中论广释 智诚堪布辅导 第50课

-00:00:06-为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。好了发了菩提心之后呢，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。《中观根本慧论》呢，主要是抉择万法的究竟的实相。因为一切万法究竟实相很难以通过分别心和通过语言进行诠表的缘故呢，所以说在中论当中也是一贯的使用了一种遮破方式，也就是说呢我们相续当中认为的这一些有、无、是、非，或者认为这个是尺，这个是笔等等，所有的执着呢，像这样龙树菩萨都是通过遮破的方式，予以遣除。就说我们分别心面前认为的存在的法呢，龙树菩萨观察之后说，存在的法是不可得的。然后我们如果又转到程序法-00:00:55-说这个法是不存在的，龙树菩萨又通过分别观察就说呢，这样不存在的法也是没有的。说通过这样很多很多观察的方式就让我们知道一切的有无的执着，一切是非的执着，尺笔的等等所有的执着实际上都不符合于法界自相，都不符合于菩萨-00:01:15-，根本汇率-00:01:16-的境界，所以说我们就知道，最后通过观察分析，一切无所缘一切无所执取的这样一种境界呢，相似于靠近于这个法界实相，从这个方面呢进行观察的。

所以说我们学习中论呢，对于绝大多数的这样一种根性来讲，都是在相续当中得到一个无分别智慧，或者一种实相智慧的一种种相。那么有了这样一种种相有了这个定解之后，缘这样一种定解，缘这样一种定解的轨道反复的串习观修呢，内心当中就可以升起这样一种这个觉受，那么在这个觉受的基础上进一步泯灭有无执着的话，就可以真正的证悟一切万法的究竟实相，或者殊胜的解脱。那么在这个二十七品当中呢，逐渐的对于我们执着的一切万法，比如说前面的因缘还有就是说来去啊还有五蕴还有这些烦恼等等等等，一切万法逐渐逐渐进行了分析和观察。现在我们分析的是因果。那么这个观因果品呢主要是观察因和果是否接触，是否和合来进行生果的。那么在一般的这个一般人的概念当中呢都有他自己的一套因果观，或者有些认为呢根本没有因果，或有些人认为呢比如这个农民种庄稼和收成的这样一种因果，有些人认为呢有一个实有的善因和善果，有些人认为呢一切都是无实有的。那么中观种在抉择因果的时候呢，主要是开显因果的真义，这个因果的真义呢在究竟的胜义谛当中，的确无所缘无所执取，因的本体观察的时候无所得，果的本体观察也无所得，所以在修习究竟的实相修习究竟的空性的时候呢，知道这个因果他是无可得无可取的，一切都是空性的。那么在明言当中呢就通过因缘的和合，可以产生因，因缘和合可以产生果。可以说这个因果在名言当中如梦如幻的存在，如梦如幻的存在呢就有如梦如幻的作用，所以说在名言谛当中呢我们要随顺因果而行持。胜义当中呢一切无所缘，安住在因果的本性就说是他的究竟空性当中。那么此处我们观察的这个因果呢，前面通过因的方式已经观察完了，现在观察的是果。观察果而破分呢是四个方面，这个课判当中呢，现在我们还在讲第一个，观察是否空性的破。

观察是否空性的破呢，分了两个颂词，前面一个颂词已经讲完了，今天讲的是第二个颂词，果空故不生，果空故不灭。以果是空故，不生亦不灭。那么前面就讲到了如果这个果是不空的话，那么这个不空的果在实际上在名言当中根本不可能存在的。要不然他就根本无法显现，要不然如果这个果已经有了就不需要再生了，等等。有很多观察不生不灭的这样一种过失。那么今天换一个角度，那么如果说程序-00:04:14-这个果是实有不空的他是不生不灭他是有这个过失的话，那么转而成许-00:04:19-这个果是空的那么应该没有过失吧？那么龙树菩萨观察的时候就是说果空故不生，那么这个地方的空呢也是和前面观察因是否空性的意思实际是一样的。这个地方的空呢，不是指中观中的空性，中观中的所谓的空呢他是无自性的意思，所以说如果说在中观当中说这个果是无自性的缘故呢，他可以产生，如果因缘具备的话可以产生。那么此处的空是完全不存在的意思，而且这个地方的不存在，他是完全的实有的不存在。因为观察了这个对方的程序-00:04:54-实有不通的，所以说第一个呢这个地方的空是空无，完全没有。第二个的意思呢这个地方的空呢这个地方的空无呢他是一个实有的空无，如果是实有的空无的话，咱们就不管其余的任何因缘，都没办法让一个实实在在的胜义当中没有的这样一种空的果呢让他产生，所以说此处讲过，空故不生。如果认为这个果是完全没有的话，那么这个果法是绝对不可能产生的，不管是聚齐了任何的因缘，那么这个果呢没办法产生。所以说叫做果空故不生。那么第二个方面呢就是果空故不灭。那么如果说这个果是空的话，当然就不会有灭。为什么不会有灭呢？因为他这个法从来就没有产生的缘故，如果没有生就不会有灭。就像石女儿一样，石女儿在这个世界当中从来就没有出生过，所以就不可能有石女儿的灭。从这个方面观察的时候，以果是空故，不生亦不灭。因为这个果是没有的缘故呢，所以这个果是不生也不灭的。中观中也说这个果是不生不灭的，和这个地方所讲的不生不灭呢不是一回事，前面已经分析过了。那么就是说，在明言当中显现的时候呢，有果法，那么这个果法是怎么样体现的呢？这个果法就是我们现在的这个有情世界，和这个其世界-00:06:12-，那么这个呢也是一种果。还有众生流转的一种果。这些修行者或者解脱或者佛果呢也是一种果。所以说从这个方面观察的时候呢，这个果法在名言当中都是因实-00:06:25-存在的。那么这些果法在名言当中呢存在，所以这个果法在明言当中呢是有生有灭，也是有生有灭的。当然就是说我们说这样一种一般的这些果法，比如说世间当中的这些分别念啊，或者我们的身体啊，像这样的话是有生有灭的，我们似乎容易理解的。但是如果前面不是提到了吗？就说佛果也是一种果，那么佛果这个果是有生有灭的吗？那么这个方面讲观待不同的场合，那么如果是观待法身呢？法身无相，法身无相的缘故呢他就已经超越了生灭的界限。所以说指出了这样一种就说法身的无生无灭，实际上是相当于胜义当中的空性的意思。这个方面来讲的话，不是此处-00:07:09-所包括的。然后呢就是说是佛陀的色身。佛陀的色身的话显现上面是有生有灭的。如果佛陀的色身是在名言当中出现的话，那么他一定是观待了众生的因缘。观待了众生的因缘的缘故呢，所以说呢佛陀的色身他也是有生有灭的。那么为什么任何一位佛的化身在世间当中显现的时候呢，都是显现有像身，中间呢安住后面有入灭的这个情况呢？他主要是调化这样一种这个劣根众生。在一般的世间众生显现的时候，因为众生全都是有生有灭，所以佛陀显现的调化身呢也是有生有灭的。为了打破这样一种众生的执着，所以说佛陀呢如是的示现，这个方面也是有生有灭的。那么佛陀的身体是这样的。那么佛陀的智慧呢？佛陀的智慧也要分了义教和不了义教这样的安立。那么如果是了义的教法的话，那么佛陀的法身智慧或者报身呢等等的这些智慧呢，他是属于一种无为法的自性，他是属于大无为法的智慧，所以他是不生不灭的。但是呢如果说是观待调伏一般的所化面前呢，安立佛的智慧也是生灭法。比如说在因缘的教义当中，就通过很多的-00:08:23-抉择佛陀的这样一种智慧是生灭刹那生灭的这样一种自性。他因为就是说观待世间法的时候呢，没有一个法是真正的常住恒常不灭的。所以在这样一类前提之下，观待一些劣根众生面前，调伏他们的时候呢，佛的智慧乃至于佛的智慧都是刹那生灭的。没有一个像外的所呈现的恒常不变的自性。所以外道所称或者一般的人认为的恒常不变，和了义教法当中的恒常不变，词句上一样但意义上是差的很远。意义上完全不是一回事情。所以说就是说一般的人认为这个恒常呢他是分别心面前的恒常，当然不可能是这种恒常。那么为了说明没有这个恒常的缘故呢，而且也没有就说是没办法让一般的众生了知的大无为法的恒常，所以说在这样的前提之下，在-00:09:16-等等很多的教育当中，就把佛的智慧安立成刹那生灭的智慧。他是一个刹那生灭的法，所以说很符合一般的这样一种名言的规律。因为就是说所谓的两种恒常呢众生都没有办法接受，或者说第一个恒常，世间呢因为这个恒常有很多过失，分别心面前的恒常是绝对没有的，所谓的恒常在世间当中是根本不存在的法。所以这样安立呢也不对。然后如果安立就说是大无为法如来藏自性那种恒常呢，众生也无法接受，所以说抛弃了这两个安立的方法之后呢安立于这个刹那生灭的法。这个方面只要在世间当中显现，乃至于连佛的身子在内，都是显现的一种生灭的自性。所以说如果你说是以果空故不生不灭的话，那么就不符合名言当中的世间的一种情况。所以说这个方面是有过失的。那么这样安立之后呢我们就是说只有安立这个果的本性，无实有，本性无实有前提之下呢，既不是不空的法，也不是空的法，像这样的话，在名言当中依缘而起，依缘起的缘故呢，他就说是他自己的本体也不是空也不是不空，也不是长也不是短。像这样就很符合于这样一种名言的规律也很符合于名言当中的观察的一种阵-00:10:27-。那么就讲完了第一个课判，观察是否空性而破。

那么下面讲的是第二个课判，以观察一体异体而破。那么就是说观察一体异体呢那么在中论当中在中观当中也很多次观察一体和他体的这样一种观察方式，那么实际上这种观察的基来自于什么呢？观察一体异体的基来自于呈现实有。那么如果你呈现某个法实有或者两个有关系的法是实有的，我们就可以在这个上面观察一体他体，因为你说呈现这样一种法是实有的缘故，如果说真正实有的法，如果是真正有自性的法他的本体无外乎就是两种，一种是一体的方式存在，一种是他体的方式存在。所以如果你的法真是实有存在的话，我们就可以在这个上面观察一体他体。而中观中的名言当中呢他是呈现一种如梦如幻的，如梦如幻的法一方面他是名言当中一元假立的法，一元假立的法以前我们提到过一元假立的法是在名言当中勉强安立的，他安立的方式也不是说一种很实有的法，我们观察的时候不适用很严格的方式来观察，所以一体异体这样的观察方式呢，不用在中观中的这个上面。-00:11:43-这样一种显现法呢他是一种不存在自性的，不存在自性的呢，既然没有自性就没有办法观察一体他体的基础。所以我们说，中观中老是用一体他体的观察其他的法，而自己呢并没有一体他体的过失。原理上呢就是这样理解的。那么下面就观察一体他体呢分了两个课判，一个是略说，一个是广说。首先是第一个呢就第一个颂词是略说。

因果是一者，是事终不然。因果是异者，是事亦不然。那么就是说这个因和果如果完全是一体的话，那么这个安立的方式是不正确的。叫做是事终不然。因果是异者，如果说是因和果是他体，因是因，果是果。如果因果是他体的话，是事亦不然。那么这样一种安立的方式呢也是不正确的。那么为什么不正确呢？下面就要讲，广说当中就要分析他的这个原因。若因果是一，生及所生一；若因果是异，因则同非因。这个方面就讲到了他的这样一种根据。那么在讲到了这个根据的时候呢，就讲到了这个一不可能是一体不可能他体的这样一种原因。首先前两句讲到了因和果不可能是一体的这样一种例证。那么如果因果是一的话，生及所生一，这个就是在这个地方所提到了这样一种观察的方式。生就是能生，所生就是果。前面的生是因，后面的所生是果。那么如果因果是一的话，那么生和所生变成了一体了。那么就是说比如说，打比喻讲的话就是说在生和所生名言当中备有很多方式，按照上次讲的注释当中举的例子的话，眼根生眼识，眼根是能生因，眼识是所生果。那么如果说因果是一的话，那么就应该变成能生的因和所生的果变成一体了。具体的例子就是说眼根和眼识变成一体，那么实际上我们说眼根和眼识是不是一体呢？当然不是一体。第一呢眼根他是一种增上缘，那么就是说这个眼识呢是属于通过这个增上缘产生的一种他的不共的果，所以这个方面讲的是不可能是增上缘和他的这样一种所生的果变成一个了。还有就是讲眼根是属于色法自性，不管是一般的凡夫人认为的-00:14:03-眼珠也好，还是说在-00:14:09-这个论点当中安立的这个眼根他是属于清净的色法也好，这个方面他都是一种色法自性。而这个眼识呢眼识他不是一个色法的自性，眼识是一种心识的自性，所以说从这方面观察分析的时候呢就说是眼根一个是色法，眼识是就说是心识的心法，所以说呢如果是一体的话，就应该变成要不然，眼根就变成心法了。要不然眼识就变成色法了。有这样的过失所以说这个过失是非常明显的，这是生及所生一的这个例子。还有呢就是说生及所生一第二个例子比如说，母亲生子，一个就是母亲生了一个孩子。母亲是能生，儿子是所生。那么就说是母亲是因，儿子是果。像这样如果说因和果是一的话，那么就是说能生和所生变成一体。那么就是说能生的母亲和所生的儿子呢，这个时候就变成一个了。

《中论》第50课15-30

那么就说能生的母亲和所生的儿子这个都是应该变成一个了，但是就说我们分析的时候绝对不可能是一个的，母亲怎么可能是她所生的儿子呢，所生的儿子也不可能是他的母亲了，所以说但是你如果承许因果是一体的话，那么就有母亲变成儿子或儿子变成母亲这样一种过失，那么有这样一种过失，还有呢去进一步观察的时候，那么如果说因果是一的话那么就会变成因就是果、果就是因的这样一种问题了，所以说这方面观察时候应有这个过失，是非常非常明显很多的就说不能够承许说生和所生就变成一体，关于这个方面前面我们讲了很多例证，那么此处就不再继续宣讲，那么下面是分析若因果是异，那么如果二者是他体的那有什么过失呢？因则同非因，那么这个所谓的这个正因和这个非因就应该相同了，那么为什么就说因果是他体，因和非因就相同了呢？就因为这样一种因和果是别别的他体，那么此处也有两个问题。一个问题就说这个因和果是他体的，这是第一个特征，那么第二个特征就是讲这个他体是实有的他体，这个实有的他体，为什么讲这个是实有的他体呢？因为在这个观察的时候安立的时候有一个假立的他体，比如说我们说遮一的异体，遮一的异体这样的一种关系就属于一种假立的他体，遮一的异体在使用因果相续的时候呢是非常合适的，为什么说遮一的他体在安立因果的时候很合适呢？因为他所谓的他体不是那种意义上的实有的他体，他是一种假立的遮一的他体，为什么要遮一呢，就说因和果他不是一体，我只是说他不是一体的角度安立他是一个他体的，因为因不是果，果不是因，所以说我遮住了二者的是异性，我把二者异体的这个问题遮除了我们就假立为他的这个他体，如果是真实的他体应该同时，真正他体应该同时才能叫他，但是说这个因果当中他遮一的他，他不是同时他是前后的，他一个法存在的时候另外一个法并不存在，所以说我们说所谓的因果遮一的他体呢他就说二者之间因和果不是一体，我把他一体遮住掉之后呢假立的安立一个所谓的这个就这个因生果，果因生因，果生果的，象这样的他体就叫做假立的他体，假立的他体在安立因果的时候很合适，但是如果你要安立一个实有的他体的话，那就不合适了，那么如果实有的他体，第一，那么就说如果是真正的一种是他体的法，只有在两个法同时存在的时候才能叫做真正的一种他性，那么如果说一个法存在另外一个法不存在的时候你怎么叫他心呢？你和谁比较是他心呢？所以说象这样观察的时候只有两个法同时存在的时候才叫他心，那么如果说是不同时存在就没有他性了，所以说如果此处的他性他是属于那种实有的他性的话，那就只有说这个同时存在，但是因和果怎么可能同时存在呢？因和果不可能同时存在，所以从这方面讲的话也没有办法安立的真实他性，还有一个问题就说如果说是实有他性的话，那么不管你说是前后刹那的因果也好还是什么法也好，真正实有的他性他一定是两个法，一定是两个法，因为它实有他性的缘故，所以说所谓的因生和果的这个因果的相续那就无法安立了，那么真的是有他性呢就放在这个例子讲的话就是张三和李四的这样一种他性的关系，两个相续，张三是张三的相续，李四是李四的关系，所以说这个方面就讲二者是别别就说二者之间是别别他体是无关的，那么如果把这个关系放在因果上面的话，那么因就是张三，果就是李四，那么因是有时候说张三是张三，李四是李四，所以说从这方面讲的时候那么二者之间是没任何关系的，没任何关系你怎么说这个果是这个因产生的呢？我们不能说这个李四的痛苦是张三的因造成 ，没办法这样，你如果李四你自己没有一个受苦的这样的因的话，你怎么可能说完全的因都是在张三上面，然后李四上面就承受他的果，这个是完全不可能的，所以我们说在张三李四上面没办法安立一个就这样一种张三造业李四受果受痛苦的这样一种因的关系，没办法安立他是两套相续的缘故，没办法这样安立，所以从这样这方面观察的时候我们说因和果如果是真正变成他体的话那么就有这样一种过失了，因则同非立，那么为什么就说一定是因同非因呢？那么首先观察非因的时候就前面分析了，那么就说二者之间呢没有一个这样一种这个没有这个这样一种因果相续的关系，所以就说就好象在这个麦种当中种的时候没办法得到这样一种稻芽一样，麦种稻芽是两个相续两个法，所以说我们说麦种不是稻芽的因，它是属于非因，这个方面是安立了，那么如果说是真正的因果是他体的话，他们就说是麦种和麦芽之间有没有这样一种因的关系呢？按理说应该说麦种是麦芽因，他二者之间是有着相续的，但是象如果是真实的安立因相当于就说这个是   无关了，所以说在这样一种麦种当中也没办法产生麦芽，它是就这样一种这个麦种的因就和非因【20:24】一样的没办法产生，在《入中论》当中就说如果承许有他生的话就说，[火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同，]如果真正承许这个若许如果因果是他性，如果真正承许因果是他性的话，那么就说火焰也应该产生黑暗了，火焰这种非因当中也应该产生这个黑暗的这种果，因为是他性的缘故，那么如果你认为因和果之间是他性可以生的话，那么火焰和黑暗也是他因，也应该能生的，而且还应该一生一切生一切，所有的一切万法全都已经错乱了，似因也应该产生果，非因也应该产生果，所以从这个观察的时候就说是全都错乱，诸非能生他性同，一切就是不是能生的他性共同的缘故，从这个方面进行遮破，所以说因则同非因，那么这样一种观察的方式就前面在讲因缘品的时候也是曾经提到过21.18   这个三大不共理论，来进行分析或者相违的时候似非相同的时候，还有一种    能立 所立啊，象这样通过次第分析下来时候我们也可以知道绝对不可能安立说因果是他性的，那么如果说是因和果既不是一性也不是他性，除了一性和他性之外又没有其他的第三类法的存在  本来的缘故那么我们怎么样承许这个关系呢？只有成立因和果之间的关系是一种假立的关系，在不观察的时候呢有一个因生果的这样一种现象，那么如果一分析之后了，那么因本身也没办法成为因，果也没办法成为果，因和果之间的关系也没办法成立了，所以说我们就只有说这个名言当中假立的方式可以安立因果的作用，那么在真实分析有胜义当中一切无所缘都是空性的，这方面就是从一体他体进行遮破了，那么下面讲是第三上科判是：以观察有无本体而破，那么这个时候是观察另外一种，通过另外一种方式来遮破这个因果的实有性，那么通过什么方式呢？就是有没有本体，如果说一定有本体也不行，如果一定没有本体的也是不行的，[若果定有性，因为何所生？ 若果定无性， 因为何所生？]那么如果这个果法已经定有果了，已经完全存在了，那么因又何必生它呢？因为何所生，那么这个因这个作用就是让这个不存在的果法让它出现，那么如果这个果法已经有了，而且第二个呢    实有，因为实有就必须要观待这个因缘的，它是不实有的法就不需要观待因缘，那么如果不需要观待因缘的话，那么这个因就是对它有也可以没有也可以，象这样的话就说因为何所生完全失去了这个因的意义了，所以因就没办法让一个已经实有存在的果法产生，因为这个果法已经有了，那么何必让他产生呢？所以从这个方面讲  因若果定性的话，因为何所生？那么第二个方面的话是若果定无性，因为何所生？  那么如果这个果是一定没有的，决定没有这样的自性的话，那么这个因对它也不起作用，为什么这样讲呢？因为这个所谓的这样一种这个所谓的这样一种果呢它是没有的，这个没有是一定实有的无，也是实有的无，所以和前面因果无不生这方面是相似的地方，那么就说如果说这样一种果法是实有的无的话，那么一个实有的无的因是对它也不起作用的，那么对于一个实有的无的法它再聚有再多的因缘也没有法让在这个胜义当中完全不存在的这个果法让他产生的，你聚集了一万因缘也没办法让无变成有，就是因为前面我们在提到这个无呢是一个实有的缘故而不是假立的无，如果是假立的无的话它就可以转变这个假无的自性，那么如果是实有的无呢，就通过再多的因缘也没办法让这个   定性的、已完全无法改变的这个实有的无呢让他变成一个从无到有这个果生的一个过程，所以说这个果法是必定无性的话，聚积再多因缘也没无法让它产生，这个和前面 观察方式是大体相同的，所以说也不再继续多讲了。那么下面讲第四个科判是以能变不可得而破，通过能变不可得，那么这个能变和科判当中的能变它是个所变是观待而言的，能变一般来讲是总相 ，所变是讲这个就说自相别相，那么此处的能变就是讲总的因果，总的因果，总的因果不存在，那么如果说总的因果不存在，别相的因果也不存在，那么就说什么是总相和别相的因果，比如说这个总的法就叫做一切的因果总的因果我们说没有，那么如果说总的因果没有的话，那么别别的因果，比如说农夫种庄稼的这一套因果，然后就说凡夫人造善业造恶业的这一套因果，还有就说是这个商人赚钱的这一套因果，这方面是属于别相的因果，打个比如讲呢总相的因果是相当于树物25.22，和因果的总相一样，那么就说别相的因果相当于松树桕树这些别别的树一样，那么如果说是总的树不存在的话，我们说这个地方没有树，那么把这个总相一遮住之后呢当然如果总数不存在，那别别的？树啊别别的松树当然也不存在的，所以此外就说总的因果不存在，那么就说别的这样因果也不存在，这主叫做能变不可得而破，[因不生果者，则无有因相，若无有因相， 谁能有是果？]那么这个方面呢也是种种的方面呢把因和果都 【25:55】   遮住了，那么就说因不生果者，这句话怎么理解呢？那么就说分析的时候我们可以观察，那么所谓的因到底生还是不生果，就这个因生果呢还是不生果呢？首先我们说如果说这个因生果，那么如果说这个因生果的话这个因主不是实有的因了，为什么呢？因为就说所谓的因它是观待的生果才安产的因缘故，所以说它观待的生果的这个缘必须要有这个果生的这个情况出现才能安立是它的因，所以说这个因就不是一个真正的因，不是一个实有的因，它因为观待的这个果而生的缘故，所以说象这样的话如果因生果的话那就不是实有的，那么如果这个因不生果呢如果这个因不生果则无有因相了，那为什么因不生果就没有因相呢？因能生果乃为因用，若不生果是非因，这个是《入中论》当中一句颂词，那么就说所谓的因你要生果才能安立成因，那么如果你不生果就不叫因，赤诚罗珠堪布在前面《中论》当中注释当中打比喻的时候就使用了一颗稻谷，使用一颗稻谷来作比喻，那么这个稻谷如果说是它放在土里面，这个稻谷产生的稻芽的时候呢我们才能说它是一粒种子，它是一粒种子，因为什么它是一粒种子呢？它因为生起了稻芽，所以因为观察 它这样生的法，生的这个果法的缘故呢它是一个种子，那么如果把这个稻谷放在箱子里面，没有让它发芽它就不是一个种子，它只是一个稻谷而已，是一个稻谷而已，所以它就不是稻种了，因为就说所谓的稻种严格意义来讲的话它一定要发芽，当然我们就说这个农民种庄稼的时候我把这一千斤的稻谷放在箱子里面，这个是我作为名言就说种庄稼的一种种子，所以说这一类就叫做稻种，你在名言中假立的时候是可以这样安立的，可以这样象这个果法还没有产生的时候呢，就叫做稻种，或者这一部分是留种的，是留种的它是一种种子，有另外部分是吃的，有这样一种安立的方式，但这个是假立的，是经不起观察的，如果真正要观察的时候你这个东西都还没有生出芽怎么叫种呢？如果说是没有生出芽也能叫种子的话就其他的任何东西都可以叫稻种，因为从没生芽的角度来讲都是一样的，一样的，所以说我们说这方面说的一个假的安立。所以说我们在回到正题的时候这个因相它一定要生果，那么如果不生果的话就不叫因，因能生果乃为因嘛，若不生果则非因，如果它没有生果就是非因了，所以说如果这个因不生果的话，则无有因相，它就不存在这个因的法相，它就不具备因的条件，若无有因相，谁能有是果，【28:44】如果它是因不具备因相的话，谁能够通过这样的因相来产生果？那如果它的因相不具足的话就没办法来产生果法，所以若无有因相，谁能有是果这方面可以而安立，或者说我们重换个角度来讲，因不生果者，前面我们说是假设你的因生果还是不生果，从这方面来进行观察，那么就我们也可以从因不生果者就通过前面 就说是三个科判来进行分析，前面的三个科判是通过观察是否空性而观察果，那么观察一体异体或观察有无本性而观察果，那么所以说如果我 们观察果之后呢，真正的几套实有的这样一种果存在的理论，都已经被遮破掉了，因为遮破掉之后我们可以归纳说因不生果，那么你这个因就没办法产生果，你产生的是什么果？你产生的是个是否空性的果，是空的果呢不空的果呢？还是说你的果是一体的果还是他体的果呢？还是你的果是有本性的果呢无本性的果呢？象这样实际上就说三种观察的时候这个果都无法生，都无法生的时候我们说这个因不生果了，一个果法是没有了，没办法产生的，所以既然这个果没办法产生你这离因就没有产生任何果，所以说如果说是个果法都没有产生的话，则无因相，或者说我们就说通过前面的这三个科判顺势而下.....

如果，或者说我们就是说，通过这个前面的三个科判，顺势而下，啊也可以理解这个啊显现上突然出现的，因不生果者这句话的意思，那么到底怎么样突然出现因不生果者呢，实际上我们如果做连接的话，也可以这样连接下来，或者就是说这个因生果呢，它是无自性的，啊如如果是因不生果呢，这个因就不是因相了，没有因相啊就不会有果了，从这个方面来做连接呢也可以，那么就是说观察完之后呢，在啊在对照科判做一个最后分析，就是说科判是能遍不可得，那么能遍不可得呢，我们说这个因不生果者无有因相，因不生果啊果就没有，啊在《入中论》当中讲这个，啊果若有因乃得生，啊就是有这样的，不是有一个颂词，前面我们引用了前面的这个因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生，那么如果这个果有因才能产生，啊就是从这个方面观察的，所以说这样观察的时候，因不生果者果就没办法产生，那么如果说是果没办法产生呢，则无有因相，因就没办法产生，所以说从这个方面观察的时候，因和果都没办法产生，所以说从总相的能遍不可得了，啊总相的能遍不可得，就是说总的因果得不到了，总的因果这个得不到之后呢，你别别的因果又怎么安立呢，啊别别的所有其余的前面分析的，农民种庄稼，商人赚钱的这个因果也好，啊凡夫人造业的这个因果也好，这个别相的因果都无法安立了，所有能遍不可得的缘故，所遍也就不可得，所从整个总相和别相因果分析的时候呢，都没有办法安立一个实有的这样因果，只能安立一个假立的因果，那么下面是讲第三个科判呢是摄以破成立之义，摄以破成立之义可以理解成，从前面广破因果下面开始这个摄以，啊破除之后呢成立这个无有，啊没有是有因果的这样观点，啊这个方面有两个这个颂词，两个颂词呢上次的注释当中呢，也有两个部分，啊一个部分呢就是说是因缘和合啊，不产生自他的这个果，第二个啊，第二个颂词呢就是讲这个和合不和合都没有果法产生，啊这个是两个部分，第一个部分呢就是讲这个因缘和合呢无法产生自他，那么这个无法产生自他这个自呢，就是讲因缘和合本身，啊它呢就是说因缘和合之后产生的果法，那就是这两类，啊若从众因缘 ，而有和合法，和合自不生，云何能生果，那么如果我们说啊不是从单个的因缘产生的，而是说从众多的因缘，和合之后呢有一个啊就是说果法的产生，如果我们是这样安立的，那么如果我们在安立的时候呢，就是说若从众因缘 ，而有和合法，那么如果说是从很多因缘，而有和合法的这样一种这个自性，那么从和合法的产生，那么说我们说这个和合法它自己生不生呢，实际上这个和合法是不生的，这个合，所谓的和合法，除了别别的因缘之外，没有一个东西叫做和合法，哪一个东西叫和合法呢，除了每一个因缘之外，没有一个和合法，所以说呢我们就说，比如说以这个稻种生稻芽的比喻来看，那么就是说这个里面有很多因缘，它有这样一种稻种的这样本身的【33:09】【33:10】，还有呢其余的水土阳光时间那，等等的这样一种助缘，那么就除了这些，啊别别的因缘之外呢，就没有一个和合，我们只能说呢，这些这个稻芽呢是在这个别别每一个因缘当中没办法真正的独自产生，那么所以说我们要把所有的因缘合在一起，不能把稻种方在箱子里面，要把它放在土里面，而且要有水，啊这个水呢就是说你在其他地方的水还不行，你必须这个水要在泥巴里面，啊有水，阳光你照到其他地方也不行，要必须要照在这片土地上面，所以说从很多因缘和合的时候呢，这个稻芽就从这个稻种当中就出来了，就这样这个叫做和合产生，所以说这个和合产生除了每一个别别的因缘之外，没有其他法，那么观察的时候这个所谓的和合，它自己的本体是不是真的安立了呢，自己的本体是无法安立的，和合自不生，和合自不生的意思就是说，它自体不生的，那么为什么它自体不生呢，它也可以从几个方面来观察，第一个呢就是说前面我们分析的，除了别别的因缘之外，没有一个实有的东西叫和合，所以说这个的和合的本身它也是不生的，为什么和合的本身的也不生呢，除了每一个因缘之外，没有一个东西叫和合的缘故，所以说你所谓的这个和合的这个概念，和合的这样一种相从哪里来呢，所以这个只是一种执着，我们把所有的因缘放在一起会叫和合，但是就是说每一个单个的当中都没有果的话，你这个和合也没有果，或者就是说所谓的和合又是个假立，比如说我们说集合了，像这样的话把所有的人集合起来，把所有的人集合起来这个和合是不是真实的，只不过呢就是说我们刚开始的时候呢，每一个人散在每个角落，啊就是说是不不好像不明显，后面就是说从每个角落集中在中间，我们说哦和合了，这个所有的人都到了，和合了，那么实际上这个和合是一种假象，除了观待每一个人从不同的方向到达一个指定位置叫和合之外呢，哪里有一个实有东西叫和合呢，所以说没有一个实有的东西叫和合，从这个角度也可以理解和合自不生，没一个真正叫做和合的这样一种总相，啊这个是没有的，或者我们穿念珠，把每一颗念珠啊和合起来穿在一起，这个叫一串念珠，实际上也是一种假象，啊没一个真实的象，还有呢麦彭仁波切在注释当中，讲到这个和合自不生呢，它是观待的果法，啊观待的果法来安立这个和合是不生的，为什么这个和合它不生呢，比如说呢它就说是抬一根木头呢，抬一根木头，如果这个木头是一百斤，而每一个人他只有五十斤的力量的话，啊这个时候叫叫具备两个因缘啊，就是两个啊两个人来，每个人他可以抬五十斤，两个人就可以把一百斤抬动，那么如果这个木头是五百斤呢，啊这个果法它就说是这个，它就说如果这个木头是五百斤，这个时候就i要就要具备十个人，才能把它抬动，所以说我们说你具体多少人，你是要观待你的果法的，啊观待果法，那么就是你的果法决定了你的这个和合的因缘的多少，所以说你的这个和合是不是真实的呢，你和合不真实，因为就是说你的这个所谓的和合的因缘，要观待果法，那么果法需要的因缘多，你这个和合的这个时候呢，你集聚的因缘就多，如果这个果法呢它就说是这个它需要的因缘少，那么你集聚的因缘也就少，所以说你说这个和合它是不是实有的呢，和合不实有，因为它必须要观待果法需要的程度，就像前面讲抬木头的比喻一样，那么如果这个木头非常重，那么你必须于要人多才行，如果这个木头不重你一个人就够了，啊所以所以说呢你为什么说，有的时候需要是一百个人，有的需要一个人呢，啊你这个所谓的这个因缘的和合你到底是怎么样，啊我们说这个因缘的和合自己本体不生的，自己本体不生的原因是因为观待果法，你必须要观待果法的需要，你才能够说集聚多少因缘，啊集聚多少因缘，所以说你所谓的这样一种和合本质，也是不产生，抬木头也可以是这样，做饭也可以是这样，啊你的人多了你需要的饭量多，你就需要集聚更多的米，更多的水，啊更多的这样一种这个燃料，像这样的话就是说，你你煮的饭多你必须要俱有的因缘多，你做的饭少像这样的话你集聚的因缘也少，所以说这个因缘的多少，它自己并不是独立存在的，这个因缘的多少，必定要观待果法，所以说从这个方面观察的时候呢我们说，这个和合自不生，的的确确就是说它自己的本体是不可得的，那么和合自不生这个方面就破掉了，因缘和合不生自的这样一种这个观点，那么就是说，第二方面呢就是不生他，云何能生果，这个果法就是观待于和合来讲，就讲这个他体了，就他性了，所以说就是说我们首先观察，和合自己的本体生不生呢，自己的本体是不生的，那么如果自己的本体不生，又如果能生他呢，啊这个方面是这个无法安立的，所以说它如果是一个，实有的，自性的，能生的话，它首先就能够生自己，首先必须要生自己，如果你连自己都无法产生，又如何能够产生其他的法，就像隐根，如果你是一个自性的能见的话，你首先能够见自，如果你能够见自就能够见他，你是这样的，和合的因缘也是这样的，如果真是一个能生的话，十个能生那么你必须首先要能生自己，如果把自己能够产生呢才能够产生他法，但是呢你自己都不生，又如何能够产生他法呢，所以这个方面分析观察的时候，就是说是这个啊和合自不生，云何能生果，你没有办法真正的这个产生这个【38:15】【38:16】果法，那么下面是啊就最后一个颂词，最后一个颂词讲的时候呢，就是说因缘和合不和合，皆无法生果，是故果不从，缘合不合生，若无有果者，何处有合法？所以说呢这样一种所谓的果，它就不是从缘合而产生，也不是从啊缘不合而产生，像这样的，那么就是说是为什么不从缘合而产生呢，一方面我们讲的时候呢，缘合啊，就是因缘和合，它所产生的法，它就是一种无声的法，啊一种假立的法，为什么就是通过缘，因缘和合的法就是假立的法呢，因为就是说这个果法，它很明显的观待它的因缘，有因缘就生，没有因缘就不生，所以说这样一种果法它是一定是因缘合而有的缘故呢，这个果法是一种，啊虚假的法，它是一种假立的法，假立的生和无生，它是这个意义，所以说从这方面讲的时候呢，就说是这个啊假立的生没有自性生，没有自性生它就是一种啊可以说是一种无生，或者胜义当中无生，或者名言当中没有自性生，也叫无生，所以说呢这个果是不是从因缘和合而产生的，那么这个果呢，也不是从非缘啊就不合当中产生的，那么就是说连和合都没有办法产生，你不和合，你因缘什么因缘都不和合，更加无法产生了，而产生方式呢就是说只有和合不和合两种，一种通过这个角度来讲，也无法合，还有呢就是说果不从缘合产生呢，就是说是这个承接前颂，前面这个颂词呢，和合自不生，云何能生果，所以说呢为什么不从缘合产生呢，因为这个因缘和合它自己都没有办法产生，自己都没有办法产生，自己都没有本体，又如何能生他呢，从这个方面也可以理解了，啊如果因缘不和合，啊生果那过失就更明显，更加无法安立了，若无有果者，何处有合法？那么如果说是果不存在，那么何处有合法呢，那哪里有安立一个，就是说因缘和合呢，因为这个前两句讲到的果不从缘合不缘合产生，所以说这个果呢，就是没有的，那么因为没有果的缘故呢，又哪里有和合呢，和合的这个存在的这样一种这个必要性，就是因为因缘和合之后呢，让这个果法产生，但是如果就是说果法都不存在，那么你的因缘和合就没有一个因缘和合的这个啊必要，就是前面所讲的因不生果者，则无有，则无有因相，啊如果说果不存在，你这个再和合因缘也没有什么大的意义，所以说若无有果者，何处有合法？果法也不存在，因此呢，我们在啊这一品当中，就讲到了这个因和果呢，实际上是这个胜义当中，的确找不到任何能够让它产生的这个合理的理由，你哪个理由让它产生，你因和果是接触当中产生的，不接触当中产生的，还是说是这个因的本体是有呢是无的呢，你的果法是有呢是无的呢，像这样的话从方方面面，深入细致把这个因和果的关系仔细的进行梳理，仔细的进行观察之后呢，我们在胜义谛当中，的的确确是一点都找不到能够让因缘能够让因果合理安立的这样一种这个根据，胜义当中的确没有什么可以安立的，所以说呢我们在缘这样一种因果的本性的时候，那么就应该知道它是空性的，啊的确是有一切都是离戏都是空性的，那么就是说在世俗谛当中呢，它是随缘而起，世俗当中随缘而起，所以说呢就是说依靠因缘的和合，你如果说是啊造了这样一种善因，啊或者就是说你具备了善心，成就了善法等等，像这一切的名言当中，全都是虚妄，啊全都是就是说真是不虚的，不是虚妄而是真是不虚的，从这个方面观察的时候呢，我们就知道了哦这个因果的这样一种真实相，它有分了两种，啊就是说是究竟来讲呢胜义当中全都是空性，无所缘的自性的【41:53】【41:54】，这个也是因果的本相，所以最真实义的本相就是这样的，那么在名言当中有它有一个它自己的真实，名言当中真实的就是说是这个，因果不虚耗，如果因缘和合之后呢，一定有如是因如是果，哦这个时候我们就了知了，在胜义当中一切无所缘，世俗当中呢如梦如幻，所以在我们如果是在修胜义的，额在修因果的本性的时候呢，就可以安住在空性当中，如果我们是要在，我们要修是因果的世俗性的话，就在这个后得位，在出定，比如说现在我们在啊就是说没有入根本慧定之前那，就必须要认识因果，必须要取舍因果，啊不能够丝毫的错乱，你如果丝毫错乱之后呢，啊最后还是就是名言当中受报的还是自己，虽然这个受报者在胜义当中也不存在，但是在名言当中乃至于我们还没有趋入到胜义之前，还没有真正证悟胜义之前，我们都要受因果的束缚，在名言当中我们都要取舍因果，否则的话就是说你如果错乱的取舍因果的之后呢，自己还是要在这个上面去吃很大的亏，所以说像这样我们就观察到了，这个啊因果的两种自性，一个是胜义空性的自性，一个是如梦如幻的一种起作用自性，只有通过详细观察分析，才能够把这个因果的两种自性，合理性得出来，就说是胜义当中空性这个必须要合理分析之后呢，的的确确没有任何所缘，这一点呢可以通过观察得到，第二个方面呢是因为，就是因为它是一切都没有自性的缘故，胜义当中一点自性都没有，所以才能够在世俗当中随缘而起，啊世俗当中随缘而起的这样一种这个合理性才可以非常明确的建立，啊这个从这个两个方面我们学习，啊越是深入分析越能够了知，否则呢如果是停在，啊就是说这世间的因果承认的角度啊，或者承认，或者暂时停留在这些，啊就是说有部经部这些层次的话，你真正的要很合理的安立，因果的胜义谛的自性和世俗谛的自性，都有困难，啊都有困难，只有在应成派的高度去观察这个因果的自性的时候，才能够得到胜义当中因果的究竟自性和名言当中的因果的暂时的自性，都是合理的方式才能够得，也就是说真正通过胜义应成派的观察的观式观察的方式了知的时候呢，二谛的啊因果的二谛才能够合理的建立，如果如果没有按照应成派的这样一种这个观察的方式去安立的额话，二谛的建立都会失坏，就像这个《入中论》当中，啊月称论师对于这样一种唯识宗啊，对于自续派等等，发的过失一样，如果你们这样分析的话会失坏二谛的，名言当中有法安立因果，胜义当中呢有也不符合于因果的究竟本性，所以说我们在观察的时候，胜义，啊这个因果的啊自性呢，一定是在胜义当中一定是离所有的戏论的，所有的戏论离开，有无是非的，离戏的离开，那么名言当中呢才能够随缘而起，否则如果保持稍微一点点实有的自性的话，这个因果都会错乱，那么没办法安立这样一种因果随缘而起的这个本体，《中观根本慧论》之第二十观因果品中，啊今天《中论》就讲到这个地方。