中论广释 智诚堪布辅导 第61课

中观根本慧论第61课生西0分-18分

诸法等性本基法界中，自性圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化无量众生，请大家发无上菩提心。好，发了菩提心之后，今天继续讲龙树菩萨造的《中观根本慧论》。啊，《中观根本慧论》呢，主要是宣讲一切万法究竟的实相本体。那么这个一切万法究竟实相本体主要针对的是现象当中的一切千差万别的这样一种诸法它的本体实相。那么当然如果没有抉择实相的时候呢，我们认为外境当中有各式各样的不同显现法。那么缘这样的各种各样不同显现法呢，产生各式各样的分别念。那么通过这些分别念呢，延伸了很多或善或恶的这样一种很多，这样一种念头。通过这个念头，这个情绪呢，还是引发很多的业，所以说呢，如果要从轮回当中获得解脱，必须要从善恶业当中解脱。那么如果没有从善恶业当中解脱的话，实际上，或者就是通过恶业转生恶趣，通过善业转生善趣。还是没有真正离开轮回。所以说，我们要抉择一切万法或者引发我们各式各样分别念的这些万法，它的究竟自相，究竟实相。到底是如何安立的，它到底是怎么样一种状态，所以说，我们在中论当中，所学习的一切万法呢，这个本体，抉择万法的时候呢，那么就对于这些这个色法呀，行法呀，乃至于这样一种修道的这样一种自性，或者是说烦恼的本体等等，一一进行观察。一一进行抉择之后呢，我们了知一切万法的确是平等？？（1:40）一如的。或者说是在显现当中呢，虽然有很多很多不同的显现。但是在空性当中，在实相当中，一切万法都是究竟平等的，全都是空性的这个自性。那么，如果我们的心能够安住在空性当中。如果能够安住在空性当中的话，那么如果感受的这个空性，那么就不可能再产生各式各样的分别念。那么之所以我们了知了这个空性，但是还要产生分别念呢？实际上，没有安住在空性状态，也就是说，通过分别念，来大概的知了一下，空性是怎么一回事情。了知了一下空性的总相。就其所知呢，还是一种这个实有的这个状态中。所以说，现在我们在闻思的时候呢，通过这样一种，本体是实有的这个心来了知这个实有的心，它的一种空性的一种，出现了这样一种状态，或者就是说，是一种总相。所以说，我们如果真正要让这个空性发生效率的话，必须要安住在空性状态。而不是安住在实有的分别念当中。那么如果我们要安住在这样一种空性的状态的话。最初如果不学习，是不行的。所以说，我们要通过各式各样的理论，来对于我们所执著的万法的本质进行详尽的观察。比如说，我们所学习的二十三品呢，是《观颠倒品》。《观颠倒品》呢，主要是抉择的烦恼如何生起的。或者说颠倒的分别念如何生起的，烦恼如何生起的？这里面呢，对于贪嗔痴，啊，对于贪嗔痴的这样的烦恼一一做观察。实际上，我们就是说通过我们这样一种心识呢，对于外境，啊，非理作意，对外境呢产生的一种颠倒执著，然后产生烦恼的。所以说，如果我们能够打破相续当中的非理作意的话，就能够熄灭烦恼，那么这个非理作意实际上是缘外境而产生的一种，不合它本体的一种执著的方式。那么，这样的话，我们就对于外境进行观察，到底存不存在这样一种实有的自性呀，或者常乐我净的自性。观察完之后呢，我们就知道，常也好，就是说我也好等等。这一方面呢，在外境当中都是不存在的。如果不存在的话，我们非理作意就会熄灭。非理作意一旦熄灭之后就不会产生这样一种烦恼。那么这个也是在宣讲我们生起烦恼的时候一种次第，然后，熄灭烦恼的时候，有一种修持的方法。修持的方便。如果不懂得这样一种修持的方便，只是一味的想要去压制这个烦恼。一味的想要远离这个烦恼，实际上，这个也是做不到的事情。只有掌握了它的这样一种特性，掌握了烦恼的特性，然后呢随顺它的这样特性的这个本性去观察，去安住的时候呢，才能够真正的从烦恼当中得到出离，能够真正安住在一切万法的实相当中，所以说，我们在学习这一品的时候，我们主要是要了知，这个颠倒非颠倒实际上都是空性的，实际上空性的话，就无所执著，无所缘取。安住在它的本性当中，就是自然解脱于一切的这样一种颠倒非颠倒的这样一种分别执著的念头。那么如今我们还在观察这样愚痴当中，那么在观察愚痴的时候，前面呢，前面对于这个它的这个本体做了观察。

今天是讲这个避祸的这个问题。那么对于这个避祸的问题当中呢，分了四个就是说四个次第的进行观察。首先呢是观察它的这个未来和过去不存在颠倒。然后呢，现在正在产生颠倒的时候，也不颠倒这样问题。然后呢，是颠倒不生的问题做为观察。那么第四问题，要观察的是这样一种颠倒非颠倒相通。颠倒非颠倒相通的意思是说，它的空性，在空性的层次上面完全是一味的，原本都是相同的。所以说，它在这个分别的颂词当中，分别的科判当中呢，也是说，颠倒不成立，和非颠倒不成立。两个颂词呢次第宣讲。首先呢，宣讲的第一个问题，是颠倒不成立。颠倒不成立，颂词中讲：

若我常乐净， 而是实有者。

是常乐我净， 则非是颠倒。

也就是说，如果我们认为这样颠倒是实有存在的话，那么我们就问了，这个所谓的这样一种有自性的颠倒法，到底是实有存在的呢？还是没有实有本体的呢？那么只有这两种选项，没有其他的这样一种选项的方式。那么我们就在做观察的时候，就是说如果安立这样一种常乐我净四颠倒法呢，它是实有的。“若我常乐净， 而是实有者。”就是说，如果认为常乐我净，它是实有的法，那么就会引发下面的过失：“是常乐我净，则非是颠倒。”那么就会有常乐我净不是颠倒法的过失。明明大家都执著，都认为常乐我净是颠倒，尤其是小乘以上，都认为常乐我净是颠倒法，那么为什么承许常乐我净是实有它就变成非颠倒了呢？它的原因到底在哪个地方呢？这方面我们进行观察，所谓这个的实有，它一定是可以说是有堪忍自性的法。那么这个堪忍自性的法，在名言当中又存在，在胜义当中又存在，尤其是通过胜义理论观察的时候呢，它还持有自己的自性的话，这个就是一种了义的一种实有法。究竟的一个实有法。所以说，我们说，你这个常乐我净，到底是属于世俗层面的实有呢，还是胜义层面的实有呢？如果世俗层面的实有，那么它还是一种假有而已。因为它必定只是在世俗当中才成立一个实有。它有它的这样一种显现，有它的作用。那么如果是这样的话，和中观中的意趣实际上是一样的。那么就是说这个所谓的实有法呢，就是只能起作用的这个法称之为实有。单单能够起作用，那么这个方面，中观宗也是认？？（7:23），名言当中是不破斥的。但是呢，如果说是这样的话，这样一种的常乐我净也和中观宗所抉择的一样的。那就是幻化的，虚幻的一种，所谓的这样一种自性。那么如果这样一种常乐我净呢，这样一种实有呢，不是世俗当中实有，而是胜义中的实有，也就是说，究竟的实有。那么如果这个常乐我净，不是世俗的实有，而是究竟实有的话，那么，这个常乐我净就变成非颠倒。那么为什么会变成非颠倒呢？因为就是说究竟在胜义当中的这个究竟的实有法，它就是属于一切万法的实相了。就是属于一切万法的本性了。那么也如果说，常乐我净如果是胜义的实有的话，那么常乐我净就变成一切万法的本性。就变成一切万法的实相。一切万法的实相，不是颠倒法。一切万法的实相怎么可能是颠倒法呢？所以说一切万法本来守持它的自性。是怎么样，就是怎么样。所以说呢，如果说 是常乐我净是胜义当中实有的话，那么这个这种常乐我净，就非是颠倒了。它就是一切万法的真实性，一切万法的实相。所以说，如果它是一切万法的实相，当众生语言这个、柱子、瓶子等产生常乐我净的执著的时候呢，它是随顺实相。它应该是证悟者，它应该是随顺实相者。所以说呢，就是说他所执著的常乐我净的境？，不是颠倒法，那么就是说执著这个常乐我净是真实实有的这样一种能净呢，它也是真实的智慧了，因为它是随顺了实相的智慧。随顺了实相的有情的缘故呢。它的这样一种执著，就是说能净的执著也应该变成一种殊胜智慧。那么如果说，一般的凡夫人，通过自己的这样一种这个能净，他就能够真正证悟实相的话。那么反过来，那么就是说，这些小乘的这些修行者，在抉择，通过佛陀的教育，来抉择一切万法的时候呢，说，这个柱子是无常的。啊，柱子是无常的自性，一切的三界呢，是痛苦的自性。无我的自性，然后是不清净的自性。那么你这样去抉择的时候，就反而成为颠倒了。为什么反而成为颠倒呢？因为你所抉择了这样一种无常、苦然后又无我和不净呢。不符合于法界实相的缘故。法界实相是常乐我净，现在你抉择的和常乐我净相背的一个其余的本体。所以说反而呢你这样一种抉择无常本体就成了颠倒法。就成了颠倒法。所以说呢，这个，所抉择的这个无常等成了颠倒，那么你的能净呢，也成了颠倒的智慧。成了邪慧了。所以说呢，从这个方面抉择的时候，就会出现这样的问题。但是这样的问题呢，就是说小乘等，这样一种以上的修行者，他是没办法承认的，因为他就是说，都一概的承许说，一般的外道，一般的众生处在颠倒执著当中，执著常乐我净。那么，佛陀呢，就是通过智慧观察之后，开示这样殊胜的教言。啊，内道的修行者都跟着佛陀的这个修行呢。佛陀的教言抉择无常，然后苦，无我、不净这样的教法。随顺，通过随顺这样一种修法，会逐渐从烦恼束缚当中获得解脱，有这样一种安立，但是如果说是真正的这个常乐我净变成了实相而无常等变成颠倒的话，这方面是不符合于内道的教言的。那么就是说如果不按照内道的这个教言抉择，如果单单是通过常乐我净是实相，那么这个又有什么妨害呢？实际上，这个方面，通过佛陀给我们所开显的这样理证，也可以进行观察。就是前面我们主要是通过教证那，因为这个小乘以上的修行者，都是相信佛的教言的。所以说我们单单说，你这样一种抉择方式，如果承许常乐我净，就是实有的话，就会有无常变成了颠倒的过失，违背了佛教言。这个时候一下子就可以知道，这种观点是错误的，那么如果是引导其他不学习佛法的人，或者外道呢，我们就可以通过理证的抉择，实际上就是说安立常，安立苦等等呢，实际上不是一切法界的实相，那么通过很多破常的这样一种理论，那么，如果是常有的法，比如说这个柱子，如果说这个柱子是恒常的法的话，那么就是说这个柱子就从来不会变化，或者如果这个柱子是常有的法的话，那么就是说这个柱子从来不会出生。因为只要是显现在世间当中的任何法，一定是无常的，一定是所做的，一定所做的。如果是一个恒常不变的法，是没有办法起？？（11：51）缘故呢，所以说呢，在世间当中永远找不到一个恒常的法。那么这样一种所谓的乐呢，也是这样的，那么就是说，通过仔细观察这样一种这个苦苦的自性呀，变苦的自性呀，还有就是行苦的自性。一一观察的时候呢，实际上一切的五蕴身界周遍都是一种苦的本体。还有呢就是说，如果认为有我的话，那么就是说通过破我这个的这个理论，进行观察抉择的时候呢，认为所谓的这个我，的确是不存在的。还有，对于执著的这个清静，执著的清静一一分析观察的时候呢，对于身体呀，或者说，对于这样外面这个诸法观察的时候呢，实际上也是一种不清净的自性。它就是说，如果承许常乐我净是诸法实相的话，它对于这个理证有妨碍。即便不使用这样一种佛的教证，通过理证的一一分析，一一观察的时候呢，也知道象这样的话常乐我净不可能是诸法实相，所以说但是我们，这个地方主要观察是说，如果上说，这个常乐我净为颠倒法，按照对方的意思是实有的话，那么这个常乐我净是实有的缘故，那么我们前面问了，这个实有，是世俗当中的实有，还是胜义当中的实有呢？所以说呢，从这个方面一一分析下来的时候，这个常乐我净就变成非颠倒的过失。但是这个方面是不符合于教证，也不符合于理证的，实际上，对方并不想把这样问题搞得这样复杂，他只是说，这个常乐我净是它是一个实有的，然后呢，通过这样一种智慧，就把它对治掉。从这个方面，只是安住在这个层次进行观察的。到中观宗呢，它是站在打破一切执著这样一种角度，进行分析的时候呢，如果你认为是实有的话，实际上是不符合于实际情况的。因为，这个常乐我净，它在世俗当中，虽然在起它的这个作用。在产生它的颠倒的这个作用，但是，正在起作用的时候呢，它又显现。正在起作用的时候，它也是无实有的，也是幻化的。对方不了知这样一种，就是说，幻化？？（13:45）空性可以起作用这样一种这个观点。他就认为认为，如果是能够起作用的法，一定是实有的。如果是空性的法，一定不能起作用。但是中观宗就想要说明，虽然是空性的法，虽然是无自性的法，也可以起作用，尤其是征对现在学习中观的人。要了知一切万法，在名言当中如梦如幻。世间？当中当中远离一切戏论的这样一种究竟核心的内容的缘故呢，所以说，也是对于这样一种，所谓真实实有，变成这样或者那样的过失，对于所谓承许实有的观点，进行了彻底的遮破。对方不想要，就是说，真正落成了，变成一种常乐我净，变成一种非颠倒的这样一种这个问题，但是呢，因为它没有通达现而无自性的缘故。如果通达了现而无自性，就不会出现这个的问题。但是没有通达现而无自性的缘故呢。它承许了很多观点，最终，在观察的时候都是没有办法真实的成立的。所以这个方面就是通过第一个颂词的观察，如果说，常乐我净是实有的话，就会出现这样一种过失。

那么下面呢，就讲了非颠倒是不实有的。或者非颠倒是不存在的。

若我常乐净， 而实无有者。

无常苦不净， 是则亦应无

那么，前面讲，如果说常乐我净是实有的话，那么常乐我净应该变成非颠倒。那么如果不敢承许这个常乐我净是实有的，那么转而承认常乐我净是实无有。它的确是不存在的。如果常乐我净“而实无有者”，如果不存在，它的确是没有这个常乐我净的话。那么“无常苦不净，是则也应无”，那么就是说，观待于这样一种颠倒的非颠倒。它也不应该存在了。那么平时，我们也许会想，这个常乐我净的法，的确是属于非理作意。它是属于争议出来的一种执著，分别念。而无常、苦、无我、不净，这个应该是名言的实相。它是名言的实相，而且很多阿罗汉呢 ，他也是完全证悟了这样一种本体的，它是一种亲见的所证。那么，怎么可能说，噢，如果说是我常乐净不存在。那么无常苦不净等也就不存在了呢？这个方面到底是什么原因呢。我们要进行分析。在名言当中我们可以说，实际上这个常乐我净呀，它是不存在的，而无常苦无我不净呢，这个是名言的实相。它应该是存在的。但是实际上这个所谓的存在，它也是一种暂时的存在。它是一种对治众生执著常乐我净的这个实有分别念，而引发一种方便的一种修法。的确呢，从暂时的角度来讲，来了知，或者现前安住无常苦无我不净这样一种状态的时候，相续当中常乐我净的分别念就没有立足之地了。肯定会被完全减弱掉。但是呢，我们说这样一种无常苦无我不净，它到底是不是真实的存在的呢？这个无常苦无我不净等非颠倒法，实际上也是不存在的。啊，怎么样不存在呢，因为就是说这个颠倒和非颠倒，它就是相互观待的法。那么如果一个存在呢，一个就可以存在，那么一个不存在呢，另外一个就不存在。所以说呢，就是说从这样一种角度分析的时候，二者是观待的缘故，所以说呢，就不会出现说，一个法存在的的时候，另一个法不存在的这样一种情况。尤其是此处所讲，如果说是常乐我净，那的确是属于非理作意。它的确是属于迷乱法，而的确不存在的话，那么这个无常苦不净呢，这个法也不应该存在。前面我们已经就是说打过很多次的比喻。那比如呢这个世界上面从来就没有大象的话，那么就不会出现所谓的这个无象的这个情况。那么如果有象呢，就会有大象的死亡呀，大象走了，无象呀，这样一种这个安立。那么如果从来就没有这个象，那么，象也好，无象也好，那么这两种概念呢，都不应该有的。而我们现在抉择实相，究竟实相的时候呢，常也好，无常也好，实际上，二者之间是相互观待的。如果首先有常，就会有无常。那么如果没有常，就不会有无常。那么所谓这个无常是指什么呢，就是无有常有法的意思。常有法不存在，这个叫做无常。那么如果说首先有一个常，那么就会有无常。那么如果没有常，就不会有无常。但是，我们又有进一步会想呢。那么这个常法的确是不存在的，那么这个无常又怎么样安立的呢？无常，要到底怎么样出现呢？的确我们已经出现了无常了。但是我们说从有情的分别念的角度来讲。可以安立常的这样一种名称。可以安立一种常的概念。就是说，这个所谓的常法，就是说名言当中，在实际情况当中，的确不存在。但是呢，众生它对于这样一种，这个，啊，就是说，这个物体，它可以执著或者安立一个常的概念。所以说依靠这个常的概念，为了打破这个常的概念。说，实际上这个法是无常的。你看，它是刹那生灭的法。它是刹那生灭的法的缘故呢，它就叫做无常，它没有这个常的本体。所以说，我们就说，这个无常，必须要观待一个常，不管这个常识概念也好，还是怎么也好，反正它有一个常的概念出现。

中论辅导61李宁18分-35分.DOC

就是无有常有法的意思，常有法不存在，这个叫做无常，那么如果说首先有一个常，那么就叫无常，那么如果没有常，那么就不会有无常，但是我们进一步会想，那么这个常法的确是不存在的，那么无常又怎么样安立的呢，无常到底要怎么样出现的呢，的确我们已经出现了无常了，但是我们说从有情的分别念的角度来讲，可以安立常的这样一种名称,可以安立一种常的概念，就说这个所谓的常法，在就说是在名言当中，在实际情况当中的确不存在，但是在众生他对于这样一种这个物体呢，他可以执着或者安立一个常的概念，所以说依靠这个常的概念就安立，为了打破这个常的概念说，实际上这个法是无常的，你看它是刹那生灭的法，它是刹那生灭的法的缘故呢，它就叫做无常，它没有常的本体，所以我们就说这个无常它也必须要观待一个常，不管这个常是概念也好，怎么样也好，反正它有一个这个常的概念出现，有了常之后呢，就会打破这个常安立一个无常的法，安立这个无常的法，那么就说实际上现在我们分析的时候呢，或者通过前面一个颂词分析的时候，常乐我净它是的确不存在，或者就说如果我们认为常乐我净是不存在的话，那么无常 怎么样去执着呢，无常（等）19:24  也没办法执着，我们认为这样一种这个法是恒常不变的，在众生面前出现一个恒常不变的法，然后把它打破说它是刹那生灭的这个无常法，但是这个无常法这样一个本体在空性当中到底是不是真实存在的，也是通过前面因为常不存在的缘故，无常也不存在，我们知道无常它也是一种分别，无常也是一种概念，它也是这样一种暂时的安立法而已，那么如果你执着这样的一种无常呢，那就不符合于法界的自性了，反而又成为另外一种颠倒法，这个方面前面已经分析过，那么就说从这个方面也可以安立，然后从另外角度安立，这个无常法是不是可以存在，无常存在的基础就是法的本身，如果有了这个法就可以安立常或者无常，但是这个身体的法也好，心的法也好，或者色和心的法也好，实际上分析观察的时候呢，没有一个法真正可以成立的，可以存在的，说连它的身心的法都不存在的话，在哪个上面安立无常呢？谁是无常的，身体是不存在的，所以说身体的无常也不存在，你说心是无常的，心不存在，又有哪个心的无常呢。所以说我们从这方面分析观察的时候，如果说常不存在，无常就不可能存在了，那么如果通过这样一种法理推的话，那么就说是所谓的乐和这样一种苦也是这样安立的，二者之间也是相互观待，才可以有这样一种乐和苦的这样一种方式，因为它二者之间也是相对的，或者乐和不乐，不乐就是苦呢，所以说如果我们在安立的时候，这样一种乐和苦好像觉得有点二者之间观待的这个问题难以理解的话把这样的一种乐呢，把这样一种苦呢变成一种不乐，乐和不乐相当于常和无常一样，所以说从这个方面讲的时候也就是一个意义了，如果首先有了这样一种乐呢，才会有不乐的这种苦，如果没有乐了又哪里来的不乐的这种苦呢，这个方面也是不存在的，我和无我这个方面也是容易理解，净和不净也是同样的道理，如果有了净才会有不净，这个方面安立，如果没有净呢，也就不可能有不净了，所以就说无常苦不净，是则亦应无。一方面我们说这个颂词它主要是说你承许了这样常乐我净，如果说是有自性的话，要么就是实有的法，要么就是无实有的法，但是现在实有和无实有的两个法观察之后都没有办法真实安立，这样一种常乐我净，所以我们说常乐我净是无自性的，那么这个无自性实际上有的时候是讲无自性，有的时候也就直接说常乐我净就是空性的，就是不存在的，这个方面也可以理解，所以当我们观察完之后呢我们就是对于常乐我净的这样一种执着分别念，也知道完全是一种错误的一种虚幻的，它没有本体，我们为什么要去执着它呢，它没有本体就没办法执着，所以说这个时候我们就把我们的心安住在一种常乐我净不存在的这样一种状态当中，那么我们就说是在安立的时候我们就不要把这样一种分别念或者观修的对境放在这个常乐我净，虽然没有自性，但是还有一种现象，就不要把它放在这个现象上面，放在现象还是没有完全了知它是个空性、无自性方面，所以我们就说在抉择的时候呢，常乐我净是无自性的缘故，它是空的，我们就把我们自己的观修的对境放在空上面，常乐我净的确是不存在的，它是空的，放在无自性上面，而不是放在“现”上面， 现而无自性当中它有两个 （） ，23:00，我们现在观察的时候，不是放在现上面，无自性上面，而是放在空上面，放在空上面的时候，常乐我净这个颠倒法自然而然就没办法真正的起到作用了，有这样一种安立的方式，所以说我们就讲到了颠倒它实际上也是存在的，非颠倒的这个无常等它也是在究竟的实相当中也是不存在的，所以说我们就通过抉择之后呢那么就说是一切的执着，一切的真义呢都可以从我们的心中完全消失，完全安住在一种空性的状态当中，以上讲了23:33 的内容，下面是讲第二个科判：已破成立之果，已破成立之果这个意思就说如果我们破掉了这个颠倒会有什么样的果呢，会安立成一种什么样的善妙之果，如果说我们做一个事情，没有一个果的话我们就不愿意做，但是我们说如果就做了一个事情，有了善妙之果，那么观待众生分别的这个喜好来讲可能愿意去做的，那么同样道理我们在这品当中分析了颠倒不成立，那分析了颠倒不成立，对我们而言有什么样实际的效用，那么如果有这个非常实际的效用，我们就愿意去抉择，愿意去修持这个颠倒空性的这样一种殊胜的实相，说下面要安立破持颠倒之后成立的这样一种殊妙之果，如是颠倒灭，无明则亦灭。以无明灭故，诸行等亦灭。实际上这个颂词就说如果颠倒灭之后呢轮回就灭了，就说能够帮助我们从轮回当中获得解脱，也就是说这样一种法它是一个能够产生实际效用的法，它不单纯是一个学术的问题，不单纯是一个世间知识的问题，而是这样一种抉择这样一种一切万法不存在，尤其颠倒法不存在，直接帮助我们从三有轮回当中获得解脱，那么从三有轮回当中获得解脱又意味着什么呢，就意味着我们现在在我们身体上面，在我们心上面所感受到的一切的痛苦，在解脱轮回的时候呢彻底消失，不会在感受痛苦，而感受永久的这样一种涅槃的大乐，这方面是从这样一种小乘的角度来讲的，那么如果从大乘的角度来讲的话，如果说灭掉了颠倒灭掉了这样一种颠倒的话，一切的这样一种无明行等，这方面也会灭，烦恼障、所知障也跟随就灭了，智慧就会现前菩萨的这样一种殊胜证悟，（）25:28空性的智慧会现前，然后就说修持很多殊胜的六度万行，一方面自己可以从一切的这样一种生起心的痛苦能够解脱出来，能够帮助其他众生解脱这样一种痛苦，自他一切都能够获得殊胜的佛果，这方面是从大乘的角度安立，实际上我们打破这个颠倒的话，帮助我们证悟(  25:50)空性趋入菩萨道，最终可以获得殊胜的佛果，从此展开无有穷尽的弘法利生的事业，这是各方面就是讲到了殊胜的功效，如是颠倒灭，无明则亦灭。前面我们分析了颠倒是不存在的，如果语言这样一种见解修持下去的话，那么这个时候颠倒就不是在我们分别心面前说颠倒是不存在的，颠倒是空性的，而是在这个角色当中，在证悟当中，的确完全把颠倒就说这样一种颠倒，不管是非理作意也好，还是这个烦恼也好，全都可以灭掉，那么如果颠倒灭之后呢，无明则亦灭，那么这个方面就讲到了这个流转轮回的时候呢他一种顺起的缘起，无明缘行，行缘识等生缘老死，这个方面是讲一切有情流转的次第，那么就说如果有了无明，一定会产生行业，有了行业一定会投生，一定会有所产生各种各样痛苦，那么这个无明实际上是缘颠倒因，以颠倒为基础，那么如果没有颠倒就不会有无明，有了颠倒就会有无明，这种无明实际上就是对于万法本性的一种愚痴，不了知，或者就说是执着其他的方面，那么这个本体就是颠倒，那么如果有了颠倒就会有无明，那么如果说前面通过观察分析贪心、嗔心乃至于就说是愚痴呢，都完全已经灭掉之后这个颠倒灭了，颠倒一灭这个时候就不会有无明，实际上灭颠倒，颠倒一灭智慧生，所以说这个时候，智慧产生的时候怎么可能有无明呢，不可能有无明，所以说这个时候无明则亦灭，那么如果无明以无明业故，诸行等亦灭，因为没有十二缘起，依自无明故的缘故呢，那么第二支的行业呢也不可能有了，也不可能造业，不管是就说流转善趣的业也好，流转恶趣的业也好，实际上这个方面都是不可能产生的，流转善趣的业实际上也是属于有漏业，漏呢是烦恼的意思，通过烦恼摄受的这样一种善业称之为有漏的善业，那么这个时候主要是说转生27:51轮回当中善趣的因，然后如果通过这样一种烦恼引发恶业呢，这个烦恼就会堕入恶趣当中，感受痛苦，那么如果说是我们相续当中生起了智慧，生起了智慧，生起了智慧之后呢，不会造恶业，因为我没有非理作意的缘故，不会造恶业，虽然造善业，但是不会变成有漏的善业，为什么，因为他的烦恼已经灭掉了，这个方面就是属于一种无漏的所行， 摄受的这样一种善法呢，它也不会成为转生轮回当中善趣的因，象这样的话可以了知了，所以如果说是行灭了之后呢会通过行推动去投生，虽然菩萨它也会投生，但是它不是通过行业，通过有漏的善啊，通过恶业推动无自在投生的，它是有相续当中有这样一种殊胜的愿力啊，有禅定力，有自在力，学习过  （金 论）28:48的道友都知道，象这样的话就是说它实际上是通过这样的方式来投生的，所以说不会通过有情一样无自在的方式去投生，所以说行灭之后呢，投生的实就灭了，如果实一灭之后呢，它这样的名色啊，它的这样一种这个就说是六处还有出胎之后的触、受还有就是这样一种爱取有，然后生老死这样一种后面轮回当中的次第次第的这样显现的缘起 （ 29:18）全都已经断掉了，断掉之后生灭故老死灭，没有老死之后就从轮回当中获得解脱，所以说我们就知道如果破了颠倒就破了无明，一切的这样一种十二缘起都会破掉，这个时候就会从轮回当中获得解脱，因此我们就知道了如果能够打破这样一种颠倒能够打破这个无明的话，就可以得到如是的效力。当然从表面上看呢，（29:41） 只是说它颠倒不存在，但是我们在本品当中也是主要宣说了在名言当中颠倒如何产生的方式，怎么样产生颠倒了，就说我们的这个烦恼我们的颠倒是怎么样生起来的，表示了它生起的过程，然后又讲到了怎么样让它灭掉的过程，实际上也里面也有一种让烦恼让颠倒灭尽的一种修法，修法的当中也是有的，不单单是说颠倒就是不存在的，颠倒就是没有的，是讲到了颠倒生起的方式，坏灭的方式，都讲到了，我们平时也知道烦恼是这样产生的，那么如果不把它的根本非理作意消灭掉的话我们还会不间断的产生烦恼，但是如果我们把非理作意打破之后呢烦恼不会产生。那么怎么样打破非理作意呢？此处就讲到了贪心的产生的方式，有时候它的对境怎么怎么样，无自性，然后嗔心的这样一种非理作意缘嗔心的一种对境，这方面是不存在的，然后痴心的这样一种对境，一一分析之后呢我们就了知了万法的实相，了知了这个对境的实相，实际上我们所生贪的对境，所生嗔的对境，生痴的对境，实际上都不存在一个真实的一种实有的本体，它都是空性的，所以说对境它是离戏的缘故，我们认知的柱子是离戏的，我们认知的这样一种离戏的瓶子一切的友情是离戏的，如果把它的柱子的本体认清楚之后呢，又怎么样产生非理作意呢，非理作意就是不了知的情况下产生一种虚妄分别吗，但是如果对它的本体认知得很清楚，贪者无可贪，嗔者无可嗔，痴者无可痴，从这方面了知的时候呢，安住在它的实相当中，内心当中只能生起智慧，不可能生起这样一种烦恼，不可能生起颠倒、妄念，所以从这个方面讲的时候我们就说在在的对柱子瓶子外在的分析，来了知它的这样一种空性也好，或了知它的这样一种离戏也好，如果我们暂时没办法安住在离戏当中，我们一定要知道这个对境它是空性的，暂时安住当空，暂时安住当空也是很善秒的，就说这样一种贪的对境好，嗔的对境也好，它都是空性的，或者愚痴的，它都是空性的，象这样的话在内心当中它会产生一种无我智，虽然不可能产生一种离戏智慧，但是无我智可以产生，在这个基础上进一步修持的话，离戏的智慧就会生起来了，所以我们说生起智慧的方式也就是缘我们所执着的这些法，再去分析，再去观察之后呢就可以产生，当然了我们说观察了比较成熟之后呢我们可以把重点，观察的重点、修行的重点从外境的柱子、瓶子慢慢转移到自己的心上面，转移到自己的心上面，自己的心在起心动念的时候呢，正在起心动念的时候它就是空性的，它就象虚空一样的本体，这方面的话就可以如是的安住，一方面来讲的话我们就说是这个最初修的时候如果我们心还不定的话就可以缘外境，相对的法缘固定的法，木筷啊、杯子、瓶子等等，象这样的话可以观察，因为它必定不动，不动的时候我们就反复观察它，实际上是离开有，离开无，离开这样一种是非的本体，完全离戏的，那么如果说把这样一种习惯之后呢，我们就可以把习惯转移成内心。那内心我们的分别念它毕竟是在快速地移动，快速移动对于初学者来讲很难以就说是去观察它的这样一种空性啊，观察它的这样一种就说是离戏方面的本体，所以说当我们真的对空性稍微有一点感觉的时候就可以把这样的重点放在观察心上面，这个方面就显得稍微有一点把握，所以说实际上我们最后证悟心的空性，因为心是一切的根本，如果心证悟空性了，一切证悟空性，所以我们在这个起心动念的时候，就可以把这个注意力、专注力呢放在心的空性上面，正在起心动念的时候它就是一种空性的，象这样一种修法慢慢慢慢要适应，慢慢慢慢要去进行转移，这个方面讲到了这个诸行等亦灭的这样一个问题，这方面就可以帮助我们就说是趋入空性当中，说上师在注释当中也讲过，那么就说是修行的人如果没有了知修行的方法的话，这个也是一种歧途，然后就闻思的人呢也知道，就说是闻思的时候，必须也要在闻思当中产生这样一种修证的智慧，不说单单闻思智慧就了知就结束了，是说通过了知，了知只是第一步，了知之后只是一种修行的方法，大概掌握了，然后就掌握了修行的方法之后呢，不是万事大吉，而是从这个时候才开始，展开真实的修行这样一种这个修行的次第，所以说我们不能够贡高我慢哪，不能够认为自己什么什么了不起，实际上就没什么了不起的，只不过是对于这个诸佛菩萨所现证的实相，我们现在刚刚就说探头探脑，了知一点点而已，了知一点皮毛，了知一点总相而已，这个对究竟智慧来讲，对于真正证悟的大自在者来讲也不算什么，这个殊妙的功德，我们处在凡夫位的时候，应该了知自己到底是一种什么样一种状态，了知自己是处于什么状态呢对自己修行是非常有用的，否则的话就说是自己在修行的时候呢，

否则的话就是说自己在修行的时候呢,自己的心自己的状态处在凡夫的状态，自己的这样一种这个执着，功高我慢已经处在了菩萨状态的话这个也是非常危险的一个事情，所以说经常问我自己是谁，我处在什么状态呢这个方面是很有用的，我自己就是一个凡夫人，自己相继当中的烦恼就是很粗重的，所以说不要显现这些菩萨的行为也不要显现这样一种很多其他的很多超凡的行为，就是凡夫人就做凡夫人的事情，该取舍因果都要取舍，该做的这些很多事情就要去做，只有这样慢慢去做的话，相续当中才能逐渐成熟。下面讲第二个科叛呢是遮破烦恼存在之能力，那么如果认为这个烦恼是存在的，如果认为这个烦恼是存在的，如果说烦恼不存在的话就会失坏很多这样一种这个法，所以说这样一种烦恼是存在的，那么就是说下面我们讲这个烦恼这个能立，把这个烦恼的能力进行打破，就这样的，那么烦恼能力是什么，或者认为这个烦恼是实有存在，或者认为这个烦恼是这个无性无属的，但不管从哪个方面讲的话，这个能力都是不可以安立的，下面有两个颂词，第一个颂词讲的是如果说烦恼的本性是实有的话他有过失，第二个问题呢，如果烦恼的本性是虚幻的话他也有过失，所以说你认为烦恼存在，他的能力呢，他的根据要不然就认为这个烦恼实有，要不然就是讲他是无实有，但是两个方面实际上都是不可安立的，下面讲第一个问题呢，若烦恼(36:26)    ，而有所属者，云何当可断，谁能断其性，也就是说如果这个烦恼的本体是实有存在的，而有所属，那么而有所属的意思就是这个烦恼的本体是实有存在，他有一个归属，这个归属是归属在谁呢，就归属在有情，有情具有烦恼，所以说这个烦恼是属于有情的，这个叫做而有所属者，这个烦恼是属于，要不然是属于张三，要不然是属于李四，反正就是属于这个每个有情，就是说这个有情是存在的，烦恼也是存在的，就是这样的，那么我们就分析呢，如果真正的这个烦恼的本体是存在而真正有一个所属的话，云何当可断，谁能断其性，那么这个烦恼就没办法断了，谁能够断除烦恼这样一种实有烦恼的本体呢，没办法断除，为什么这样呢，因为就是说是这个烦恼他的本体如果是实有的话，那么就会变成诸法的实相，如果变成了诸法的实相，他就是一种这个万法的本体，那么万法的本体是没办法去断除的，我们断除的是一种虚妄分别，或者就是说他的一种这个迷乱性，他的客存性这个方面是可以远离的，如果说是他的这样一种这个一切万法的本体的话是没有办法断的，或者就是说如果这个烦恼的本体是真实实有话，那么即便是比喻说这样一种你相续当中生起了这个无常的智慧，但是呢内心当中这个常执也是永远没办法消失的，就是因为这个常执他是一种实有的缘故，所以说不管怎么样去修无常，即便是你内心当中已经完全升起了无常这样一种角色，完全升起了无常这样的证悟，但是常有的执着还是永远会安住的，所以说也就是说无常和常的两种分别，两种这样一种执着方式都会在你一个人的相续当中同样具足，但是实际上这个是不可能的事情，如果你相续当中有常执的时候是不会有无常智慧的，如果有无常智慧的时候不会有常执，二者之间呢不可能说同时具足，不可能同时存在的，那么再讲个例子，讲个例子讲的话，比如说我，我和无我，那么如果说这个我他是个实有存在的，那么即便是已经完全证悟了无我了，象阿罗汉一样已经完全证悟了无我了，象佛一样完全证悟了无我了，但是这样一种这个我呢，他还是没办法断除，就是因为这个我是实有的缘故，所以说这个方面讲云何当可断呢，怎么可能就是说断掉，即便你一生起了他的能对治，他能对治的这个自性已经完全圆满了，但是呢还是没有办法断除这个实有的烦恼，谁能断其性，谁能够断除这样一种实有的烦恼本体呢，这个方面是完全不可能的，那么所以说我们反过来讲呢，就是因为这个烦恼的本性是虚妄的缘故，烦恼的本性是无实的缘故呢，所以说呢他才可以断，那么如果就是说是烦恼这个本性实有不可断，那么如果烦恼的本体是无实有的话，他就是一种因缘产生的一种虚妄分别念，所以说当我们内心当中产生了无常的智慧的时候，产生了无我智慧的时候呢，这样一种烦恼本体的智慧，烦恼就是说本体他就是说没有办法安住，马上就是说是从我们相续当中分离掉了，以前虽然占据我们相续很长时间，但是一旦生起无常无我的智慧的时候，这些所谓的常常我( 39:27 )分别颠倒分别念全都可以被断掉，从这个方面讲所以说我们就知道这个烦恼他就是个无实有的法，他不可能是实有的法，就是因为烦恼是无实有的缘故呢，我们才愿意去修道，那么就是说因为这个烦恼必定是可断的，那么如果这个烦恼他是实有不可断的，我们修道没有用，还不如象世间人一相该享受就享受，该放纵就放纵，那么一方面我们说修道要守持很多这样一种境界，守持很多苦行，最后到头来呢这个烦恼一点都断不了，所以说象这样的话两边都抓不到，这个方面就是说还不如和世间人一样去享受还要好一些，所以说我们分析的时候就说因为烦恼他是无实的缘故,他可以断掉,所以说我们才付出这样一种就是出家、修行、皈依等等很多很多苦行，以及通过这样一种修行方式呢，列出相续当中的烦恼让我们的心获得这个解脱，获得自在，所以说我们不可能承许说烦恼是实有的，那么下面就讲这个烦恼是虚妄的，实无的，那么怎么样，若烦恼虚妄，无性无熟者，云何当可断，谁能断无性，那么如果认为这个烦恼是虚幻性，他是无性,他自己的本体属于没有的自性，无属，也不属于众生，云何当可断，那么对于这样一种烦恼又怎么样断呢，虽然断无性，也没办法断除无的自性，那么这一句话的这个颂词的意思是怎么样的呢，对方认为烦恼是存在的，但是这种烦恼的本体呢，是属于无性无属的本体，就是大家知道这个意思他有两个特性，一个特性呢就是讲这个烦恼是有的，首先是他不象《中观宗》说这个烦恼的本性是无有无实有的，《中观宗》说的无实有呢实际上就是说明他的这样烦恼的本体是现而无自性的，的确从就近的意义上来讲是没有的，但是呢对方所承许的烦恼虚妄，烦恼无性无属他并不是站在《中观宗》这个高度，不是说和《中观宗》一样觉得到了烦恼的现而无自性的，他第一个前提就是说烦恼他是有的，第一个我们一定要记住烦恼是存在的，第二个就是说烦恼是无性无属的，第二个属性才无性无属，第二个属性他是虚妄，也就是说这种存在的烦恼实有的这个烦恼，或者存在的烦恼他是一种无性无属的烦恼，但是烦恼还是存在，也就是说如果我们对比一下，前面一个颂词也有两个属性，第一个就是讲到了烦恼是有的，第二个他是实有的，那么第二个呢就是说烦恼是有的，他的第二个本体呢就是说他是无性无属，但是呢两个都是一样的，两个都是相同点是在哪里呢，前后两个颂词相同点就是烦恼都是存在的，这个就是他的能力，那么我们就是要观察破持掉这种安立的时候就是说云何当可断，如果这个烦恼他是属于这个虚妄无性无属的话，那么怎么样可以断除这个烦恼呢，虽然断无性，因为这样一种所谓的这个没有的烦恼，无属的烦恼就象虚空一样，就象石女儿一样，谁能够斩断石女儿的头，谁能够掰断这样一个兔角呢，实际上这个兔角和石女儿都是不存在的，所以说既然不存在又怎么样断掉他呢，所以说你认为的这个烦恼他有，他只不过我们分析的他只不过分别念面前的有而己，他只是种概念有而己，实际上你们认为的当然不是概念了，你们认为这个烦恼就是存在，比喻说我们相续当中的贪心、嗔心一方面是有的，但是他有可断的，但是他的可断的本体是什么，他是无性无属，这个方面就是从方方面面的这样一种汇集起来的时候呢，无论如何没办法安立一个圆融无忍的观点，所以他既然他又可以断他就不可能是无性无属，不可能无性无属，所以说既然是就说是可以断就不可能实有的，从两个颂词来比较起来时候呢，我们就可以知道有这样一个安立，所以说对方认为烦恼存在能立呢，从方方面面观察都不可能存在的，最后我们就可以得出结论说这样的烦恼的确是名言当中他是有个虚幻的自性，圣义当中的话一切都是本体离系，烦恼的本体一丝一毫都不存在，我们要安住在这个圣义的状态当中然后就是说这个了知烦恼本来不生，本来不存在这些本体，帮助众生获得解脱，《中观根本慧论》之第二十三品观颠倒品终。

下面讲第二十四品观次第品，那么就是说这个观次第品呢，实际上对于常乐我进，对于这样一种这个苦集灭道这样一种这个四谛法行观察，当然就是佛陀讲法的时候呢，他的这样讲法的核心也是四谛，那么就是说这个以前有很多就说是这个外道的本师出世，有很多外道的修行者修行这样一种法，但是就是说修的很长时间没办法获得解脱的原因呢，就是没办法了知四谛，佛陀出世之后给众生宣讲的最主要的法就是四谛,在很多因明的论点当中也是说佛陀是辨智，佛陀对一切万法的这样一种所知，一切的知识全都了知，但是呢就是说佛陀在经典当中只宣说了和解脱有关的问题，至于其他的这些树叶的数量还有这些有情的数量这个问题佛陀照见但是宣讲出来的话对众生解脱没有用，有可能就增长很多的争议，增长很多的分别念而己，所以说佛陀他把他讲法的重点核心呢放在了四谛法上面，四谛法就是说实际上就是说苦集灭道归纳起来前面两个苦和集他就讲到了轮回的有情流转的因果，后面的这样一种道和灭呢讲到了这个环灭的因果，所以说我们就知道了，佛陀的法就这么简单的，一个就是说讲了众生怎么样流转的，然后再讲众生怎么样解脱的，怎么样才能获得解脱，那么就是说苦和集呢首先是说这个苦，苦的话首先让众生佛陀讲苦的时候比如说讲苦苦、讲遍苦，讲行苦，这个时候就是首先让众生认识到自己所处的这样一种环境，实际上都是一种痛苦的自性，没有一个是安乐的自性，首先呢就是把这个所处的环境的这样一种这个情况众生指点出来，因为就是说众生虽然可以知道这样一种就是说苦苦就是说非常苦的身心极其强烈的痛苦，这个可以感受到，但是对于这样一种这个遍苦，对于这样一个行苦，众生通过自立都从来没有认知到，所况说断除他呢，从这方面讲的时候众生对于轮回有贪着，因为他就想在轮回当中是有快乐的，比喻说有这样一种这个身心的快乐，所以说他就讲只要我就是说是把这些感受苦苦这些因缘灭掉之后呢，我累积感受快乐的因缘就会远离痛苦，轮回当中还是有安乐的，所以他就是不愿意解脱轮回，佛陀指出不单单是苦苦，实际上就是说快乐也是苦，然后还有一些舍寿也是苦，象这样的话，佛陀就通过他的智慧，通过很多的比喻，通过很多的这个例子，通过很多这样一种这个理证，一一观察分析的时候，让众生了知一切三界都是苦性，三界都是痛苦的自性，这个时候就愿意出离了，愿意出离，所以说象这样的话首先让众生了知苦，而对于轮回生厌离心，这个就是佛陀讲苦谛最初讲苦谛的原因所在，让众生了知我们处在怎样一种环境当中，众生因为无明愚痴的缘故呢，认为轮回当中还有安乐的还有清凉的地方，但是呢佛陀指出整个都象罗刹洲一样，都象火坑一样,没有丝毫的可以安住的地方，众生的无明无法了知，佛陀通过智慧照见，然后通过教义给众生宣讲，所以说我们在佛经当中一大部分也是宣讲痛苦的，然后就是说单单说苦还不行，就是说是佛陀要指出引发引起这种痛苦的根源是什么，什么原因导致了这个痛苦的发生，佛陀讲了及谛，就是说这个痛苦不是无因无缘的，这种痛苦是有因有缘的，那么这个有因有缘不是上帝不是造物主造出来的，象这样的话这种痛苦他是属于有情他自己的业和惑引发的，所以说佛陀不单单讲到了这个痛苦也讲到了痛苦的因缘，产生痛苦的因缘就是集，那么这个所谓有的集就是讲烦恼和业，相续当中如果有了这个烦恼，贪嗔痴有了业的话就会引发痛苦就把这样一种轮回的这个因果就是完全讲出来了，轮回的果就是苦，轮回的因就是烦恼就是业，所以说这个烦恼的业在哪里呢，这个烦恼的业烦恼和业就在每一个友情相续当中，所以说如果再讲清楚一点在讲级的时候呢也会把他的这个我执，把他的这个无明烦恼等等把这些讲清楚，所以如果你对于这个万法，他有无明，有无明之后就会有所通过颠倒争执的缘故就会产生烦恼而造业，所以说象这样的话佛陀就会把这样一种相续一切有情相续当中的烦恼无明贪嗔痴等的状态完全做一个描述，就是说如果你相续当中有这个烦恼和业的话，你就不可避免的肯定会感受这样轮回的痛苦，所以首先把这个轮回的痛苦讲清楚，众生不愿意受苦，然后佛陀说你不愿意受苦也必须要你了知这些痛苦都是烦恼业而引发的，而这个烦恼的业呢，是每个相续每个众生相续当中自己拥有的，自己拥有的，所以象这样讲的时候就把这样一种轮回的因和果讲清楚了，那么把这个轮回因果讲清楚之后呢，众生也许就会非常的这个痛苦，那么就处在这样的烦恼当中不断的造业不断的再生烦恼，那么是不是没有办法获得解脱的么，佛陀马上讲灭谛，讲灭谛之后实际上这样一种苦和集他是可以被消亡的，如果你证悟了涅磐如果证悟了灭谛的话，所有的这个苦谛，所有的集谛都会被消亡，都会被消灭，这个时候就获得一种永远安乐的一种状态，获得大涅磐，获得涅磐的这个果位，所以说这个方面佛陀有介绍这样一种灭谛的安乐，介绍灭谛的安乐，如果你获得了这个灭谛之后就会获得安乐，所以说这个时候众生对这个灭谛就会生起想往心，就不存在苦不存在集的这样状态，象这样的话就会生起一种想往之心，生起一种希望之心，那么就是说升起的这样一种想往之心之后呢，佛陀马上讲道谛，道谛就是趋向于灭的方法，也就是后面两种是让我们还灭的，怎么样获得解脱的因果，那么当然灭谛是果了，你修完道之后呢，你就从轮回当中获得解脱，这个就是讲到了解脱果，那么解脱的因是什么呢，解脱的因就是道谛，所谓的道谛就是说通过修持这样一种殊胜的妙法，修持这样一种戒律也好，修持这样一种空性也好，修持(51:08)      ，然后通过这样方式呢，逐渐逐渐灭除集谛，断除集谛，断除集谛之后呢，最后就现证这个灭谛，灭谛现证之后苦谛就消亡了，所以说二者之间就是这样一种方式，因此说呢佛陀指出了一切万法都是痛苦的，然后也说出痛苦的因，佛陀也进一步讲到了一切有情都有希望获得解脱，也说出了解脱的方法，这个就是佛陀伟大的地方了，一方面把这个痛苦和这个痛苦的因讲清楚，讲的清清楚楚，再一个把这个解脱的因讲的清清楚楚，然后所谓的这样一种解脱的道呢他主要是让我们相续当中的烦恼和业，就是说集谛呢通过修道的方式把他永远的灭掉，灭掉之后呢，如果他的因一灭苦就灭了，灭谛现前那么苦谛就灭掉了，所以说象这样的话，佛陀出世呢主要是讲了这么重要的法。52：02

中观根本慧论第o61——52分——最后

灭谛现前，那么苦谛一灭掉所以像这样的佛陀出世呢主要是讲了这个这么重要的法，所以说我们说佛妥是便知呢，英明当中讲便知呢是从主要角度来讲是从佛陀宣讲了四谛法门，宣讲了四谛法门的缘故呢，所以说佛陀是便知。其他地放呢也有可以安立的，但主要的方法就是从这个方面讲，因为佛陀出世呢他主要是帮助众生从轮回当中获得解脱，众生很愚痴不了知解脱的方式，所以佛陀出世之后指出这种解脱的方法就是四谛法门，但四谛法门呢小乘有他安立的一种本体，大乘也有安立四谛法门的本体，都是四谛但是它里面的一些这个里面一些的这个内容有时从侧面方面有些不一样的地放，有些呢是比较深层次的，啊深层次的也有，有些是稍微比较浅显一点也有，但是呢都是指出了轮回的因果，就说涅槃的因果两种因果，通过这方面了知而学习呢各得其所，都能够从轮回当中呢获得这样一种相应的解脱的，所以这个方面是讲到了这个四谛。那么就说四谛呢就说在名言当中的确是有存在，因为名言当中有众生、有苦、有集、也有这样一种解脱也有这样修道，这方面名言当中是存在的。但是在胜义当中呢，在本体当中，四圣谛呢它也是一种方法，它是一种引导众生趋向于解脱一种方便法而已，所以说四谛法门它也是本体空性的。虽然我们就是说四谛法门这么高尚，佛陀出世就是为了四谛法，但是呢从中观的高度，从识相的高度来讲的时候呢，这所谓的这个四谛法它也是不自信的，它也是一种这个不自信的这个本体，所以说我们在这一品二十四谛当中呢二十四品当中观四谛品呢不是说让我们去就说详细的觉得苦谛是怎么回事，集谛是怎么回事，然后这个灭和道谛是怎么回事，那么这些呢是属于讲世俗谛的时候会讲清清楚楚，这个方面在讲胜义谛的时候主要是观察四谛本空，四谛本空呢是在本品当中的主要说全。下面讲二十四观四谛品；一、经部关联；二、品关联；经部关联在佛经当中讲文殊师利菩萨来因为现见诸法无生而了知了痛苦了，了知了痛苦就是说知道万法无生而失痛苦而断集而证灭而修道就是这样的，所以就是说我们在佛经当中也是宣讲了一切诸法无生的缘故而了知一切万法的这样一种本体的状态，所以说我们实际上也是说明了啊四谛它也是无自信的。那第二个是品关联；品关联就说是这个其它的这些就实有者它就会这样想，你们认为一切万法是空性的，但是如果说你认为一切万法是空性的话就会撕坏佛陀在经典当中所讲的四谛的安立，然后呢还有这样一种三宝的安立，还有这些因果的安立，还有一切四处法的安立。所以说应该就说是这个应该安立一切万法不是空性而是实有的。当然就说前面我们已经观察完四谛，就说认为有四谛有三宝有这样一种这个因果等等都是在名言角度说他存在并不说他是实有存在的，书当中也不否认的名言的角度它有它的一种显现法的存在，但是呢就关键问题在于它是不是有实有本体呢？这个方面认为有，这个方面认为没有，这个方面就是有一种这个辩论的地放或者需要抉择观察的地放，我们学习的时候呢也是通过这样一种耳谛的不断的学习，我们实际知道了名言当中的这些四谛啊，该对四谛学习的都要学习，该对三宝生信心都要生信心，该对因果取舍都要去取舍，所以这方面呢我们就通过学习通关之后呢就四处谛当中一些法该做的都要做，但是在真正的修正行的时候呢，我们就知道而且进一步说预言安住在空性当中这个只是真实的一种思想剥夺修法。此品分二：一、宣说对方问难；二、回答问难；首先讲第一个呢是分四：一、应有所知四谛不存在之过；二、应有三宝不存在之过；三、应有业因果不存在之过；四、应有世间名言法不存在之过；上师诸词当中呢这个里面有分的很多小的课判，所以说呢就说是分四也好分其他的很多也好，它的主要内容都是没有大的差别的，那么就说对方认为如果一切万法是空性的那么就会存在这个四大类的过失；第一大类呢就是所知的四谛不存在；第二呢三宝不存在；第三呢业因果不存在；第四世间名言不存在；这四个大问题呢实际上都是这四个问题都是很大的问题。如果说是我们在抉择的时候就说没有真正的通达的话，那么这四个大他要滚落下来的时候，谁也受不了的。所以说所知四谛主要是讲轮回和涅槃的这样因果关系，三宝是我们皈依的对境，然后呢业因果呢主要是佛陀在讲法的时候有因果作为他的这样一种核心或者贯穿始终的这样问题呢，然后世间名言呢也必须要面对的。他就是对方通过四个问题给中观（）过说如果是空性的话，这四个过失不会必灭。下面讲一、介绍他们的这样一种问题；首先讲第一个、应有所知四谛不存在之过；下面两个颂词那么上次的课判呢第一个颂词就是讲正讲所知四谛不存在；第二个颂词讲人证智慧是不存在的。一个是所知一个是能人证智。若一切皆空，无生亦无灭。如是则无有，四圣谛之法。那么如果说中观中观论的说法一切皆空的话一切都不存在一切都是无生也无灭的这样一种空落的状态的话，如是则无有，四圣谛之法那么在一切都不存在当中，一切无生无灭当中，也就不会有四圣谛之法了。那么四圣谛前面我们也介绍过了，关于这个谛呢我们就知道，这个谛的意思就是谛时的意思，啊就是真谛或者谛时，像这样的话就是讲这个谛的意思。那么为什么叫谛呢，因为这样一种轮回当中的因和果，解脱的因和果，的确是如实存在的，佛陀发现了这样一种法，佛陀造见了这个法，所以这样法在名言当中它有一种真实的规律，就说轮回的一切万法都是痛苦的，然后一切呢产生痛苦的根源是业烦恼业像这样的话是这个不变的，这个就说谛时。然后呢就说一切万法可以获得解脱，然后呢就通过修道这方面可以断掉集，这个方面也是一种真实不虚的法就叫做谛时法。那么如何叫圣谛呢，圣谛的话当然我们说道和灭这个方面很容易理解这是圣谛，那么就说苦和集呢，我们认为苦呢，是讲三界的痛苦有情界七世界是痛苦的自信，集呢是烦恼业，这个怎么叫圣呢？实际上这个有情具有的这个法义也叫圣，也叫圣谛的原因，那实际上就是讲这样一种这个本体，这个苦和集是圣者才能够完全通达的或者就是说大圣佛陀他造见的缘故，就说这个四种真实法就苦和集、就道和灭，啊就说灭和道这四种法呢是佛陀的圣智造见的缘故，所以就叫做圣谛，啊就叫圣谛，圣谛的意思就从这个方面去了解适当的我们也知道这个是数字。那么这样一种如是则无有，四圣谛之法，啊四圣谛就不会存在了，当然就是说作为一个佛弟子来讲，中观中他也是这个佛教（中态）所以说肯定不会成许四圣谛没有，像这样他就认为如果这个认为一切万法皆空的话，就会撕坏四圣谛。那么下面是第二个问题呢就是讲到了如果是空性的话，人证智也不会出现，也会就撕坏了。以无四谛故，见苦与断集，证灭与修道，如是事皆无。那么佛陀在初转法轮的时候呢给五比丘是这样讲的（只是苦如认知，只是集如认断，只是灭如认证，只是道如认修）像这样的话就有了这样一种这个知苦、断集、证灭、修道的这样一种教言。那么当然我们就是说这个课判是能证智慧，能证智慧那他就不是从所知的角度来讲，所知的角度就是讲苦、集、灭、道这四种法作为所知他放在了第一个课判当中了，那么第二个课判当中说是这个人证智，那么认证智慧体现在哪个地放呢，见苦的见字啊就是知苦，这个知苦他是从内心当中来了知的，内心当中了知的，当然就说一般的众生能够了知一点点痛苦的自信，比如说他的身体很痛，他的心很烦恼这个方面也是说能够知道这个身心有痛苦，但是这个呢不等于他已经完全通达了苦谛了，他只是从苦受当中的一类，苦受就说这个苦受当中的一部分，就说苦的方面了知了，当然还有快乐的这个自信的苦不了知，舍受这方面的苦也不了知，还有就说身体是苦啊，还有就说受想行实之苦啊，五蕴都是苦，三界都是苦，这方面不了知，所以说众生实际上是没有办法真正的知苦的。知苦是佛陀完全知苦，啊圣者完全知苦，了知一切三界皆苦，这方面才真正了知了知苦的这个含义，说这个知苦呢是从内心当中了知苦谛呢这个叫知苦。他是门正智很明显。断集呢就是从内心当中断掉烦恼和断掉了业，这方面也是门正智也是很明显的你必须要断掉。然后证灭呢，内心当中证悟这个灭定涅槃这个是人证智很明显。修道呢这个修字他也是从这样一种人证智去这个表现的，所以说呢就对方认为呢如果说是没有四谛这些东西，无四谛四谛就是所知吗所知，那么如果没有所知的四谛的话，那么人证的智慧，人能够了知四谛的这个词汇呢也是如是事皆无也就没有了。那么麦彭仁波切呢把这个放在四谛不存在之苦方面也可以的，类不以分的时候你把他的所知和能知分两方面都可以了知了。对方认为如果是这样的话那么就说这个知苦断集证灭修道的这样一种佛陀所选讲的教言呢全都没有了。那么就是下面进一步讲如果没有了这样一种所知的四谛业没有了人证四谛的智慧的话就不会有三宝，说下面紧接着讲二呢应有三宝不存在之过；分三：一、无有僧宝之过；二、无有胜法之过；三、无有佛陀之过。首先讲第一个呢无有僧宝之过，四谛和三宝之间的关系是很明显的，像这样的话如果你有了四谛呢有了四谛呢这四谛是一种法门，像这样的话有了法的话就会出现僧，有了僧的话就会有佛陀的出现，所以说从这个方面观察的时候呢四谛和这个三宝他有这样一种关联，所以说讲完无四谛之后紧接着马上讲有没有有僧宝的过失，首先讲没有僧宝的过失，没有僧宝的过失呢啊这个有六句，那六句的前面四句的话他是一个意思，按照上师的意思来讲的时候没有八果这样的，没有八果的这样一种过失，后面两句呢就是讲没有僧宝的过失，麦彭仁波切把他合在一起我们就说没有僧宝的过失。以是事无故，则无有四果，无有四果故，得向者义无。以是事就是讲如果没有人证智，啊没有人证的智慧的话啊就不会有四果，那么这个方面四果它主要是讲这个小乘的这样一种果，小乘的果就是讲有预留果、这个是初果然后有易来果然后还有不来果和阿罗汉果这方面就是讲这个四果，预留果他是最初预留就是预圣者留，预圣者留的话就是讲从真实的正式的得到圣者的果位这个叫预，预呢就是得到的意思或就说是个助于果位当中，以前是凡夫的缘故呢没有遇圣者留，现在的话已经得到了这个初果之后呢就遇圣者留就和这样一种圣者呢就是处在同样的一种这个行列当中这个叫预留。然后呢就是讲到这个第二果呢是讲易来果，易来果的话就是说相续当中的预见凡呢有九品呢，预见凡呢有九品那么前面初果的时候他只是断掉见断的烦恼，见断的烦恼端掉了，修道的烦恼没有断掉，所以说从修道之后开始断除三界的烦恼，三界的烦恼都分九品，首先是欲界的烦恼分九品，欲界的烦恼九品在修道在易果的时候呢啊就是在二果的时候易来果的时候呢九品烦恼断掉了六品，还剩下三品剩下三品通过这个剩余的三品烦恼他还会来欲界受生一次，易来像这样的话说是前面这个见到呢，见到了果位他相续当中修道的烦恼没有断所以说呢最多呢能够在最多还会在欲界往返七次，人天呢他不是说欲界的人天，他因为恶趣这样一种这个种子引断了不会再转生恶趣，但是呢就是说因为相续当中欲界的修断烦恼没有断的缘故，所以说还会就说在这个人天七返或者是转为人或者转为天七次往返之后呢最后就可以获得阿罗汉果位，像这样的话讲到了是这个初果，那么一果就易来果的话他就九品烦恼断掉六品还剩下了三品，剩下三品还会在欲界受生一次，不会再在欲界受生这个叫易来果。然后第三果就讲无来果，无来就是讲不来欲界受生，他的九品的欲界的九品烦恼断掉了，因为小乘当中呢，他就是小乘当中就是有这样一种安利的，是圣者没有诸轮回，真正的就是说是圣者没有诸轮回呢像这样讲的时候就是将小乘的这一圣者，小乘的圣者比喻说真正要出轮回的是阿罗汉，整个三界的烦恼全断掉了，也不会再转生轮回了，那么像这个见道啊，像这样一种一果啊二果三果他是圣者果位，但是呢他还要就是说前面他就要得一果的时候他还会在人天七返受生，他还会人天七返因为他相续当中的这个修断的烦恼没有断掉，没有断掉的缘故还会通过这个业牵引还会受生，那么一果呢易来果的话他就是说九品当中断六品呢，欲界的烦恼断了六品所以像这样的话还会有剩余的三品引导他就说在欲界还要受生一次就讲无来果呢他是无来就是不来欲界受生了，他的欲界的烦恼断完了，但是呢色界和无色界的九品烦恼还没有断，但刚开始断这个时候呢虽然不是投生欲界，但是呢他会在色界和无色界当中投生继续修道乃至于证悟阿罗汉果，那么就是这个无来果。那么最后阿罗汉果呢就是讲这个完全断掉了这个乃至于无色界的九品的最细的烦恼都断掉了，不断掉之后呢不会再在三界受生，这方面就讲到了这个四果，那无有四果故，得向则亦无。这个向呢就是讲四向，有预留向，有这个易来向，有就说这个不来向，也有这个阿罗汉向，那么就说是这个所谓的向呢是在果之前，比如说得到预留果之前他有个预留向，预留向事物刹那当中呢是预留向，见到所以说这个预留向呢其实还没有得果但是趋向于果，向就是趋向的意思马上要得到果这个叫向，像这样的话没有得到果但是趋向于得果叫做向，所以说预留果之前有个预留向，易来果之前有个易来向，那无来果之前有个无来向，阿罗汉果之前有个阿罗汉向。像这样的话就说合起来叫做八果，四果四向加起来叫做八果。如果没有四圣谛呢就不会有圣者的这个八果了，这个八果也不会存在了。下面讲如果没有八果而不会有三宝。若无八贤圣，则无有僧宝。那么如果说没有这样一种这个八贤圣就是讲如果没有八苦的圣贤的话，就不会有僧宝了，因为所有的僧宝都安利在这样一种这个贤圣当中，安利圣贤当中。当然此处的僧宝主要是从圣僧的角度来讲的，圣僧的角度来讲，那么就凡夫僧也可以，（四科）僧众以上呢就叫做这个僧众也可以这样安利的，也可以这样安利但是此处呢主要是讲圣僧，比如说就说得道见道之上的就叫做圣僧，然后呢就得到了这样一种的菩萨一地，菩萨以上就叫做圣僧，像这样真实的僧宝（）当中会对这个问题讲解。在大量的（）当中呢上师已经用这个矫正说呢实际上就是说是这个四位比丘啊或者乃至于就说这个方面以上四个比丘比丘尼以上这个叫做大僧，然后呢就是讲这个像这个沙弥呀还（）这个沙门尼呀还有居士这些方面的话叫做小僧啊较小僧众这个方面也有这样安利的。所以有些地方他就是按有些地方的居士呢他就认为啊就说是这个皈依佛宝，法宝不皈依僧宝，像这样二宝居士的说法有很多。实际上这个方面的话就说也是没完全了知的实际上我从一个角度来讲的话，他看到部分的僧人不如法，他就不皈依僧宝了，实际上僧宝的话很多地方尤其是从大乘的角度来讲的话，僧宝是一地以上的菩萨呢，实际上就是从这方面讲的时候呢，一地以上的菩萨，文殊师利啊都是属于僧宝的范围，还有很多就是说圣僧呢实际上从这个方面讲的话，就说只皈依佛宝，法宝不皈依僧宝这方面在他印象中的僧宝只是在显出家（）的这些人才属于僧宝，其他的话就不了知这个意义是僧宝的尤其是（）当中是讲僧宝的时候都是讲菩萨以上一地以上的菩萨都叫做僧宝。说实际上就僧宝有凡夫僧，也有这样一种圣僧，这些都叫做僧宝，但是我们此处呢主要讲疑是就对方说如果没有八显证的话，那么这个僧宝也不存在了，所以说你破了僧宝，对方的意思就是这样的，那么今天就讲到这个地方。