音，能够分辨这样一种声音，而且呢从一个角度来讲呢，这个眼识无法了知这个耳识的对境，耳识呢没办法了知眼识的对境，所以说呢像这样观察的时候，它的这个作用是相当有限，啊如果说是这样一种啊这样一种这个诸识这个心行的这些作用有限的话，言语的作用也是非常有限的，言语能够分别的，啊能够宣讲的，都是心识能够分别的东西，那么我们的心识能够分辨，啊能够分别的我们言语就可以去创造词汇把它进行一番描述，所以说这样一种言语它是跟随心行，那么我们就前面提到的这样一种心行和言语的这样一种啊作用是有限的，那么在这个经典当中，比如说《金刚经》当中也是讲过，法性非所识，故彼不能了，因为这个法性呢不是所识的缘故，所以说呢这样一种啊凡夫的心识没办法了悟这样一种法性，那么在龙树菩萨的四部论当中也是讲【3:52】【3:56】圆于火焰，然后分别心【3:56】【3:58】圆于空性，也是这样说的，那么有种虫呢，它就说什么都能够圆，但是呢不能够圆火焰，单单的是不能够圆火焰的，那么这种虫就是像，那么和这个比喻相似呢，就是说分别心处处能圆，就说不管我们的分别心呢，什么地方都能圆，但是呢就是不能够圆法性，就是不能圆空性，所以说从这个方面了知了，它的这个分别心的作用，当然我们分别心呢可以理解成，这样一种狭义的意思，这种分别心也可以了知为广义的这个眼识等这个分别心，就说这些分别心啊，处处都能够圆，世俗当中的法都可以圆，但是一旦超越了这样一种世俗的自性之后，一旦到达了这个法性啊，到达了真如啊，像这样的话这个分别心没办法圆的，就圆不了了，所以说这个方面也是说明心行言语断的这个原因，还有呢就是说是这个心行言语是属于有为法，法性呢是属于大无畏法的自性，所以说以有为法了知无为法是不可能的事情，没办法通过一个有为法去了知一个无为法，所以说我们就知道了这样一种心行言语断的的确确就是这样的，因为我们的这样一种诸根诸识啊，它的这样一种作用有限，所以说没办法超越它这个名言当中起作用的范围，而让我们了知一切万法的法性，也就是说呢，如果我们通过心行去思维这个法性，那实际上是没办法真正的了知它的自性的，那么通过言语来解释这个法性，也没办法真正的起到它的这样一种，啊那解释这个法性自性的作用，所以说这个叫做心行言语断，从总的方面就遮止了我们想要通过言语方面去宣讲，啊就是说一切万法的真如啊，或者通过这样心行去思维一切万法的真如啊，像这样呢实际上是做不到的，那么既然通过心行言语做不到了知万法真如，那么我们应该怎么样去修持呢，在经论当中呢也是啊就是说是，讲到了很多方法，比如说呢一种方法是属于顶层的大圆满的这个修法，那么这种顶层的大圆满修法呢，它就说是这个通过自己对于上师的这种无与伦比的信心，通过上师的加持力，因缘和合之后呢，当下就可以了悟一切万法的真如，了知一切万法的真如，就像是以前就是说华智仁波切和他的弟子啊就是纽西隆多啊仁波切，他们二者之间呢这样一种公案一样，在佐钦寺的山上面在修这个法的时候呢，当时华智仁波切就告诉这个弟子，他说是你说过你不懂心性是不是，那么弟子说的确我没懂心性，他就说这个没什么难懂的，他就躺下来之后呢他就你看没看到天上的星星呢，他就看到了，他说有没听到佐钦寺的狗叫呢，他说已经听到了，他说这个就是心性，那么就说这么简单的一句话那啊实际上就已经证悟了这样一种一切万法的这个本体，证悟了心的自性，那么这个意思是说明什么呢，后面就说是这个纽西隆多仁波切他是在对他的弟子阿琼堪布在解释这个意思的时候呢，他说趋入法性的方式很多，那么我的上师给我介绍法性的是通过根识趋入的，你看他说说你没看到天上的星星这个是眼识，你有没有听到佐钦寺的狗叫就是耳识，所以说眼识和耳识是属于根识的范围，他就说我的上师给我介绍心性的时候，它是通过根识趋入的，但是呢就是说，这个里面最主要的是上师的意传加持，主要是上师的加持，所以说呢我们就知道了，就是说通过一个简简单单的眼识耳识它也可以趋入，那么平时说，这个地方不是说心行言语断嘛，心行言语断我们就说要表达的意思呢是通过这个作为一种所缘，然后呢趋入到一切万法，就说心识也好耳识也好，啊这个它的这样一种自性空性，或者它自性的寂灭的状态当中，他是通过自己的对于上师的信心，还有呢就是说是这个上师无与伦比的加持而等因缘和合之后，他顿时了悟一切万法了这个空性的，这个就是一种啊通过信心和加持力证悟的，那么还有一种呢就是密宗当中修持一些气脉明点的修法，啊通过这种特殊的修法之后呢，打开身体当中的脉节之后，显现这样一种这个本来的智慧，那么这个也是证悟心性的一种方式，还有一种方式呢就是讲通过修持这个中观的这种方法，就现在比如说我们通过啊推理观察了知一切万法的这个空性，然后在这个基础上生起觉受之后呢，进一步的趋入【8:22】【8:23】的空性当中，这就是通过中观的一种系统，传统的修法，通过观察修，【8:28】【8:29】修的方式呢，逐渐熄灭相续当中的分别念，那么这个就是比较传统的，讲到的三种修行的方式，那么也许呢这个上面还可以加第四种，那么这个第四种是什么呢，就说前世的因缘非常殊胜，前世的修持这样一种这个空性也好，修持福德也好，它的资粮非常的雄厚，所以说在今生当中，遇到啊遇到一些特殊的因缘的前提之下，当下就证悟的，啊这个也有很多这样一种这个可以说这个事例，那么就是说是这个通过这样方式呢，可以趋入，但是呢我们说真正的这样一种诸法实相的本体它是心行言语断的，至于就是说通过心行作为助缘，通过言语作为助缘，这个方面都可以，但是呢就是说是诸法的实相，它并不是真正的啊你说你通过言语去思维最后就得到了，然后通过这个心行去啊通过言语去宣讲通过心行去思维这个通过这个方面，它的本体呢并不是这样的，但是可以作为一个助缘，那么这个作为一个助缘之后呢，自己的心还是要明，啊安住在一种心行言语断的这样一种状态当中，所以说啊就是说通过很多方式呢，都可以帮助我们趋入于这样一种万法的实相，而万法的实相本身它是不是言传的这个对境，无生亦无灭，法性如涅槃，那么这个无生亦无灭，法性如涅槃的意思就是说，实际上这个法性它也是无生亦无灭的，从本以来就没有生过，然后呢既然没有生的话就不可能有灭，所以说一万一切万法的本身安住在这种无生无灭的这样一种状态当中，那为什么叫如涅槃呢，这个涅槃就是指佛陀所获得的这一种涅槃，那么我们都认许说佛陀所证悟的涅槃是无生无灭的自性，佛陀啊，佛陀所获得的这样一种本体的时候，获得证悟的时候，无生无灭的自性，所以说为什么叫做如涅槃呢，本来从一个角度来讲，法性就是涅槃，但是呢就是说是对于一般的众生来讲，它对于涅槃的无生无灭呢比较容易认同，啊比如佛陀所证悟的这样境界，无生无灭比较容易认同，但是对于这个法性无生无灭呢，就难以认同，为什么呢，因为就是说我们说讲到法性的时候呢，往往就是说哦这个瓶子的法性如何如何，这样柱子的法性如何如何，那么实际上我们说瓶子和柱子它是无生无灭的吗，我们就会想哦瓶子是有生有灭的，瓶子是有生有灭的，，柱子也是有生有灭的，或者说我们众生也是有生有灭的，那么既然这些法是有生有灭的，为什么又说它是无生无灭的呢，所以此处就是说为了打破众生认为一切万法有生有灭的这样一种执着的缘故呢，说啊法性如涅槃，实际上就是说这个一切万法的显现的时候呢，它的这个显现上面虽然有生有灭，但是它的法性呢的确是无生无灭的，通过这样一种涅槃那这样一种例子啊，来让众生了知一切万法在显现的时候，一切万法的法性它就是无生无灭的，那么这个如果放在我们实际的例子当中，就是讲我们的这个心，正在起心动念的时候，或者我们正在看到一个东西，正在执着它的时候，实际上这个法的本体呢，就本质寂灭，它就是无生无灭的自性，所以说如果你趋入到了这个自性当中，如果你和这样一种无生无灭的这个自性相合的话，这个方面就算是获得了一种涅槃的因了，或者就是说如果你在当下的证悟很圆满的话，你就在了知无生无灭的法性同时你就证悟了殊胜的涅槃，你就获得了这样殊胜的涅槃，因为就是说这个法性就是无生无灭，涅槃呢也是无生无灭的，佛陀安住无生无灭称之为佛陀，所以如果现在你能够安住无生无灭呢，你也可以称之为佛陀，啊就有这样一种这个安立的方式，所以说此处所讲到的这样一种无生亦无灭，法性是如涅槃的，那么我们会想，既然这样一种一切万法的法性是心行言语断的，那么佛陀为什么通过言语来给我们宣讲一切万法的真如，比如说在《般若经》当中，啊宣讲一切万法的实相，然后在《中论》当中龙树菩萨给我们宣讲万法的实相如何如何，那么既然它是超离了言语的，那么为什么要使用言语来进行说明呢，我们就知道了，在这个让众生了悟实相的这个方法当中啊，言语它是属于一种啊特殊的一种方便，啊特殊的一种方便，当然了就不单单是言语了，有的时候呢是通过意传加持，前面啊所讲的，有些时候呢是通过手势，当然手势呢从一个角度来讲也是包括在言语当中，啊也是可以包括在言语的范围当中，或者用水晶也好，或者用这个手势也好，或者通过其他的一种表示的方式，这个证悟法性有很多，那么我们就是说为什么要使用这个言语呢，实际上这个言语呢，它是一种方便，就好像指示月亮的手指一样，那么就指示月亮的手指，那么这个手指本身它不是月亮，但是呢如果你不使用这个手指的方便的话，也没有办法了知这个月亮的所在，那么当然就是说我们会认为啊，就是月亮嘛反正你脑袋就说是抬起来东看西看，就看到了月亮了，需要手指吗，有些时候需要手指来指示月亮的，但是如果我们对这个比喻，如果就觉得啊这个好像不需要手指我也看到月亮的话，那么每个人可能都有被人指路的这样一种经历，当我们在问路的时候别人在用手指给我们指路的时候呢，实际上就是说他的手指本身并不是路，但是呢就是说我们通过他的手指所指的方向，这样的话一看过去之后呢，哦就这条路那条路，或者说目的地是那个地方，这个方面就很清楚就可以了知，所以说这样的话通过手指就可以入道，啊通过手指可以入道，相同道理呢就是说我们通过佛陀的语言，进行思维抉择修行之后呢，也可以入道，但是呢这个语言本身它不是道，但是呢缺少了这样的语言那么也没办法入道，意思说从这个方面讲，因为众生对佛来讲的话他并不需要这些文字，啊有一现证的实相之后呢，文字对他来讲是没有用了，但是对于初学的众生来讲，如果没有这样一种文字，如果没有这样一种表示语言的话，那么众生就没办法了知一切万法总的相而趋入，因此说呢对于我们来讲，这样一种心行去思维，言语去宣讲，啊像这样的话对于这个法性的最初的认知它是有不可替代的作用的，因此说呢还是在最初的时候，需要这样一种心行言语，或者佛陀呢也只有通过言语呢给我指示一切万法的究竟实相的，好这个方面就是讲到了一切万法呢【15:00】
《中论》第44课15-30
一切万法的实相是超离源泉的自性。那么下面讲是通过假立的方式来宣讲真如，[一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。] 那么在这个当中是宣讲到了这三个层次，三个层次当中就宣讲了有实非实，亦实亦非实，非实非非实，那么这个都是佛法，那么既然我们就如果承接前面一个颂词的话，既然一切万法都是 言语断，那么怎么样来进行安立佛法的真实义呢？那么在这个科判当中讲得很清楚，通过假立的方式，科判说以假立的方式来宣讲真如，也就是说佛陀宣讲的这个法都是通过假立宣说的，真实的无法言表，因为语言本身它也算是一种戏论的范围，语言本身算是戏论的范围，所以说从这个角度来讲的话，只有通过假立的方式来描绘这样一种真实性，那么在描绘诸法真实性的时候呢，这个方面有三个步骤，第一个步骤一切实非实，这个是针对于下根者，针对于下根者佛陀宣讲了实和非实这样一种修行的方式来趋入的方式，那么首先这个实就是讲到了佛陀对于初学的人宣讲这个因果是真实的，轮回是真实的，如果你修持正法或涅槃的这种状态也是真实的，所以说就说众生通过这位一种方式去趋入之后就会对因果轮回产生这样一种绝对的诚信，对于自己这样一种通过修持道地可以证悟灭谛的这样因果也产生一种诚信，所以这个时候就开始发心入道，这个时候实有的教言对他是非常有利的，实有的教言他能调化的一种语言，所以这个方面就是对于下根初学者来讲的话，给他宣讲实有的教言。然后非实就说针对于下根当中的上/善（17.04）根，或者说这个人的相续，如果成熟之后就有必要给他宣讲非实，那么这个非实是什么意思呢？这个非实就讲了比如说小乘当中的这样一种胜义谛，比如说这个我是不存在的，是没有的，或者就说在胜义谛当中这一切粗大的五蕴都不存在，都不实有，从这方面宣讲非实的道理，这个众生因为趋入了四谛实有（17.29）的形象，趋入了五蕴的粗大五蕴的空性而抉择到了人我空性的缘故，所以说就能够超越这样一种我执，获得殊胜的涅槃，那么前面在实当中，就说五蕴这些都是存在的，或者佛陀也是在次第当中讲我自为依怙等等，认为好象似乎是我存在的道理，那后面在讲趋入真实解脱道的时候就刚刚宣讲实际上的所谓的这个五蕴，他这个粗大的五蕴都是假立的，然后就说是真实的世间微尘的刹那，那么在这个微尘刹那不存在我，所以说我也是无实的，五蕴也是无实的，那么就说有时候我们想小乘有部有时候就讲一切万法都是实有的，为什么有时候就说粗大的五蕴是假立的，而这个微尘的刹那是实有的，这个是什么意思呢？实际上就说在世俗谛当中一切的瓶子、柱子、一切的五蕴都可以安立成实有，那么在抉择胜义的时候这一切就是一种无实有而微尘刹那是实有，所以说他这个实有有世俗谛当中的这个实有的安立，也有胜义谛当中实有的安立，世俗谛当中的安立的实有，就是一切的住行，一切万法全部都实有，那么在这个在这样一种胜义谛当中，胜义谛当中就说是除了微尘刹那是实有之外，那么其他都是安立在一种非实，而我呢，我的话就说实际上这个我他从来就不存在过，从来就没有有过，所以他不存在所谓世俗当中的真实和胜义当中的真实的问题，小乘在真实抉择他的这个所谓的我时候呢，他对我和五蕴的抉择的稍微不一样，他拒绝认为这个五蕴名言当中是可以实有，胜义当中是无实有的，通过这样分析这个瓶水的法就可以了知，《俱舍论》当中讲瓶水世俗理由这样来安立，所以说我们在分析的时候，世俗谛当中他有他一套真实的实有的方式，但是我呢从来没有的缘故，这个我在世俗当中也没有这个安立这个所谓的实有，那么在胜义谛当中在抉择胜义谛的时候，这个粗大的五蕴就能够被抉择为空性，就能够被抉择为无实有而安立刹那微尘实有的观点，所以他是在两个位置上安立实有的缘故所以对他来讲也不矛盾，只不过有的时候觉得这个到底是怎么回事，有时候说是住、瓶都是实有的，有时候说这个都不是实有的？实际上和中观宗的二谛有相似的地方，如果我们对中观宗的二谛就说世俗当中显现他是可以有的，胜义当中是没有的，如果能够接受这个的话，那么对于小乘安立两种实有的观点也可以接受的，那么这个方面就讲到了这个对于下根来安立了实有和非实的这个观点，通过这样一种次第的调伏呢那么众生就可以经由这个方便趋入到这个究竟的解脱当中，就说暂时的这个小乘的解脱当中，那么第二种就是亦实亦非实讲对中根者，对中根者佛陀宣讲这个亦实亦非实等，在前面的宣讲的时候就说实和非实他是互相矛盾的，不可能在一个法上面安立，那么此处的亦实亦非实怎么可以安立呢？是不是属于一种亦有亦无的法，这个方面实际上就说不是说两个法在一个法上面可以安立，而是说在两种不同的状态之下，在两种不同就说前提之下他可以说亦实亦非实，比喻说此处就出现世俗和胜义当中，真实出现了一种世俗和胜义的这样一种概念，也就是说在世俗谛当中一切万法是实有的，而这个实有的并不是说恒常不变的叫做实有，那么这个实有，这个实有按照这个〈中观庄严论〉的这个颂词注释等等，都可以安立这个所谓的实有，就是说在名言当中可以有显现，而且这个显现可以去作用这个法这样法的安立成实有，那么在世俗当中的这一切的这样山河大地我们的这个身心器情都可以说是存在的，而且都在起到各自的作用，至于你的分别心没有泯灭这因缘法还在继续运作之后，那么这样一种可以显现法的作用是全部存在的，然后进一步分析在世俗谛当中虽然还有存在这样一种所谓的实有的显现，但是通过胜义理论分析观察的时候，每一个法是堪忍存在的，我们的身心也好，还有外面所谓的显现很坚固的铁块，还有很坚固的这些山等等实际分析的时候没有一个法是真实实有的，所以叫做这个胜义当中非实，世俗当中实有，胜义当中非实和合起来就叫做亦实亦非实，那么实际上就说如果这样了知最后就可以通达一切万法在胜义当中是空性的缘故，所以在名言当中他是如梦如幻的显现的，那么就是因为世俗当中这些法是如梦如幻显现的，所以说它才没有本体，他才没有本体的出现，从这个方面我们可以了知二谛是分开抉择世俗谛和胜义谛的时候也能够对一切万法的显现打破这个实有的执着，安立他如梦如幻，那里他的作用，安立他这样一种取舍之道等等，这个方面在世俗当中这一切的公用仍然是存在的，只不过他从前面所讲的实有的取舍当中脱离出来之后安立如梦如幻的取舍，那么在胜义当中安住他的这样一种空性，安住他无实的空性这方面是对于中根者来讲，能够离常离断，能够对于实有非实的这样一种显现和空性都能够了知做为一种趋入究竟胜义谛梯阶的这样一种过程， 对中根者宣讲的。然后如果对上根者宣讲是非实非非实，那么就说一切万法的法性它本来就是离戏的缘故，所以说在这个离戏的法性当中，既不存在所谓的实有的这样一种分别念，也不存在所谓的非实有的这样一种分别念，也就说实有也好，非实有也好，都是我们分别念面前出现的两种概念而已，那么这两种概念是不是它一切万法的真实实相呢？通过分析观察之后呢，实有固然是不存在的，那么就说非实有也是不存在的，都不存在，所以这个时候就能够抉择到一切万法的这种真实的离戏，前面的这种亦实亦非实当中的这种非实等等它是一种暂时的假立的一种空性的本体，而到了这个非实非非实之后呢，象这样的话我们就可以知道一切万法真的无所缘，我们的分别心没办法缘，因为实有也不存在了，非实有也不存在了，一切万法我们能够执着的法除了实有和非实有之外没有第三品，所以说我们就说到底如何去执着这样法呢，没有可执着的缘故呢这个时候心就可以趋向于为寂灭当中，所以对于应承派的根性也好，或者对于这个根性完全成熟的众生来讲也好，他完全能够接受一切万法离一切戏论，就说非实非非实这样一种究竟的义趣，佛对这一类众生就直接宣讲一切万法的究竟本体离一切戏论，心就说于任何缘不执着的这样一种一切万法的真如直接宣讲之后呢就可以如实的接受是名诸佛法，那么这个呢都是佛法，是名诸佛法这个就是一切佛所宣讲的一种让众生趋向于解脱道的一种殊胜的佛法，那么此处的意思就说不单单是非实非非实这种了义的一种观念是佛法，亦实亦非实也是佛法，实一切实非实还是佛法，全都是佛法，那么只不过是针对了不同的根性，针对了下根者来宣讲实非实，针对中根者来宣讲亦实亦非实，针对上根者宣讲非实非非实，但是这三种观点都是真正的佛法，没有一个说这个非实非非实是佛法，其他的不是佛法，或说一切实非实是佛法，其他不是佛法，没有这样的，所以如果我们能够系统的了知这些观点之后我们就知道重建高度辐射25.40的时候那就佛陀宣讲了小乘的教法，或者是佛陀中间宣讲了有唯识的教法，还有佛陀宣讲了这样一种中观离戏的教法都是清净的佛法，那么如果我们对这个对这个概念，对这样一种理论能够接受的话，我们也不会去毁谤任何的佛法，因为就说任何的佛法它都是佛陀针对不同根性如实宣讲的，实际上从这个角度来讲都是有解脱道的，都趋解脱道的话只不过是针对众生他的这种宣讲方式，这也是佛陀一种殊胜的善巧，其他的这样一种外道的本事没有这样智慧，也没有这样的悲心，没有这样的善巧能够象佛一样针对各式各样不同的众生来宣讲这样各自不同的调伏的方式，这方面是佛陀的一大特点，所以说既然如此的话，我们对于这个佛陀所宣读的小乘的教义，或者佛陀在经典当中宣讲的一些不了义的教义或者说最了义的这一教义都平等的产生一种恭敬心，都是法宝，都是能够引领众生趋向于解脱道的一种珠胜方式，所以也能够来帮助我们产生一种清净心，再者呢前面我们所宣讲的诸佛或说我，或说于无我这个地方意义是一样的，不单单是对三类众生，这样的话就宣讲了三类教法，实际上从某种角度来讲当然不是所有的人，对某某角度来讲我们也是经历了这三个阶段，就说一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，也可以做为我们自己从实执分别心过度到这个离戏空性一个一个操作的阶段，就说我们最初的时候进入佛门的时候呢我们执着的方式是实和非实，就说首先就说因果轮回是存在的，然后就说我发心可以得到解脱，后面又接触到了一切无我不存在的这个一切实非实的这个观点，后面就趋入大乘之后呢我可能就说接触到这个自续派这种分二谛，世俗当中有胜义当中无的这样观点，而且在很长一段时间当中我们都是徘徊在亦实亦非实的这样状态当中的，我们认为世俗是一定存在的，然后世俗的空性也是存在的，我们自己的心态在抉择空性的时候很长一段时间当中都是徘徊在亦实亦非，就说对方自续派的这种见解当中，因为这一类见解在某个阶段非常适合于我们的这个分别心，对我们的分别心是非常适合的，显现是有的，然后实质是空的，尤如梦境一样，我们在做梦的时候它的显现有但是它没有实质，我们觉得这个非常符合我们的这样一种心态，觉得这个见解的话就觉得很舒服，但是这个毕竟是一种暂时的安立，那么后面到我们的见解进一步的筑固了，当我们的思维进一步圆满之后呢我们就会发现实际上一切万法的这个自性它是一个非实非非实，也就是说所谓的世俗所谓的胜义它都是分别心安立的，他只是分别心面前才有二谛，那如果是在菩萨入根本慧定的时候呢，连二谛的名称都不存在，哪里有二谛的安立，哪里有世俗有胜义无的这样安立呢？所以我们通过学习应承派的这样观点之后我们就可以接受非实非非实这样一种观点，而且现在也大概可以了知了总相，就说设立了 ？ 28.57可以串习这样一种观点，所以说我们实际上也是经历了这样一种过程，还有就说我们在抉择这样的时候这样就说我们在修行的时候也许有这样的过程，就说现在的话就说有些人是处在实有当中的修行，实有的因果、实有的解脱、实有的发心，还是存在这个状态，有一些道友还是处在非实的状态，非实的状态，或者处在非实亦非实的状态，象这样我们在修行的时候修行大乘空性的时候，真正我们的分别心很难于就说一下子安住在一切无所缘的状态当中的缘故，所以很多时候还是缘于单空还是缘于就说世俗有胜义无这个无当中，就说这个单空状态，现在我们鼓励呢就说大家修行的时候也是鼓励大家修单空，因为就说单空比较容易缘这个单空比较容易产生空性的觉受，那么所以说从这个方面讲的时候我们对于这个？，29.53所修行单空是比较合适的，那么在这个单空修行到一定程度的时候就可以以这个做为这样一种方便趋入到非实非非实就说我们的修行真正能够……
中论辅导44李宁30分-45分.DOC
这样一种方便去到非实非非实，我们的修行真正的能够安住这种它的总相也好，自相也好 ，这样一种修行的状态当中，这个是可以安住离戏，所以对我们自己来讲的话也可以说把这三个阶段安立成我们修行的阶段也可以，通过这三个阶段逐渐逐渐泯灭我们的相续当中的争议分别心，因为自己的心性或者一切万法的法界他本来就是这样一种完全离戏的，现在我们的分别心是太高，我们分别心是太重了，所以通过这样减的方法，减少的方法让我们增益心逐渐逐渐和法界相应，所以说修持实非实、修持亦实亦非实、修持非实非非实，通过这样的方式让我们的分别心由粗到细，由重到轻，最后就可以泯灭，泯灭在一些万法的法性当中。也有一个这样的次第，所以说这个也是调伏我们一种殊胜的方法，也是一种可以超众的一种方法。这讲了第三个科判,驳斥与教相违的内容。下面讲了是第二个大科判——宣说真如性之法相，宣说真如性的这个法相呢前面也是宣讲了一点，但现在是正式宣说，前面是驳斥与较相违的时候附带宣讲了实相的这样一种问题，下面是真实的宣说真如法相是从三个颂词来开显的，第一个颂词是讲胜义当中的真如法相，第二个颂词是世俗当中安立的真如法相，第三个颂词是讲二者的摄义，就是把胜义当中的真如法相、世俗当中的真如法相归摄在一起，进行一个总结，首先第一个颂词是讲胜义当中这个法相，自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相，这个地方讲到了五个条件，有五个标准安立成一切万法的实相，当然这样五个标准它也是很勉强的安立的，非常勉强的安立，因为一切万法的真如它即不是心显也不是言语的对境，所以我们要安立说符合这五个标准他就是一切万法的实相，又是真如相。这个是非常勉强的，是宣讲的，如果我们真正要宣讲的话很难宣说的在麦彭仁波切的注释当中也是讲过了，如果一个人要为一个有眼翳的人，假如说这个有眼翳的人他是天生的有眼翳人的话，要跟他宣讲没有眼翳的这种状态是非常困难的，就说是正常人他看到无眼翳的状态，要给这个有眼疾的人宣讲不存在的这个眼疾的状态怎么怎么回事，真的让他很明了，让他很明白的话是非常困难，就说是后面可以让他产生悬念之后，可以让他产生一种我们面前的这种法是假立的，我这个法是一种暂时性的一种分别念安立的，这个方面可以让他了知，但真正的说具体的没有眼翳的真实状态有没有办法给他描绘出来呢？这是没办法描绘的，只能让他大概知道好像就是一种什么都没有的状态，或者说眼翳不存在是什么状态，这种所谓的清静状态是这样的。所以就是佛菩萨要给我们这些无始以来天生就具备眼翳的人来给我们描绘这样一种没有眼翳的这种清净的法界真如，非常困难，虽然使用了很多很多的词汇，但是我们可以说现在我们所看到这些柱子、瓶子，我现在这种起心动念都是颠倒的，实际状态当中都没有的，那么这种所谓的都没有到底是怎么样都没有呢？只有道理自己真正地证悟了一个法性的时候你才真正体会到佛所讲的这个没有的意思是怎么回事，现在我们认为这个是有的，我们认为这个是无的，都不是一切万法的真性，都不是一切万法的真如，所以说这个地方只是勉强的来作为一种引导，也就是说帮助我们来抉择一种真如的总相，大概大概总相的一个目标给我们指引出来，然后引导我们分别心逐渐去靠近它，在修行过程当中不断地泯灭我们的执著，在修行过程当中不断地靠近实相，所以说我们会发现修行一段时间过后那么现在安立的这样一种对法界的认知和刚刚开始修的时候那种对法界的认知不一样了，我刚刚趋入的时候抱着那种希望或者说我希望的法是那样的，但是当你修行一段时间空性之后你相续当中有了某种体会，就会发现最初发心修空性那种期望和现在这种安住这种状态不一样，这个是不一样的，这个你开始靠近这个法的，所以说最初的时候是存分别念，后面的时候对空性稍微有一点点认知，也是一种总相，那么再修行下去的时候分别心又细了，又少了，再来看的时候第二个阶段这样一种修法也是一种错误的，说乃至于最后现证空性的时候回头一看，就说以前所有的东西都是错的，但是你不经过这些过程也没办法到达这个所谓的真实，因此说从这个方面讲我们都是在这样一种错误错误错误当中慢慢慢慢靠近于正确的，慢慢靠近正确，所以佛菩萨他就给我们讲了，虽然前面这个所有阶段都有可能是根本没有用的，最后证悟之后发现都没有用，但是你没有经过这样一种错误的过程的话，那么实际上是没有办法真正趋入到这个正确的法相当中，因此说到底这样一种法相是怎么回事，只有证悟之后才能了知，饮水冷暖自知，就是这样的，但是这个方面还是有它的作用，要宣扬它的总相，让我们靠近它有一个标准可依循，这个也是规范我们分别念的一种方式，我们分别念如果没有经过学习这样一种空性之前呢我们的分别念是非常散漫的，它可以就说是随便想，随便想诸法自性是这样那样的，但是没有一个是靠谱的，全都是非常离谱的一种分别念，那么现在呢就说通过佛菩萨开示的这五个标准，五条标准我们就有一个把我们的分别心归宿在这五个当中，也就慢慢慢慢去靠近，这个就完全有了一种趋入正轨的一种把握，虽然这种所谓的这个标准目前来讲针对于究竟来讲它还是错的，他还不是就说真正的万法实相，但是如果你依靠了之后呢分别心就有了一个轨道，通过这样的轨道慢慢慢慢去约束，慢慢慢慢去靠近的话，总有一天会是熄灭.因为它的目标是正确的，和总相决定空性的总相是正确的，所以说就比前面这个漫无目的的去思维，漫无目的的去自己想修行，完全不一样的，所以这就是一种快捷的一种方式，佛菩萨的大悲心呢对我们开显这样的修行方法。下面我们就讲五种标准，第一是自知不随他，就是第一个，第二个是寂灭，第三个是无戏论，第四个是无异，第五个是无分别，那么是则名实相就是说符合了这五个标准，那就是安立成实相，首先第一个呢自知不随他，这个自知呢就是讲了真正的这个实相的本性它必须是个别自证的，必须是个别自证，那么在这个上面任何人没办法帮助自己，就说从个别自证的角度来讲象这样的话完全是自知的，不随他呢，它就是讲到了这个语言还有就是分别念还有一些因明的这个推理还有一些比喻，这方面是都没办法跟随的，这些所谓的空性的比喻也好还有我们是说通过因明的论识来推知万法空性也好,还是说通过我们的分别念去思想也好，还是说是其他的语言也好，都能作为一个趋入助缘而已，只能作为一个趋入的助缘，但是因为这些比喻也好这样一种语言也好它都是属于言词的范围，它自己并不是实相的，它也没办法真正指示出实相，那么如果通过这些能够指示出实相的话那么只要有这样一种推理都可以马上让我们就了知这样一种万法的实相，趋入万法的实相当中，但是这个是很困难的，但是在因缘和合的时候或在初级阶段的话我们可以依靠这样的推理呀比喻呀等等，让我们的心逐渐成熟，或者前面说讲了38:36？上师通过语言给你直指心性的时候这个方面也有一种依靠的，但是这个方面的依靠堪布的注释,就说不能单单依靠这些，这个方面作为一个助缘是可以的，但是真正的实相的本意来讲，还是一种个别自知不随他的这样一种状态。第二个是寂灭，寂灭是讲一切万法的本性，本质远离四边戏论，就说是佛出世佛不出世上师给你讲上师不给你讲反正一切万法的这样一种真如，万法的实相它的本身就是远离四边戏论的，至于我们认为了这样一种法是有的无的，这个是我们给它帖上了标签，我们认为它有然后就说是，我们就认为这个法这个平时有的，然后最后大家就认定了这个法是有的，然后又说平时没有之后我们说这个法是无的，应该贴上一个无的标签，实际上就说这个法的本身他本身什么都不是，但是呢就是我们的分别念我们认定他是，我们认定他不是，我们认定他有我们认定他无，我们认定它常，认定他断，等等等等，我们加了很多的这个名词，我们加了很多概念，实际上这个在法的本性上面它什么都没有，这个就是叫寂灭，我们就是抉择见的时候也是要抉择这种寂灭，我们就是为什么说执著这个法什么都不是呢，实际上就说如果它是的话我们在通过胜义谛详细分析的时候一定能够得到他的这样一种是的这样一种根续，也能够找到它是的本体，但认为通过这样分析观察的时候一切万法到底是什么呢，我们说它有呢也没有办法得到有的这样一种殊胜的根基，说无呢无也是不对的，你说亦有亦无非有非无从哪一个方面观察的话都是有错误的，都是有漏洞的，离一切万法的本性呢就是本质寂灭，我们跟它安立的种种法并不是它自己的本性，不是它自己的本性，所以有的时候对某个人说你是个大好人，他就说是别人真正来讲的话也不是个大好人，你们认为我是大好人，有的时候说你是大坏人，象这样的话对他来讲反正一概不承认，你们说他大好人大坏人是你们的观点，对我自己来讲守持自己的自性，就是这样的，所以说一切万法的本性我们认为他是怎么样它并不是我们认为它怎么它就变成怎么样，从这个角度来讲只是一种颠倒分别念，只是一种错误的分别念而已，所以现在我们要做的事情就是把这样一种我们加给事物上面的一切万法的这样一种标签收回来了，然后把它们加上去了执著全部泯灭，还原这个法的本质的本体，这些还原一切万法本质的本体它就是这样的，什么都没有的一种本体，所以说最后要让我们的这个心呢，相合于这样一种什么都不是的法界，这个叫做证悟，当然是乃至于我们心还没有完全的和这样一种对境，相合的时候我们的心还有哪怕大于一点点戏论的时候呢这都不叫做真正的证悟，只有一切万法的本意是这样的，我的心也和这个平齐了，和完全和他相等了，这个时候就是一种证悟了，所以我们就说所有分别念都叫做争议呢，实际上在这法义当中都不存在的，哪怕一点点的执著也不符合于法界真相，所以说在修大乘在大乘的修行当中说哪怕一点执著都不会有，不能够有的，芝麻许的执著都不能有的，对佛的执著也不能有的，对法性的执著也不能有的，所以说因为这个法的本性当中本来就是任何的状态都不存在，所以这个方面讲到了寂灭，寂灭就是法相的第二个法性的第二个特点，第三个就是无戏论，这个戏论不是指其他的戏论，因为前面在寂灭当中讲到了熄灭四边戏论，如果这个地方这个戏论和前面寂灭当中戏论是一回事，就重复了这样一种过失，所以说在很多注释当中这个戏论是单指语言的戏论，单指语言，通过语言来讲它有它无等等等等实际上都没办法真正去了知这个万法的实性，所以此处这个无戏论它就是指没有语言的戏论，所有一切语言的戏论全都要熄灭，有的地方也是说开口即错了，所以说象这样一种实相也没办法去讲了，只要一开口它就不是实相，只要说了就不是实相，所以它因为它的语言只是一种分别心或者说分别念推动了一种说话而已，一种表达的方式而已，实际上并不是这样一种万法的真实，佛陀的语言虽然不是分别心推动的，但是他也是在引导众生的时候一种方便没办法触觉到这样一种实相的本身，也就是说佛陀的语言没办法完整的把自己的证悟表达出来，只能够说相似相同的方式让我们大家都靠近这样一种实相而已，有一个目标，指出一个种相，除了这个作用之外呢没办法真正让我们去通过语言当下了知万法的本体的，这叫无戏论。第四叫无异，异呢就是差异的意思，那为什么叫无异呢，因为这一切万法的法性呢没有差别，在世俗谛当中当然差别很大的，张三李四男人女人或者就说是这个此彼等等等等很多很多差别，但是在名言当中有差别不代表在胜义当中有差别，所以说在胜义当中一切万法都是平等性的，在了知平等性之后呢我们就能够熄灭对一切万法的这样种种的执著，此时彼时这样的执著完全就可以熄灭下来，我们有的时候之所以产生分别念就会认为这个是不一样的，自他的分别，男女的分别等等有很多很多分别念，通过这样一种分别呢产生了就说是一体他体的分别就产生了很多很多实质，通过实质就让我们的心不寂净，那么怎么样让这所有的法都熄灭下来呢，实际上就说是了知它平等性，了知它平等性佛和魔的本体是平等的，众生和佛的法性是平等的，所以说从这一方面安立平等心之后呢那么自己就没有一个我对于这样魔的这个境界要远离，我对于这样一种佛的境界要靠近，这样一种希望和这样恐怖的心呢完全可以熄灭下来。
中观根本慧论第44课生西45分-结尾
（44:35）那么这么样让所有的法都熄灭下来呢？实际上就是说了知它平等性。了知它平等性，佛和魔本体是平等的，众生和佛的法性是平等的，虽然说，从这方面安立平等性之后呢，自己就没有一个我对于这样一个魔的境界要远离，我对于这样一个佛的境界要靠近，这样一种希望和这样一种恐怖的心呢，完全可以熄灭下来，所以说，众生不了知万法平等性的时候，总是活在这样一种希望和恐怖当中， 希望从另一个角度来说，就是希望自己过得更好，希望自己过得更快乐，希望自己活得证悟。恐怖呢，是，比如说，世间的人来讲怕死，恐怖死亡， 恐怖破产，恐怖亲人离开自己，恐怖自己遇到自己不想遇到这种事物。那么对于出家人来说，恐怖还俗，恐怖破戒，恐怖堕地狱，恐怖自己没有办法了知一些经纶等等。有很多这样一种恐怖和希望，那么实际上来说从它的法性的角度来讲，那么一切万法都是平等的，如果真正能够趋入平等，能够如果悟入一切万法平等性的话， 那么实际上也可以从这样一种希望和恐怖这样一种状态中脱离出来。 那么这个时候就契合一切万法的实相。从而真正能够，自己真正能够从这样一种分别当中解脱，也能够帮助其他人解脱，这样一种执着。所以说，无意呢也是这个一切万法这样一个实相没有差别，我们要抉择等性。一切万法的等性。主要从这个上面可以趋入的。
那么第五个是无分别，那么这个分别，就是分别善恶。分别这样一种有无，做各种各样的分别。那么就是说，实际上一切万法的实相是远离分别的，也就是说，我们正在分别的当下，实际上一切万法的本体从来没有生过，这个叫一切万法的心性。所以说，无分别，也是要寂灭分别，当然就是说，世间人也是有很多寂灭粗大分别念一种方法，比如说修持禅定，修持寂止的时候，能够达到一念不生的这样一种状态。实际上这个方面并不是一种胜观当中的无分别，而只是一种技巧，通过这种技巧之后，让自己的分别念暂时不生，或者粗大的分别念不生。但是细微的分别念还是在刹那刹那生灭。但是根本就没有认知到，它的 它没有力量达到这个深度的时候，它没有认知到这个细微的分别念还在刹那刹那生灭，他认为自己已经无分别了，但实际上并不是这样的，所以，此处的无分别，是要真正了知一切万法的本体，实在是不可分别，没有任何新的本体存在，所以不存在任何分别的这个状态，否则的话但但是无分别的话，在《辨法法性论》当中讲，这样一种木头和石头有什么分别的。但是这个不是真正地无分别智。然后昏倒过去也是无分别的，但是也不是无分别智。啊，就是这样。还有婴儿，象这样话，婴儿他在生下来，他不分别名义相混的这个概念。象这样这个也不是一种无分别智。还有这个无寻无伺二禅以上的境界，它还是不是这个无分别智，还有认为我不能分别，这样一种也不是无分别智。所以说，从上面讲的必须要真正内心当中对于一切万法无可分别的这样一个道理产生一个很甚深的道理了知之后呢，安住在这个状态当中。这个方面就是说接近于分别智。所以说从这个方面来讲的时候，这个无分别它是，安住于相合于胜观见。相合于胜观见呢，一种殊胜的无分别，而不是一种庸俗的分别念。所以说，如果符合这五个条件的话：“是则名实相”，这个方面就是实相。所以说，这个方面给我们指出了这样一种万法的总相，如果连这个总相都没有的话，我们就会失去目标，那么到底怎么样去靠近呢？没有一个可操作性的这样一个方法，如果有了这个目标之后，我们在修行的时候，在打坐的时候呢，都可以逐渐逐渐的按照5个条件，按照这个5个特征。来约束我们的心，或者来逐渐逐渐来熄灭我们的心。这虽然说是有戏论的方法，但是就是说，随着修行越来越趋入，越来越深入后，象这样话，我们这个心也能够逐渐逐渐地靠近真实的这样一种理性的状态当中，这方面讲，还是很有必要的，还有一种，就是说，了知这样一种实相的特征呢，也能够帮助我们熄灭一些增上慢，为什么可以熄灭一些增上慢呢？因为，就是，有的时候，我们的修行稍微有一点点感觉的时候，我们会认为已经证悟了实相了。但是就是说你有一点点的这个，有的时候，甚至把一些禅定，理解成一个对治法性的证悟（49:31），好象觉得以前从来没有出现过的，很轻安的感觉，很舒适的感觉或者一念不生的感觉，或者稍微有些禅悦，稍微有一点入定的境界，他就觉得是不是已经证悟了实相，虽然就是说，这些完全就是说这些小的感受，离证悟实相还远得很，所以说，如果了知了实相的法相，就是真如实性的法相了知之后，就可以在修行过程当中，以见五中条件来作为一个验证。那你是不是真正证悟了，你看看你是不是寂灭了戏论，你是不是就是说真正地达到了平等，真正达到？？一种状态呢（50:08）？象这样的话，如果说，没有达到的话，就说明你这个证悟还是非常远的，所以说，我们了知这样一种真如的法相呀，就是说，是对于自己修行也好，还是修行过程当中呢，作为一个验证的标准也好，这样都是很有必要提前学习的，这个讲了胜义当中这样一种？？（50:27）下面世俗当中真如法相。
若法从缘生， 不即不异因。
是故名实相， 不断亦不常。
那么在名言当中，他的实相真如，又如何了知呢？前面是讲了胜义当中这样一种实相真如法性。那么名言当中的实相呢？就是“若法从缘生”，一切万法，是从因缘而产生的。一切万法从因缘而产生的缘故呢，虽然说这个法“不即不异因”，那么这个缘，和它的所产生的法，有时候，这个果之间呢，它是“不即”，“不即”即是“不异”的意思。不是缘，就是法，不是说缘和法，缘和果，成为一体，“不异”也就是说，二者之间也不是他体的了，这个就是一切万法的世俗当中的实相。“不断亦不常”。它因为就是说不异的缘故呢，它是不断的，因为它不是不寂的缘故呢，也不是常的，所以叫“不断亦不常”。那么，首先我们分析的时候，如果这样一种缘和它的果之间说是一体的，如果是一体的话，那么果在因上就具备了，那么如果果在因上已经具备了，那么就是说农民种庄稼，就没有用了，为什么农民种庄稼没有用呢，因为果在因上已经存在的缘故，你何必再去种呢？首先象这样观察的时候，是有过失的，或者是说，工人也不需要去劳作了，因为在它的原料上面已经存在了它的的果法。这方面比较有过，在因当中上已经存在了， 在原料上面已经有它生产的产品了，所以说，不需要再去生产。还有从另一个角度来讲的话，从某种程度讲，众生是成佛的因，众生是成佛的因，那么如果是果在因当中已经存在了，那么众生也不需要修行了。因为在因当中已经存在佛果的缘故，所以说，如果说缘和果是一体的话，有很多很多过失。前面也讲过。现在只不过是略说而已，下面是讲缘和法之间不是他体的，那么就不异因，那么就为什么二者之间不是他体的呢？如果二者之间是他体的话，果就有可能从非因中产生。而因为是他体的，二者之间是无关的，他体的话，就是说，是两个相续。虽然从两个这样一种他体可以产生的话。那么就是说果就可以从非因当中产生：火焰可以生黑暗，一系列过失就会存在了。还有就是说，如果二者是他体的话，因和果之间就不会有任何的关系。不会没有任何关系，所以就不可能说，前面这个讲的，没有任何关系，怎么可以安立成因果呢？没有办法成立因果？53:12所以说二者之间也不可能是他体的。“事故名实相”那么就是说断除了一和异， 不寂亦不异呢，？？53:19“是故名实相”， “ 不断亦不常” ，那么就是前面分析的，如果说，它是示现一种他体的法的话，就会断灭，就会断灭，因它就会断灭了。然后呢，如果说，就是说是一体的话，它就会常，那么因为，因就是果的缘故呢，所以因就会变成常有了，那么如果二者是他体的话，那么因变之后呢，不会再引发果法。所以说，它已经断了，但是就是说一切万法从因缘产生的缘故，“不即不异因”，因为就是说是“不即不异因”的缘故，所以说，也是不断不常的，这种在名言当中因缘和合产生果法，不一不异，不断不常，就是世俗谛的名言，就是世俗谛的这个实相。那么我们怎么样去分析世俗谛的实相呢，胜义谛的实相呢？前面实际上这个标准我们曾经分析过，实际上从一些地方，一些角度来分析，到底为什么把他安立成世俗？为什么把它安立成胜义呢？有一个原则，我们可以了知，可以经过这个缘来缘去辨别，那个是世俗的事，哪个是？？（54:23）事。所谓的世俗实相，“诸法从缘生”，它是，它的重点是放在显现上面的，它的重点放在显现上面，它的重点放在生上面的，但是如果它的显现，它是不一不异的，不断不常的，所以说，这个显现是一种有时候是一种如梦如幻的显现。所以说，世俗当中的这样一种真如，它是，它的这个标准，安立在，把它这个重点放在显现上面就很容易了知，哦，它的显现是不一不异，显现，就是说缘和果之间，是不一不异，不常不断的，这个方面就可以了知世俗当中这个真如是这样一种，从这个侧面讲，那么胜义当中呢，胜义当中的重点，是放在空性上面的。虽然也有这样一种，就是说法和法之间怎么样，但是它的重点是空性，说重点是空性的话，这个方面就可以知道，实际上一切无所缘起，无所持的这个角度？55:11，一个是从它的世俗的显现上面去分辨，一个是从它的胜义空性当中去分辨，象这样都可以安立 不一不异，不常不断。但是有些时候就可以安立胜义谛，有些时候安立世俗谛，这个方面主要是从显现和空性两个方面去做一个侧重，就是说侧重点不一样的缘故，就可以。当然你再分析的时候，也可以说这个世俗的真如，再分析下去，再多一步就到了这个空性，只要你把重点移到空性上面，它马上变成一种空性的抉择了，从这个方面可以了知。今天就讲到这个地方。