中论广释 智诚堪布辅导 第67课

(01:04)

无垢光尊者祈祷文

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

发了菩提心之后，我们继续宣讲龙树菩萨造的《中观根本慧论》，《中观根本慧论》是帮助我们抉择一切万法的实相，或者说，帮助我们打破这些颠倒的这些分别念和打破这些颠倒的实执，打破对于法界实相不相应的无明烦恼。那么，龙树菩萨呢通过殊胜的智慧和殊胜的悲心，造了这个《中论》，那么殊胜的智慧是因为龙树菩萨出世的时候，没有依靠任何的论著，没有依靠其他的注释，通过自力呢，就是了知了像般若经当中的这些究竟空性的意趣；然后呢把这个空性的意趣造了《中论》，造了这样一种殊胜的《中论》为主等的这些中观六论等等。这个就是属于通过殊胜的智慧造了这样一种空性论典。

那么，一般的凡夫人呢，很难以真正的去发掘经典当中的这些意义，尤其是对于这些空性呀，因为这个空性呀，她是属于无分别智的境界。一般的凡夫人很难以通过自己的这样一种所谓的智慧、分别念去了知空性的究竟本义。

龙树菩萨是佛在经典当中授记的初地的菩萨，这样初地以上的圣者，所以说他能够真正的了知真正空性的意义。所以没有依靠其他的这些注释论典，了知了般若经的真正的理趣之后呢，造下了这样一种殊胜的《中论》，殊胜的大悲。因为一切万法都是空性的，众生无始以来都是空性的，本来就是空性的。但是，无始以来，众生呢无始以来没有一个刹那真正去怀疑过自己是不是空性的这样一种道理。没办法真正抉择空性的道理。

所以说，为了悲悯众生，为了让众生真正趣入到般若境界当中，趣入到究竟的实相当中，所以说呢，必需要有一部《中论》这样的论典，《中论》这样的论典造完之后呢，无数的修行者通过这样一种《中论》的引导，相续当中抉择了这样一种殊胜的正见。修持圆满正见之后呢，从实执烦恼无明当中获得解脱，获得证悟的这样一种不计其数。

所以说，我们对于《中论》当中所抉择的空性呀，我们还是要认真的对待。当然了，通过不同的根性，所以像自续派他可以把这样一种《中论》呢解释成这样子的单空方面；唯识宗呢可以把《中论》的意义的空性抉择为二虚空也可以；那么像应成派的等呀，《中论》的意思抉择为离开离开一切戏论的这样观点。

还有一些大德，像全知麦彭仁波切有些注释当中呢，把《中论》当中这样一种意义，抉择为殊胜的大圆满的境界，这个也有。

所以说，我们就知道这个里面讲到了很多的意义。有的时候呢是放在说一切万法假立方面，是假名方面；有的时候呢是讲到一切万法的空方面；有的时候呢是就是讲到呢一切万法的虚幻方面。

所以，我们在学习完之后呢，就有这样一种感觉，一切万法的确是虚幻的，没有任何的实有法，因为《中论》当中，她的主要所破，核心的所破呢就是破实有。

所以说呢，我们不管再多的认为，所谓实有的这些推理呀，实有的这样的一种理论，在《中论》的这些智慧面前，全都是不堪一击。所以说，我们从第1品学到现在，学到第25品呀，像这样每一品都在破这个实有。所以我们每当使用这个理论把这个实有遮破之后呢，我们都会升起一种名言当中一切万法是如梦如幻的假立的，自性当中是离戏的这样的一种感觉。

所以当我们常时间的熏陶这样一种殊胜的空性，常时间的就是思维这样一种空性的时候，相续当中逐渐逐渐，就能够从心底接受一切万法的确是如梦如幻，的确是空性的，这样一种适合的方式。所以，转变了我们固有的认为一些万法是实有的这样一种思考方式。因此，逐渐也能够和龙树菩萨的智慧和般若经的智慧，和佛陀的智慧逐渐相接近。这个实际上也是佛陀宣讲般若经，龙树菩萨造《中论》的目的。

因此我们的心呢要逐渐趋向于如梦如幻的这样的境界，趋向于离开一切戏论的境界。这个才是我们学习《中论》真正的目的所在。不是说把《中论》当成一个学识呀，当成一个知识呀来进行学习。

不是说，学习了《中论》之后呢，掌握一些技巧之后呢，和其他人进行辩论那，获得辩论的智者的名声呢，这都不是他的主要意义，关键问题在于一定要了知一切万法的显现的当下就是空性的、虚幻的，一切万法都是离开一切边戏的空性的实相，不单单是其他外在的法--就是我们的心、我们的烦恼等等，这个升起的当下，他本来也是无实质的，了知这些之后呢，可以在现实的生活当中，能够有一种比较自在的一种智慧，面对其他的一切万法的显现，在遇到大喜的事情和在遇到大悲的事情时候，都能够用一种空性的智慧去观照的话，实际上都不会产生很多的这些执着呀和很多的烦恼方面，在暂时的过程当中，也通过《中论》的智慧，面对这样一切生活当中不如意的事情和太如意的事情，这方面都是要通过《中论》的智慧来面对的。

当然呢来究竟来讲，通过《中论》的智慧引导我们的心趋向于法界的寂灭，这个时候获得这样一种殊胜的证悟，也能够通过这样的智慧帮助其他的众生这方面究竟的深远的意义，暂时的功效利益我们要获得，究竟的这样利益也要获得，从这两个方面我们通过这样一种心态来学习这样的一种《中论》。

否则的话，我们如果没有这样的观念，学习很长时间之后不知道我们自己在学什么了，学这空性倒底要干什么，这个方面也是容易偏离他的这样一种正确的轨道。

因此说，我们在学一段时间的时候，必须要从头到尾反观一下自己学习的过程，反观一下自已的心态，看是不是已经偏离了这样一种《中论》的正确轨道，如果偏离的话及时的纠正，如果没有偏离呢，就在这个轨道上面更加深入细致地去抉择，因为空性这个法义的确非常深遂。

我记得在上师的注释当中也是前后好多次，提醒我们说中观的智慧非常的深，般若的智慧非常深遂，所以说我们不能够说通过这样一种很简单的方式就把词句上的意义搞清楚之后呢，就觉得已经通达了《中论》了，实际上这个《中论》他的所诠意是属于无分别智的境界，所以是无分别智的缘故呢，我们在学习《中论》的时候，第一遍学习，第二遍学习，第三遍学习，他都有不同的收获，或者我们在看书的时侯第一遍、第二遍、第三遍在看的时候呢，都有不同的收获，对空性智慧的认知，所以我们就说从这个方面呢，通过这些不同的的认知、不同的定解，它实际上是一个逐步深入的过程，一个逐步深入的过程，。

所以我们最初空性的这样一种观点，和过几年之后不断地学习《中论》之后，获得空性的关店之后呢，再看的时侯呢，就觉得当时显得很肤浅，后面呢他对空性的认知会越来越深。

对空性的认知越来越深，它对于现有法的执着他就会越来越浅，这个方面是一个必然的规律。

所以说法是很殊胜的，关键问题是在于我们有没有重视这个法，有没有把这个法当作所有修行的核心来进行对待，如果说把这个放在第二位呢，第三位把其它的一些世俗的享受呵，把其它的法作为首位的话，在这方面就是没有真正地找到我们在修行过程当中的一个重点，这些方面我们在学中论的时候，是必须要经常性思维的。

如果远离了这些思维，那么有可能在学习的过程当中会产生一种麻木的感觉，或者本来外在的这些非人这些波旬呢，这些魔王呢，就在找机会想要中断我们对于空性思想的修学，内在的分别念和内在的实执心呢，它也是就翻起这些习气呢对我们的修行作障碍，所以在这样一种内忧外患的前提之下呢，如果是我们说是放松了这些对空性的学习，放松了对自性的观察的话，那么误入岐途是比较容易的，为了避免我们误入岐途的话，很多就是在学习《中论》的过程中，其他的思维方式，其他的如理作意呀，

中论辅导072课圆怀净华33分---结束

如果真正内心当中无我的这个无我的这样一种念头占上风的时候这个我呢我的这样一种地位的确会动摇的因为在一个分别念当中不可能出现两种的这样一种又有我又无我的这样两种执着说以前我们认为的有我的这种执着是因为内心当中没有生起无我的执着那么当后面当无我的执着生起来之后呢我的执着就没有办法安立了我的执着就没有办法安立所以说从这个方面讲的时候呢我们就说理论是正确的我们观察的时候呢理论是正确的但是很多人很多修行者都会有这个疑惑那么我观察完之后我不存在了为什么还有还有我执呢就前面就我们引用麦彭仁波切在成品宝曼论当中这个教言呢分析完之后我们就知道了要不然就是你的观察还不彻底那么如果还有疑惑就要还要进行观察或者就说你虽然观察到了之后呢你没有去串习内心当中没有这生起无我的样一种觉受没有这生起无我觉受的缘故呢还没有动摇这个我的地位所以还要不间断的在这个正见上面不断的串修这个时候才可以真正的最后引发一个殊胜的这样一种无我的觉受无我的证悟这个时候内心当中不存在我了不存在我之后呢这些无始以来困扰我们的这样一种问题就完全可以呃完全可以消亡了从这些方面就讲到了这个实际上呢这个我和五蕴呢它体也是不存在的那么就是说下面呢进一步的观察下面呢就说进一步的观察它一种摄义摄义是什么呢就是说我和五蕴的关系呢做一个做一个摄义从这个方面来进行观察的那么这个地方讲的时候就是今我不离受亦不但是受即非无有受无有亦不定那么这个地方就是讲我把我和五蕴的关系呢做一个总结那么做一个总结的时候呢今我不离受现在的这个我呢是没有离开受而单独存在的没有办法离开受之外单独存在前面我们讲过了如果离开受单独存在的话应该是里蕴有我但是呢就是说今我呢不离受没有办法离开受之外单独有个我亦不但是受那么虽然就说没有离开受之外单独存在但是呢我呢也不完全是受我和受呢也不是完全一体的就我和所受的这个法呢也不是完全一体的如果是完全一体的话要不呢就说是我呢就变成了五个要么就是说这个五蕴就变成了一个或者无量无边的这样一种蕴呢全部变成一个有这样的过失要不呢就说这个我呢是刹那生灭的法要么就是说讲这个就说五蕴呢是唯一恒常的法就有这样的很多的过失所以说我们就没有办法安立就说我就是这个五蕴我就是受亦不但是受是这个意思即非无有受无有亦不定即非无有受呢呃即不是说我没有受没有这个所受到的五蕴如果说我没有所受的五蕴的话就没有办法安立成能受了因为从一个角度来讲我是能受五蕴是所受那么如果说是这个我没有所受的话那么我就没有安立的基础也就是说这个我没有安立的这个色识处因为就是说我们呢安立我的色识处呢通过中观的分析我们就知道了就是在五蕴上面通过五蕴我们为假立的基实际上众生它是错误的把这个五蕴的整体的这个概念执着为我了就是把这个五蕴的整体执着为我了所以说连五蕴不存在的话就不可能有我的这个安立之处了所以说呢既非无有受并不是没有所受无有亦不定那么最后这句话无有亦不定是什么意思呢所以说也不能说我完全不存在那么这个我完全不存在的这个意思呢好像和前面我们分析的这个内容有点抵触了但实际上这个地方没有抵触我们前面说呢我乃至于在名言当中是没有的那么这句话怎么理解呢我们说我不单单在胜义当中没有我在名言中也没有我们讲这就话的时候呢主要就是说实有的我是不存在的啊对这个问题慈城罗珠堪布在讲义当中也是讲的很清楚了所以说此处最后这句无有亦不定这个我呢和前面我们所破的我呢不是一回事情前面我们说这个我胜义中没有呃名言当中也没有像这样的话主要是说实有的我啊的确是不存在的那么就实有的我不存在那么此处为什么也不是完全没有我呢这个我呢就是一种假我啊就是个假我不是实有的我所以说这个假我呢和石女这些法是不相同的假我呢在名言当中可以安立比如说呢我要修道这种想法啊我要成佛的这个想法实际上就是说这种想法这种假我呢实际上是可以安立的在名言当中可以安立这个假我的概念所以说这个前后出现的两种我呢虽然名字都叫我但是我们一定要分析啊前后的两种我的意义是不一样的前面我们说的破所破的我呢是实有的我当然实有的我在二谛当中都不存在我们主要破的就是这个实有的我二谛当中都不存在的那么现在这个呃就说无有亦不定就说也不是完全没有我这个我呢就是讲名言当中的假我名言当中的假我这个假我在名言当中呢可以有可以起作用我造的业我自作自受我发心求道啊我要成佛这些方面都是属于一种假我所以说也不能完全说是这个没有我的所以说这个方面一方面讲到了我是实有的我和五蕴一体它体都不存在一方面也是安立了在名言当中的一个假我的问题安立了假我佛陀出世佛陀已经完全证悟了无我的这样一种殊胜的遍智呐但是佛陀在讲法的时候呢也是说我曾经转生为什么什么然后呢我的弟子是什么似乎有我和我所但是只不过这个方面只不过是和别人交流的一种方便而已每一个众生都是以我来来作为这样一种和别人交流的这样一种方法的所以说如果佛陀证悟了无我之后呢佛陀不使用这种规则那么佛陀就显得没办法和这个众生融为一体了没办法就说说教了所以说佛陀他虽然证悟了无我但是呢为了教化众生的缘故呢也使用我和我所这样的假名所以说我们在这个地方第四句当中讲到了中观宗呢他是的确呢胜义和世俗当中都不承许有我的但是在要教导众生的时候或者说我们呢要和别人交往的时候呢还是别人说你我他那么我们呢也是说你我他只不过就是说在说你我他的时候呢众生这个所谓的这个我呢他是一种实有的我但是中观宗他已经了知了这个我不存在说这个我它是一种假我他只不过是交流的一种方便而已这个方面我们要了知二者之间的这样微细的差别那么下面呢就进一步进行观察呢就下面呢进一步观察就是说是这个过去现在我当中不存在他体就现在和过去的我当中是不存在他体的法啊就从这个方面来进行观察的过去我不做世世则不染过去世中我亦今亦不染那么就是说这个过去我不做世世则不染呢就前面我们分析了就是过去世有呃过去世有我世世不可得前面我们在第一个颂词当中讲到了如果在过去当中我有出生呢啊这个方面是不对的前面已经分析了那么这个是前面是从一个角度一个侧面来进行了分析进行了观察那么现在呢我们就是现在这个颂词当中就换一个角度认为在过去世当中我没有出生啊这个也是不染的我们认为在过去世当中呢我没有出生呢这个也是不染的就说是过去世当中我有出生呢也是不对的然后过去世当中我不做我没有出生呢这个还是不对的还是不对的为什么呢因为下面两句讲它的这个呃理由过去世中我亦今亦不染就说过去世当中的我和现在的我完全不同呢这个方面呢也是不良的不能够安立就说是这个过去和现在的我当中是他体的过去和现在的我你完全安立一个他体是不对的亦今亦不染所以说因为过去世中我亦今亦不染的缘故呢所以说我们不能说在过去世当中我没有出生过那么如果我们一定决定一概的决定下来就是说过去世当中我没有出生现在我是重新出生所以就这个方面就是说过去的我是一个我现在的我是另外一个我二者之间有个他体的我就有个这样一种问题了但是就是说过去世当中我和现在的我是不是完全不相同的呢啊不是完全不相同的所以说他有一个假立的相续啊有一个假立的相续所以说从这个角度来讲呢就说二者之间不是他体从这个侧面来讲我们就不能说过去我不做了就是在过去世当中我没有出生过去世当中这个出生的是另外一个我现在的这个现在世当中的我呢是出生的现在的我二者之间毫无关联不能这样讲所以说不能说过去我不做不能说在过去世当中我没有出生过应该说在过去世当中我也出生过因为二者之间呢没有他体的缘故我们一定要知道中观宗是从十种从至始至终都没有一个承一个实有的我存在那么为什么此处说过去我不做世世亦不染呢它是为也是为了遮破他没有为了没有为了就是建立什么他为了遮破遮破什么呢遮破过去世的我和现在的我是他体的我为了遮破这个的缘故呢就说也不能说过去我不做世世则不染呢因为过去世当中我亦今亦不染呃过去世当中的我和现在的这个我完呢全不相同呢这个是不对的为什么没办法说二者之间是这个呃没办法安立这个别别的他体的呢从一个角度来讲比如说从业果关系来讲那么从业果关系来讲如果过去世的我和现在的我呢如果是完全他体的法那么这个时候业果的关联就没办法安立了我们说哦自作自受你过去世造了这个业你现在世就要感受或者现在你造这种修行的因缘奥造修行的业你后来你就可以获得解脱就有这样一个安立的方式所以说他二者之间有一个这个关联呢那么如果说是过去的我和现在的我完全不一样就像是张三李四两个人一样的话那么就张三造的业不可能在李四续当中成熟所以说他如果说是这个过去的我和现在的我完全不一样呢那么这个业果就会失坏了没有造业的人会受报造了业的人呢不会受报这个方面就和业果的这样一种关系安立业果的特色这个就完全就矛盾了所以说没有办法安立说过去和现在的我是他体的那么现在下面这个颂词呢是从破他体的这个过失如果承许他体的话有什么过失呢那么下面就讲它的这个过失若谓有异者离彼亦有今于彼而共住彼未往今生若谓有异者这个就要讲如果说过去的我和现在的我是他体的话那么就有三个过失第二句呢就是第一个过失啊离彼离彼亦有今呢是第一个过失于彼而共住是第二个过失彼未亡今生是第三个过失像这样的话就是次第的来就说宣讲这个三个过失也就是说如果安立他体的话啊就次第的会出现三种过失那么第一个过失就是讲离彼亦有今离彼亦有今这个彼就是前世啊今呢就是现世那么如果二者是他体的话应该离开了前世就有今世但是那我们就是说三世的因果循环那怎么可能离开了前世有今世呢但是如果你承许有他体的话啊如果你承许二者是他体的那么这二者之间就没有一个关联了没有一个相续没有一个相续当然就说应该承许离开了前世就有今生因为前世有前世的本体今生有今生的本体所以说呢今生它并不是依靠前世的相续而有的因为二者是他体的缘故就好像李四他不是依靠张三的相续而有的就是这样的所以说张三他有他张三的相续李四有李四的相续我们能不能说噢李四的相续李四因为张三才有呢实际上并不是这样因为二者呢是没有关系的他体的缘故那没有他体没有关系的他体所以说李四就应该说是离开了张三之外应该有一个他自己的相续的本来是他体的法就应该是这样但是呢我们说就前后世是不是像这样别别他体呢如果是这样别别他体就应该像啊就说是离开了张三的相续之外就应该有李四的相续应该有这样一种关系但是呢我们就说是这样一种关系呢是不存在的离开完全离开前世的今世不存在就像我们平时讲这个前后世的关联就是这样的前世他死了之后呢趣入死有然后是中有中有灭了之后就显现今生的这样一种这个第一刹那入胎然后开始显现今生的所以说呢虽然前前灭了而生前就说是这个无尽的法但是呢就是说二者之间的确有一种前后的关联所以说没有办法安立说离彼亦有今的关联如果是他体的话应该离开前世有今生但这个方面是完全不合理那么第二个第二个过失呢是于彼而共住呃于彼而共住那么就是说这个彼呢就是前世的意思那么就应该今世和前世可以共同安住一个时间段呢可以共住那么为什么他体的法就可以共住呢因为二者之间没有任何联系的缘故没有任何联系都有个各自的本体所以说呢就有共同安住的可能性比如说说柱子和瓶子柱子和瓶子柱子有柱子的本体瓶子有瓶子的本体所以说二者之间呢因为就说是这个因为二者之间都有各自的体相的缘故就可以同时安住我们桌子上的这么多的东西是他体的缘故呢就可以一个时间当中可以安住因为它并不是此灭故彼生的关系没有此灭故彼生的关系所以说都是他体的法他就可以在同一个时间当中同时安住张三李四也是一样的张三李四可以同时这样安住可以握手可以怎么样实际上我们就说为什么有这样呢因为二者是他体的缘故二者有他体所以说就可以在同时在一个时间当中安住那么如果说前世和今生它是他体的话那么就前世和今生也应该像张三李四就这样就可以同时安住了但是我们说前世和今生能不能同时安住呢必须在前世灭了之后才有今生所以二者之间是一有一无的关系而不是说两个都有他自己的本体就是这样的所以说前世灭了有今生呢有这样的所以说二者之间怎么可能同住呢永远不可能同住永远不可能同住的原因就是因为他二者之间不是他体的如果你认为是他体的就可以同住按着你的观点的话就可以同住了所以这个是第二个过失于彼而共住那么第三个过失呢是彼未亡今生彼未亡就是说这个前世没有消亡就有今生的出现了就有这样的过失当然就说是彼未亡今生在讲第二个的时候也曾经也讲过它的这个这样一种过失但是主要是复述的前面是于彼而共住是它主要的这个过失那么第三个过失是彼未亡今生那么如果说是这个二者是他体的话在前世没有消亡的时候今生就现在就已经出生了现在就已经出现了就会出现这样的问题因为二者是他体的缘故就是这样的所以说二者是他体为什么二者是他体的缘故一定有这种过失呢二者是他体意思就是说都各有各的自性张三有张三的自性李四有李四的自性所以说就是说在这个张三没有死的时候呢李四就可以出生他因为李四他并不需要观待张三的死亡他才能够生的缘故所以说二者之间都有别别的自性的缘故所以说是在张三还没有死的时候李四他就可以出生么所以说如果是他体的话那么就前生和今世如果也像张三和李四的这个关系一样那就是在前世还没有灭的时候还没有死的时候现在就已经出生了啊前世的这样牛的五蕴还没有消亡的时候呢就今生的生的人的五蕴就已经出现了那这个是完全不可能出现的所以说他必需有这样一种一个人的相续么一个人的分别念就是这样运作的所以说呢呃在前世这样一种死的时候有中阴中阴之后有今生的投生所以说呢今生的投生死了之后投生的时候显现的时候前世的五蕴早就已经灭尽了不存在了所以从这个方面观察的时候呢就可以知道了这个如果承许他体的话就有这样一种三个过失所以说就没有办法承许他体啊今天讲到这个地方

【27:00】你才能够最后产生，产生这个苗芽，所以说你能够产生出苗芽这种果法，一定是变化的法，所有变化的法都是有为法，像这样的话就是说它有生住灭的变化，啊有生住灭的变化，或者就是说这样从这个方面讲这个为字呢，前面我们讲，它就是因缘所生的意思，那么就是说有因缘所生这个特质，因缘所生的法，没有一个是真正的一个【27:23】【27:24】不变化的法，因为这个是跟随因缘变化而变化的，因此说呢，所有的有实法，一定是有为，它主要的这个，主要的这个核心的观点呢，就是有实法是起作用的，起作用法都一定要变化，所以说变化的法它具有生住灭，生住灭的法呢，具备了有为法的这个法相的，有为法的法相就具有生住灭的法，而呢这个生住灭的这样一种本体，分析的时候呢它可以放在有实法，一定可以在有实法上安立，所以说呢所有的有实法，都是有为法，这个方面也是确定的，那么既然是这样的话呢，我们就知道了涅槃它既然是有实法的话，那么它可能起功用，起什么功用呢，它就说能够阻挡这样一种烦恼和业的生起，那么就是说是啊既然是有实法呢，它就是一定是有为法了，那么我们就是说，它是有为法又怎么样，它是有为法就会出现很多的过失，就会出现对方不愿意看到的这样一种结果，当然对方它是很清楚的，对方它就说是承许这个涅槃呢，不是有为，那么因为这样有为法呢，它在真正的在《俱舍论》等，这个论典当中，它在分析有为的时候呢，它比如说五蕴，啊它是所有一切有为法，归摄到五蕴当中，而五蕴和涅槃二者之间呢，它不是一个平等的，恰恰是因为灭掉了五蕴，进入到无余涅槃，前面我们分析了，所以说如果你还存在五蕴的时候呢，这个只是有余涅槃，那么如果要进入无余涅槃的话，必须要把五蕴彻底灭净，五蕴灭净灰尘灭净之后呢，就可以获得这个啊无余涅槃，但是呢就是说是这个五蕴呢，又是属于有为法的代表，五蕴是属于有为法的代表，所以所有的有为法可以归摄在五蕴当中，那么如果涅槃是有实法，它变成了有为了，那么它既然是有为呢，它就是体现在，这个有为法体现在什么上面，有为法体现在五蕴上面，或者最多再加十二，十二处，十八界，所以说这个方面都是有为法的代表，除了这个之外就没有有为法了，所以说知道，这样的话最后涅槃就会，就是自自自动的转变成了五蕴的自性了，因为它是有为法的缘故，而有为法在【29:34】【29:35】什么上面体现呢，有为法只有在这个五蕴上体现，所以从这个方面观点的时候呢，最后就变成，涅槃就变成了这个五蕴的法，涅槃就不是这样一种这个，它就一种究竟寂灭的法，五蕴啊，就说涅槃就变成一个所断的一个五蕴的法，应该灭掉这样的法了，所以从这方面观察的时候呢，那么就说是这个，啊涅槃就变成有为法，有这样的过程，对方是不能够看到这样一种这个结果的，还有呢是从对方的【30:03】【30:04】承许的角度来讲的话，它这个涅槃是应该承许是有无为法，因为就是说它在这个观察的时候，它有这个，我们就知道小乘宗，它有一个这个三种无为，三种无为有虚空无为，就虚空它是一个无为法，还有一个就是说是这个非择灭无为，啊这个方面是缘缺不生的这样一种观点，还有一种就是抉择灭，抉择灭的无为法实际上就说，通过智慧抉择，啊通过通过智慧解决掉之后呢，烦恼和业不生的这种灭，这个就叫做这个抉择灭，实际上这种抉择灭和涅槃呢，它就说很多时候是通过抉择灭来解释涅槃的，所以说从这个方面当然就是，抉择灭我们就是说有暂时的抉择灭，有究竟的，究竟的抉择灭就可以解释涅槃，所以说对方它是要承许，这样一种这个涅槃是属于无为法，啊它是一种究竟【30:52】【30:52】的法门，它是一个无为法，它不是刹那生灭的五蕴的自性，它是五蕴灭掉之后的这样状态，所以说呢它要承许的这样一种涅槃，应该是一个无为法，但是呢就是说就是因为，它又承许的涅槃是有实，又承许的是无为，所以说这二者之间就没办法，没办法就是说是完全的融合起来的，没办法融合起来，如果你要承许，如果你要承许是无为法的话，就没办法承许有实法，那么如果你要承许有实法呢，就没办法承许无为法，所以说即是有实法，又是无为法，二者之间就没有办法统一，就像这个颂词当中所分析的一样，你怎么可能又承许涅槃是有实，又承许它是啊无为呢，所有的有实法都是有为法，就相当于你是说呢，即这个涅槃即是有为法，又是无为法，这最后就变成这样一种情况了，但是这个方面就是不可能的，这个法要么就有为，要么就无为，像这样的不可能就即是有为又是无为，或者说即是有实法的同时，又是无为法的这样一种情况，是绝对不可能出现的，啊绝对不可能出现，所以说从这个方面分析的时候呢，那么就说通过有为法而破，实际上它的这个，啊是【32:01】【32:01】，对方是不敢承许，这么大的这样一种重压，像这样的话就说是没办法真正的承担，承担的起的，这方面就是通过有为法而破了，那么下面就是讲第三个侧面，是通过念，啊通过这样缘起而破，集聚缘因缘而破，若涅槃是有，云何非缘起，非缘起之法，始终皆无有，那么就是说如果这个涅槃，它是一个有实法的话，云何非缘起，为什么这个法不是缘起法呢，像这样的话这个涅槃，应该变成缘起法，啊非缘起之法，始终皆无有，因为呢就说，前，我们，我们为什么要安立这样一种结论呢，就是下面讲根据了，就是非缘起之法，始终皆无有，不是缘起之法，这个法实际是有实法，不是缘起的有实法，始终都找不到，始终都找不到不是缘起的有实法，也就是说一切的有实法，都是依缘而起的，不是缘起的有实法是始终没有的，这个方面我们就知道了，就说这个涅槃呢，应该是这样一种缘起法，那么就是说是把涅槃安立成缘起法，那有什么样一种过失，关键问题在于它的过失是如何【33:12】【33:13】上去的呢，实际上就是，就像是没有一个有实法，它不是缘起的法，就和这个一样，所以说我们就知道，一切的缘起法，绝对是空性的法，啊一切的缘起法，绝对是空性的，没有一个，没有一个缘起法不是空性的，所以说从这方面观察的时候呢，对方要承许这样一种涅槃是有实法，它不承许它是空性的法，但是呢我们就分析的时候呢，既然你的这样一种这个涅槃法是有实，就一定是缘起的，如果是缘起的法，他就一定空性的，啊一定是空性的，或者就是说这个缘起的法呢，就说是它也是属于是一种什么的，缘起的法，从它的现象的角度来讲，这个缘起的法一定也是有为法，从这个方面也可以和第二个颂词关联，但是呢，我们必须要从，啊就说完全和第二个颂词关联，主要是第三个颂词当中，所讲的云何非缘起，实际上中观的意思很明显的，这个涅槃的法它是这个无自性的法，它是空性的法，所以说呢我们就知道了，就是对方的认为这个不是空性的，如果是空性的话怎么怎么样，它就说说很多很多过失，但是我们就说如果它是有实法的话，一定是缘起的，因为没有一个，没有一个有实法不是通过因缘而有，哪一个有实法不是依缘而起的呢，全都是依因缘而起的，所以说呢一切万法都是，一切的这样一种这个法都是依缘而起的，所有依缘而起的法都是空性的法，涅槃它是依缘而起的法 ，所以涅槃也应该是空性的法，那么如果是这样的话，那么就实际上就是说是这个，直接能够打破对方认为涅槃是有实法，那它不是空性法了，这样一种结论，最后呢就是通过破斥对方的观点，而显出了这个啊中观自宗，显出了中观自宗的这样一种观点，所以说我们就知道涅槃它是一种这个无始有，它是一种空性的法，当然我们就是说无始有的话，就是说它是实际上只做表达的意思是空性的意思，它就是一种离戏，它就是一种空性，那么这个缘起呢，我们就知道这个中观中所讲的缘起，它就是有的时候是落在这个缘起的现象上，有的时候在缘起的空性方面，啊实际上这个缘起，它表达的意思呢，从它的这个本体来讲，它是凸现一种缘起空性的这个中道，啊不堕于常，不堕于断的这个中道，所以说呢最后我们就知道呢，这样涅槃法呢，它就说是这个依止空性的，否则的话如果你认为它是有实法的话，就没有办法真正的安立合理的之中，啊又是有实，又是有实法，又是实有的，又是这样一种非缘起的法，这个是不可能的，所以说如果是实有的法一定是缘起，缘起的法一定实有，【35:36】【35:37】我们从三个侧面呢，就破掉了承许涅槃是有实的这样一种观点，那么下面讲第二个科判，破承许涅槃之无实，那么破涅槃之无实呢有两个颂词，从两个侧面来破，两个侧面来破呢，第一个呢是以不成而破的，第二个是以不依而破的，那么首先呢，就是讲以这个不成而破，那么以不成而破呢，颂词当中讲到若涅槃非有，何况于无耶，涅槃若非有，无实亦不成。那么在破斥这个无实之前，那我们首先要介绍对方的观点，对方的观点呢因为第一个科判当中，对方承许的是涅槃的有实法，有若犹如河堤一样啊能起作用的，那么第二个，第二个这个颂词，第二个科判呢它对方承许涅槃的无实法，啊是两个宗派的，那么就是承许的是这个无实法，那么无实法是什么意思呢，它就说这个涅槃实际上不是那种河堤一样一种有实法，而是烦恼和业灭掉之后不生的那种状态，烦恼和业不生的那种状态，那么这个叫做无实，那实际上涅槃应该是烦恼业不产生，就说无的状态，这个无的状态就是涅槃，啊就说这个无的状态是涅槃，和中观中承许的这样观点呢，不一样，内部当中有不一样的地方，那么内部当中不一样是哪个地方不一样呢，对方认为，这样一种烦恼和业不生，这个无的这个状态就是涅槃，但是呢，这种涅槃是存在的，啊这个涅槃是存在的，那么就说存在的方式是无实的方式的存在，中观中说呢，啊烦恼业不生，那么这个不生是假立的，啊这个涅槃也是假立的，所以说呢就说二者在似乎是假立的方面有很大差别，否则的话我们就很容易理解说，既然烦恼业不生的这个状态，它就说不产生的无的状态是，就是涅槃它的无实的话，那么和中观中应该是没有差别的，但是呢我们就有差别，啊就说最大的差别，在于对于涅槃的本体，是不是承许虚妄，是不是承许是这个空性的，中观中就说涅槃的本体是空性的，只不过呢，是这个所谓的涅槃呢，名言当中安立涅槃的时候，就说烦恼和业不生了，把这个假名为涅槃，所以中观中意思是这样的，所以说呢，中观中对于涅槃的承许是一种无自性的承许，那么对方呢就是说，啊这个烦恼和业不生的无的这种状态是涅槃，这种涅槃是有的，只不过它有的方式是哪种方式呢，有的方式是通过无实的方式而有，前面第一个第一个，第一个这个科判当中是也是涅槃是有的，有的方式是有实的方式而有，所以以有实的方式而有也好，以无实的方式而有也好，都是有，这个和中观中承许，说涅槃如梦如幻，涅槃的本体不可得，绝对不是一回事情，说第二个科判和中观中有点相似，但是容易混淆也在这个地方，但是我们把它这涅槃的本体，是有和是无，这个方面分析一下的话，实际上还是比较容易区分的，我们就知道，对方的这个观点就在于，它要承许涅槃是存在的，只不过存在的方式呢是通过有实的方式而存在，和无实的方式而存在，前面我们说你这个涅槃本体是有，通过有实的方式存在已经破掉了，现在呢对方承许涅槃是本体是有的，通过无实的方式而有，啊从这个方面进行观察，那么对于这样所谓的涅槃无实，像这样的话进行分析的时候，若涅槃非有，何况于无耶？涅槃若非有，无实亦不成。那么如果说是这个涅槃非有，非有就是有非有实法，这个有就是有实法，承接前面这样一种科判的意思，那么如果涅槃不是有实法，因为它通过这个老死相啊，无为啊就是有为相，和缘起相，通过三个方面已经破掉了涅槃不是有实法，既然涅槃不是有实法，何况于无耶，何况于无耶就是说是既，既然就说是涅槃不是有实法，就绝对不可能是无实法，既然就尚且不是有实法，何况是无实法呢，无实法更加没办法就是安立了，涅槃若非有，无实亦不成，涅槃如果不是有的话，不是有实法的话，就绝对这个无实法也绝对不成立，那么为什么我们说涅槃，啊如果不是有实法就一定不是无实呢，我们就把这个关系要理清，把这个关系理清之后呢，就容易通达这样一种中论当中所讲的这个真实的含义，有实法和无实法是互相观待的，尤其是无实法是依靠有实法才能够成立的，啊无实法依靠有实法才成立，比如说打个比喻讲呢，我们说一根柱子，一根柱子啊，柱子的存在呢就叫做有柱，然后呢柱子毁灭了，或者柱子被挪走了，或者柱子没有生呢就叫无柱，我们说这个无柱，它是一定要观待柱子的有，首先它柱子有，或者有它的概念，或者有柱子它的显现，有了这个柱子的概念和显现之后呢，我们才能够在这个基础上说，哦柱子没有了，或者柱子被打打碎了，柱子被烧掉了，像这样的这个所谓的无柱，一定是观待的这个有柱，所以说如果有有柱，就可以有无柱，那么如果没有有柱，就不会有无柱，所以从这个方面讲的话就很清楚，所以说呢我们就是说所谓的涅槃的无实，这个无实法一定是观待有实法的，那么如果有了它的有实法就可以有它的无实法，那么如果没有有实法，就不会有无实法，那么到底这个有实法是有还是无呢，第一个科判已经把这个问题讲的很清楚了，涅槃不是有实，既然这个涅槃不是有实，怎么可能依靠这个有实而产生无实呢，所以说你这个无实法，所有的无实法，都必须要观待于有实，涅槃也一样，涅槃也一样，我不能说哦你涅槃是一个很高尚的法，所以它应该就说特殊一点，啊不能够这样特殊，没有这样特殊的，所以所有的无实它都观待于有实，涅槃的无实也同样的观待涅槃的有实，如果有了涅槃的有实，就可以有涅槃的无实，但是呢涅槃的有实的确是不存在，前面第一个颂词已经分析的很清楚了，既然没有这样一种涅槃的有实，那又何况于无耶，就不可能有这个涅槃的无实，所以说呢就涅槃若非有，如果涅槃不是有实法，无实亦不成，也没办法安立涅槃的无实法，啊涅槃的无实法体性也是根本就不存在的，所以从这个方面我们就知道了这一种不成，就说什么不成呢，就说是这个无实的涅槃是不成立的，啊科判就是这个意思，那么就是说我们在啊讲解这个，额在这个讲解完这个之后呢，也许我们就会想，那么就是涅槃它这个本体，应该按理来说，应该如果不是有的话就应该是无，如果不是无那应该是有，因为那涅槃它的确是，啊这个显现是存在的，那么现在既把有也破掉了，无也破掉了，让我们怎么样去执着，让我们怎么样去安立这样一种涅槃法呢，首先那就是说是这个佛陀宣讲的涅槃呢，非有非无，并不是让我们真的去执着一个涅槃，涅槃的本体，它究竟的本体来讲，它既不是有也不是无，但是呢凡夫人呢，一般的人分别念当中，执着的时候呢，要不然就是有，如果不是有那一定是无，就像这样的话，那我们老是在有和无这个二元对立当中呢，就是翻来覆去，没有办法超越，凡夫的轮回从此开始，所以说我们说为什么凡夫人他会轮回呢，他就没办法超越有无，什么时候你超越了有无了，什么时候你就可以接近圣者的境界，中论告诉我们就是，超越有无的方便，怎么样超越有无，所以说我们就是说，既不是有也不是无，可能出现这个情况吗，这个情况是绝对存在的，啊绝对存在，只不过就说我们的分别念过于狭隘，就没办法通过我们自己的智慧去发现这样实相而已，但是呢如果我们经由借助这样一种佛和圣者的智慧，借助中论这样一种殊胜的论典，分析之后呢，我们就可以从，首先从理论上就接受了，既不是有也不是无的这种可能性，以前从来没有想到的可能性，现在我们接受了，接受完之后就通过修习，逐渐的泯灭对有的执着，对无的执着，最后呢心达到离戏，什么都不执着的状态，这种什么都不执着的状态，实际上就是，【43:56】【43:58】究竟实相的状态了【44:00】

中论辅导067课圆怀净华44分---结束

所以我们就说不能够老是按着我们凡夫人的想法就如果不是有一定是无如果不是无一定是有那么这个就是老是在这个里面老是跳来跳去的他就出不来了所以说我们一定要有一种勇气有一种智慧那么从这个有无的这个对比当中呢啊就能够完全的超越因为这个有和无它不是一个实实在在的一种框框架架它不是个实在的手铐就能够把我们铐住这个所谓的有无它也是一种概念而已啊只不过这个概念我们修习的时间长了它就变成一副手铐像这样的话实际上这个手铐呢如果我们认清了它的这样一种实质的时候我们就发现这个手铐本来就不存在谁在束缚我们呢实际上是我们自己的分别念在束缚我们自己我们把这样一种不存在的东西变成一种实实在在存在的东西像这样的话就是把我们束缚住了实际上就说如果我们真正分析的时候呢哦这样的一种所谓的有和无它就是本来就不存在就是假立的但只不过呢就说我们凡夫人他执着很深厚的缘故一下子就说这个有无的概念从来不存在呢啊这个难以接受所以说我们首先说有和无是假立的在我们说有和无是假立的时候似乎好像有一点点承许它的本体存在只不过它的存在的方式是假立的存在但我们凡夫人如果是能够在这个阶段上容易接受我们说是哦如梦如幻啊这个东西有是如梦如幻的这个东西呢它是假立的所以说像这样是哦我们就觉得是假立的但是实际上在这个假立的基础上再进一步分析的时候所谓的假有就是没有谓的假有就是没有的意思像这样是一个所以说最后通过这个假有趋入到它的离戏我们最后就知道所谓的有无的这个手铐啊它从来就没有存在过啊从来就没有存在过所以说从这个方面讲的时候呢这个就是要帮助我们的分别念通过这样一种修行就逐渐逐渐过渡到这样一种实相当中但是如果没有很多技巧的话没有很多的过度的阶段那一般的中下根性很难以就说是马上到达就是说有无不存在的阶段所以说它需要通过一个阶段或者我们在思维的时候呢首先也是帮助很多的这个上师啊很多论师也帮助我们首先建立一个如梦如幻的见解在这个如梦如幻的见解假有的见解建立起来之后呢在把这个假有的观点进一步去观察抉择说哦说是他是从来就没有出生过的从来就没有出生过所以说呢我们就知道没有什么可以执着一切万法就是这样本空离戏的状态啊现在是讲第二个颂词第二个颂词是以无依而破哦不依而破若涅磐是无云何不依有未曾有不依而名为无法那么如果这样一种这个涅磐是无实的话那么无就是无实的意思那么如果这个涅磐是无实法云何不依有那么这个无为什么不依靠这个有实法呢因为未曾有不依而没有无法从来没有一个无法不依靠有实自己就能够成为无法的自己就能够独立的就说它是一个无无未曾有不依就说没有一个无实法不依靠有实而独自能够成为无实就是这个意思那么这个方面就我们前面再讲偈颂的时候我们讲了只不过前面是不成而破这个是无依而破那么就说是这个那么这个就说有没有不依有实法而成无实法呢绝对没有所以说它的这个主要的核心的意思还是一样只不过它的侧面呢前面是不成这个是无依而已就是这样的我们就说所有的这个无实法都要依靠都要依靠有实法才能够成立那么都能够要依靠有实法才能够成立的缘故呢所以说像这样的话它这个无实法就没有办法安立从这个因明其他的这样一种论典的观点来看的时候呢有实法是假立的是依缘假立有实法是依靠缘起而假立的啊就说无实法也是假立无实法是依靠依靠观待有实法而假立的所以说我们说这个有实法它也是假立的因为它依靠了缘起依靠其他因缘既然依靠了其他因缘所以它不是真实的那么无实法呢也是假立的为什么呢因为无实法是依靠了观待有实法而假立的那么如果没有一个有实法那就没有一个无实法有和无之间的这样关系也是这样的所以说我们说这个无实到底是不是真实存在的呢这个无实不是存在的因为我们没有一个无实法不依靠有实法独立能够存在我们看哪一个无实法是独立能可以存在的没有啊没有一个无实法独立存在在这个注释当中呢分析了这样一种石女分析了兔角那么就是说我们说是不是兔和角石女他能够不依靠有实法而独立存在实际上最后分析的时候不可以存在这样情况的第一个呢就是说从一个角度来讲这个石女她不是一个所知它从来就不是一个存在的法的这个状态所以说她不像柱子瓶子等等的这样无助无凭一样啊它好似乎有一个这样一种世俗当中的一个假立的本体石女从来就没有存在二谛当中也不存在过的从这个方面讲的话也就是它不是所知的缘故它说不需要有一个所依不需要一个有实法的依靠从另外角度来讲的话全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释当中呢他对于这样一种这个兔角他也是作分析兔角石女也是作了分析它实际上也是要依靠那么兔角是什么兔角实际上是表示一种不存在的法那么这种无实的法它依靠什么有实法呢实际上兔子么和牛角它是把这个兔子和牛角排除掉之后呢就说哦这个兔子头上的角是不存在的就说首先我们就说有一个兔子这个有实法这个所依那么兔子头也可以说兔子也可以说那么角呢是牛角所以说我们就说兔子头上有没有角呢兔子头上没有角这个兔角是不存在的但是我们说这个无实法依靠什么有实法呢依靠排除了就说是这个兔子头上的这个角或者就把这个兔子和牛角这两种有实法然后就说是这个把它这个排除掉之后呢就安立一个兔角的这样一种这个兔角的概念所以说它也是要依靠兔子的这个概念和牛角的概念我们就说把这个二者之间就说排除掉之后呢就可以安立一个兔角它也可以安立从这个方面来讲也可以安立一个这样一种排除了之后的一种这个概念这个无实它也依靠的有实石女也是一样的石女就说石女她不生它是没有生育的所以说她应该没有这样的儿女但是我们说这个石女是个无实法依靠了什么呢一定要有一个其他的这个就是说存在的这个儿女的这个概念有一个概念排除掉这个概念之后石女实际上是个概念是这样一种存在的所以说它也是排除了有实之后呢安立了一个无实的原因也是从这个方面也可以了知就说《中观庄严论》注释当中呢对这个也有分析所以说不管从哪个角度来讲的时候呢没有一个无实法不依靠有实法而假立它的概念无实法都是一个概念所以说到底是依靠什么来假立呢通过有实法而假立的最后我们就知道哦这个认为这个涅磐是无实的观点呢也没办法真实安立那么现在讲第二个是共破那么前面是别破现在是共破分二前面是分开破的现在是合一起破共破分二一以理证而不合理二以教证而不合理首先讲第一个呢以理证而不合理那么以理证而不合理呢上师的这个讲义的科判当中呢它实际上就讲到了这个不失坏名言的涅磐不失坏涅磐从这个方面来进行安立的此处呢是以理证而不合理从这个方面的侧面不相同来哦来去轮回法来假立缘起非假立缘起是名为涅磐那么如果按着上师的这个科判来进行观察的时候呢对方就认为前面你把有实法涅磐也破了把无实法的涅磐也破了像这样的话如果你把涅磐破掉了你还是不是佛弟子那也就是说呢如果是佛弟子一定要承许涅磐因为呢佛陀获得了大涅磐很多阿罗汉获得了涅磐然后你自己也是把涅磐作为修行的目标所以如果你把涅磐破掉了之后你还是佛弟子么像这样的话就说给中观宗发了这样一种过失那么中观宗呢就实际上就是一方面我们就说这个过失对中观宗根本就发不了因为中观总在讲这个涅磐不存在是胜义当中讲不存在的说胜义当中呢就没有任何可以安立的法但是如果是为了就说是这个避免对方生起不必要的邪见为了引导他趋向于正确之道所以也有必要做一个回答吧啊做从世俗名言谛的角度来讲做个回答这个方面在名言谛当中呢不失坏这样一种涅磐的来去轮回法来假立缘起非假立缘起是名为涅磐那么就说是这个地方讲到轮回法它就是属于假立的法是属于缘起的法非假立缘起的法就叫做涅磐法啊这些方面要做解释那么就是说这个方面我们就讲什么叫做假立缘起呢来去轮回法就叫做假立缘起为什么来去轮回法是属于缘起的法是属于假立的法是属于缘起的法呢因为就是说从这个方面讲的时候呢所有的这样一种来来去去来去就是说来此处投生然后死的时候就是去彼界又投生所以说像这样来去来来众生在轮回当中不间断地投生来来去去的投生呢把这个就安立成为轮回那么这种轮回就是五蕴的从此到彼这个来去呢它是这样一种假立的这个来去就相当于和上下啊和这样一种这个左右啊等等一样它是互相观待的法互相观待的法它一定是假立的法所以说所谓的来所谓的去这两种它都是一种假立的法没有一个真实安立的因此说来去的这个轮回法它是一种假立来去的轮回法也是一种缘起法那么所谓缘起法呢就是依靠这样一种前世的五蕴然后呢产生了后世的五蕴像这样的话它实际上是一种缘起或者说五蕴的本身它是一种缘起法所以说又是说从这方面来讲的话来去的轮回法就是假立的法就是缘起的法那么后面两句呢就稍微要转个弯对于假立缘起是名为涅磐非假立的法非缘起的法这个就叫做涅磐的法 那么从字意上呢好像是不是和中论的思想有矛盾的因为中论的思想就是说一切都是假立的就是说它是假立的缘故它是缘起的缘故所以说才是一种涅磐法它是一种因为是假立的法就是不存在的缘起的法是性空的应该把假立和缘起的这个特征安立在涅磐上面那么为什么此处说非假立的法是涅磐非缘起的法是涅磐那么是不是中观宗突然又说哦好象是这个非假立的法呀非缘起的法是实有的法涅磐是不是又转变成实有的法了此处的非假立非缘起不是实有的意思啊不是实有的意思那么从字句上看呢非假立当然是实有了非缘起当然是实有了那么好像从字面上看就说涅磐变成实有了但是此处的非假立非缘起不是指实有我们的这个理解不要落在实有上面那么落在哪个上面呢因为前面这个已经把这个轮回法你前面不是说来去轮回法来假立缘起么所以说什么是缘起假立的在这个颂词当中它的特定所指这个所谓的假立缘起就是指轮回所以说假立缘起就是轮回然后我们把假立把第三句当中的假立缘起换成轮回那就很好解释非轮回就是涅磐所以说从这个方面讲的时候说涅磐存不存在呢涅磐存在那么涅磐是什么呢非轮回就叫涅磐就说你只要把轮回灭掉了这就叫涅磐所以说此处的非假立非缘起不要理解成有实哦不要理解成有实因为它每个地方场合不同它使用的这样一种语式使用的语气的方法也不同所以说如果我们直接用这个直接理解的话非假立缘起就应该是实有了中观宗不可能承许实有所以说像这样讲的时候我们就是主要是第一句第二句已经讲的很清楚了第一句第二句是来去轮回法来假立缘起的所以说假立缘起就是指轮回而言的就是指轮回而言那么非假立缘起就是讲非轮回排除了轮回舍弃了轮回在名言当中就把它安立成涅磐所以说我们说对方不是说你失坏了涅磐么你不是佛教徒了么我们说我们是佛教徒我们承许涅磐那么那么在什么情况下承许涅磐非轮回就叫涅磐只要能够把轮回熄灭就叫涅磐所以说我们就说在胜义谛当中哦不是在胜义在名言谛当中呢我们也产生涅磐的只要你把轮回把这个不管是你的分段的生死轮回也好还是变异的这样一种生死轮回也好把两种生死轮回都灭掉就可以分别安立暂时的涅磐和究竟的涅磐所以说我们是可以就是说通过熄灭轮回的显现而安立涅磐的所以说这个方面就是讲不失坏就说是名言的涅磐从这方面讲的然后理证不合理呢如果我们把这个麦彭仁波切的的科判放在这个上面讲的时候呢我们就时讲到来去轮回法来假立缘起非假立缘起名是没有涅磐解释方式和前面一样那么就说解释完之后呢我们就是说对方想通过有实法这个理证来成立缘起来成立涅磐这个也不合理对方要成立通过无实法的方式来成立涅磐也不合理那么实际上就是有实和无实都不能够真正的符合这样一种所谓安立涅磐的根据所以说呢以理证你是通过有实法来安立涅磐也好通过无实法来安立涅磐也好都不合理的那么这个方面涅磐是什么呢我们说从明言谛的角度来讲所谓的涅磐就是非轮回不是轮回的法就叫做涅磐但是呢这个所谓的涅磐也不是有实的也不是无实的它的本性是离戏的在这个名言当中呢就说不是轮回的这个角度可以安立成涅磐所以说中观宗安立的这样一种理证和对方安立的理证是不相和的完全不相同这方面以理证而不合理主要是针对对方认为是有实无实的这样一种是涅磐这个方面也不合理而树立了一种中观宗自己在名言当中一种涅磐而一种这样一种概念或者说一种安立的方式下面讲第二个科判是以教证而不合理教证而不合理呢颂词当中讲如佛经中说断有断非有是故知涅磐非有与非无那么就是说佛经当中已经讲了断有断非有是故知涅磐像从这个方面讲的时候佛陀说呢怎么样才获得涅磐呢也不能够以有的有实的方式去获得涅磐也不是通过非有无实的方式获得涅磐只有断除了有实断除了无实之后呢才能够获得涅磐这个是佛经当中佛陀亲口说的是故知涅磐非有与非无所以说我们就知道这个所谓的涅磐的本体呢是一种非有与非无的状态非有非无不是另外一种执着的方式而是说断掉了有和无的这样一种状态一种离戏的本体当然我们为什么这样讲呢因为下面再讲第三边的时候尤其是第三不是就是第四边的时候呢就是讲到了这样一种非有非无么第三边是已有非无第四边是非有非无那么在讲第四边的时候它也有一个非有非无我们说这个非有非无和此处的非有非无当然不是一回事情它就说实际上是相似但是意义上就说是这个差得很远四边当中的非有非无它是把这个即非有也非无当成一种存在的方式也就是说它的本体是存在的那么怎么样存在呢是以非有非无的方式而存在的就是前面就像前面我分析有涅磐是本体是有只不过是以有实的方式存在无实的方式存在一样说非有非无呢像这样的话它是不是说什么都不存在叫非有非无而是说呢这个法是存在的以什么方式存在呢以非有非无的方式而存在所以说这个是第四边的戏论等法那么此处我们说非有非无呢就是说有和无都不存在它是离戏的状态就叫做涅磐它没有一个本体没有一个本体非有非无的缘故无有本体它的重点应该在没有本体上面和就说是四边当中第四边当中的非有非无它是不一样的它的总原则就是前面我们讲过的一个是它的本体承许中观宗承许它本体是没有的说这种没有是非有非无的离戏的那么就是说第四边当中的非有非无它的这个重点是有的有本体那么没有有本体的方式是非有非无的方式存在说这个方面我们就说在很多地方都会遇到的到底是怎么样能安立呢就是关键问题在于中观宗他一概的从始到终对他这个一切万法的本体都从来都没有承认过我们要把这个重点抓住就容易理解中观宗的这个意思然后呢就是中观所破的对方呢有时候也会出现非有非无啊出现这样一种有实无实的这个概念但是呢我们就说是他有一个他的总原则他的总原则是有本体的啊是有本体所以说一个是在无本体方面讲非有非无一个是在有本体方面讲非有非无所以说二者之间的差别通过这样一分析呢就非常明显我们就不会再会混淆了到底是什么是中观宗的观点还是对方的观点实际上我们就说把它的总原则抓住之后呢中观宗一概承许无实有的一切都是没有本体那么就是说我们中观宗所破的对方呢一概都是有本体的如果他承许无本体了中观宗一样又何必要破它呢就不需要破他了为什么要破他之所以要破他就是因为他承许这个法的本性是存在的才破掉他所以说把这个分清楚之后呢在破的时候也是这个不会有疑惑我们就可以一破到底真正的抉择和中观宗无二无别的究竟实相的状态所以说此处呢是以教证说明呢如果要获得涅磐不能够承许有无啊今天就讲到这里