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中论广释智诚堪布辅导第52课

中论广释智诚堪布辅导 · 第 52 课 / 共 75 课

《中论》第52课00-16

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，那么《中观根本慧论》现在我们宣讲的是第二十一品是观成坏品，那么对于观成坏的这个必要性呢昨天已经做了观察，也就说众生非常执着的是这个成和坏，那么在这成和坏当中，实际上如果不了知这个成坏的本质，就会执着这个成坏实有，那么如果认为这个成坏实有的话，就会通过这个执着成坏而开始？00.46生一系列这样的问题，本来我们就认为如果单单执着一个成坏的话应该大问题不存在很大的问题吧，但实际上呢就说是在这个很多教言当中讲到，如果对于这样一个法产生一个微小的执着，它都会就说引发很多一系列的痛苦，就好象就说我们在这个有些生活当中一个事情如果做错之后后面一系列的这样一种这个这样一种连锁反应就会出现，那么打比喻讲比如说在这个公路上面如果说只是一辆车它出了一点问题的话那么后面这些车都会受到影响，所以说我们就说从这个本质来看的时候好象似乎只是对一个法产生一点这样的执着，为什么可能出现这么大的这样的问题，就因为呢从这点执着当中没看清楚它的本质逐渐逐渐就会引发其余的后续效应，所以说我们在这个观察这个法的时候呢，中观宗一再强调不能够保留丝毫的实质，那么如果有一丝毫的实质的话就能引发很多很多问题，当然就说众生它不单单只是执着这样一种成坏，那么成坏实际上也是可以包括其余的一些法，众生还对其他法执着，但是我们前面分析的时候一样的，那么这个所谓的成坏呢它也有生灭的意思，还有其余的这样含义，所以这个成坏它也包括一切有无的法或者生灭的法，或者成坏的法等等，所有的法都包括在里面，所以说我们对于这个成坏有必要做详尽的分析和详细的观察，那么从内心当中认同这个所谓的成坏只是一种这样虚幻的这种概念而已，不存在它的本质，如果能够了知这样成坏的本质实际上是空性，那么在这个基础上祈求的话就可以很快的悟入这样一种诸法平等自性当中，那么现在我们在宣讲呢就说是在这个观察这样一种自性，能害自性存在这里，能害自性存在这里的意思就说对于认为成坏自性存在呢它有一种能害的理由，能够伤害这种认为自性存在的一种根据我们进行宣讲，那么这个里面有这个五个科判，其中的第一个科判已经讲完，今天讲的是第二个科判，以观察是否灭尽而破，那么观察是否灭尽而破的意思就是说所谓的成和所谓的坏，如果是真正的安立的话，如果它是存在实有的自性的话，那么我们就说这样所谓的成是在灭尽的时候有成还是不灭尽的时候成，那么坏的时候这个坏的本体也是一样的，那么是已经坏完之后有坏呢？还是在没有坏的时候有坏呢？就说是观察是否灭尽的这个本体而观察这个成坏是不是真正存在的，那么观察的方式实际上与观察的原理和前面是一样的，也就是说如果这个成坏真实的可以安立我们就可以通过换一种方式，前面观察的方式是即3.46成不成来进行破拆的，现在的观察的另一种方法就说是否灭尽来进行破折这样的所谓的成坏。[尽则无有成，不尽亦无成；尽则无有坏，不尽亦无坏。 ]那么在这个就说四句当中的前两句主要是在破成，后两句是在破坏，那么就说破成的时候我们就观察，因为科判是观察是否灭尽而破，那么我们就把重点放在这个成是否灭尽而破，首先就是看尽则无有成，那么尽则无有成就说如果这样一种法义已经尽了已经灭尽了，那么这个法如果已经灭尽了的话，就没有成，为什么已经灭尽没有成呢？因为所谓的灭尽第一个它的本体已经不存在了，已经灭尽的法它的本体已经不存在，已经本体不存在的法它就没有一个能够观察是否成立的基础，也就说我们说你这个法成不成立你应该有个基础，那么什么基础呢？就说你这个法应该首先存在的，那么如果你这个法存在我们就可以在这个法上面进一步的观察它成或者不成就是这样的，但是如果你这个法已灭尽成了空无了，已经象虚空一样不存在了，那么就说这个法上面据观察有成无成它就失去了它的这个安立的基础，所以说从这个方面讲的话就说尽则无有成，已经灭尽它的本体不存在，本体不存在就没有观察它是否成了的这样基础呢，那么还有一个就说尽和成它实际上是矛盾的，那么就说已经尽的法已是一种毁坏的法，已经毁坏的法上面是不可能成的，为什么呢？因为就说尽也就说这样灭尽的话和这个成的法相相违的缘故，那么一个就是它已经就说毁坏的法，一个是正在形成的法，所谓的成前面讲了，最初的形成，所谓的尽呢是最后相续的灭尽，所以一个是它相续的灭尽，一个是它最初的形成，二者之间是一个从无到有，一个从有到无的这样一种这个本体，所以说在已经尽了法当中是绝对不可能有成的，那么这个意思就是讲尽则无有成，【5:57】那么既然尽则无有成，那么我们可以是不是执着不尽当中有成呢？从一个角度来讲的话这个所谓的不尽呢的法就是讲还存在的法，那么存在的法上面应该有成，那么一般的这人的概念当中说这个法存在，这个法成当然它成的话是已经可以安立的，但是我们说严格分析的时候不尽的法当中也没有成，为什么不尽的法当中也没有成呢？那么所谓不尽的法就是已经存在的法，这个已经存在的法就没有必须成立了，已经存在的法怎么有可能再成立了，就比喻说呢这个瓶子已经就说形成的时候呢瓶子再不需要第二次形成，那么我们并不是说就说是除了这个假瓶之外以瓶？6.42 瓶等等，象这样其他的瓶子不能成立，而是说这个瓶子本身他已经形成了，没有必要再形成，那么如果再形成的话就象其他过失当中讲有无穷的这个过失啊，无意义的过失啊等等6.59很多很多的过失，因为为什么要让这个法形成呢？这个法形成就是因为它本来没有，只有因缘和合之后让它形成从无到有它这个有生的功德是有具备的，那么如果说这个法已经有了，再让它就说是重新形成的，一方面也不能再形成了，一方面就说也不必要再形成了，象这样的话就是讲到了这个那么就说不尽的话也不能够再成，还有一个如果进一步分析的时候就说这个不尽当中这个成当中是不是已经有成了呢？我们就说分析这个不尽上面，所谓的不尽它就说是本体存在的，已经成立的，所以在无尽上面它本身已经有成的，那么成上面就说再加上一个成的话就是没有什么这个必要性，就象前面我们在分析第二品的时候在观察去来品当中对这个问题是讲得很清楚的，所以说已经成了法不可能再成，因为在成的上面已经有成的缘故，在不尽上面已经有成的缘故，所以已经有成了不需要再去安立，意思说在这个不尽上面不可能再有第二个成，那么这个两句就是观察了这样一种是否灭尽而破的这个成立，那么下面两句我们要通过是8.10我灭尽来破折这样一种毁坏，[尽则无有坏，不尽亦无坏。]那么就说这个毁坏这个坏的这个本体如果存在的话那么也只有两种可能性，那么一个是灭尽的时候有坏，第二个是没有灭尽的时候有坏，除了这两种情况之外呢没有第三种可能，那么首先我们观察的时候呢这个法已经灭尽了，已经灭尽的法当中不可能有坏，那么这个方面就说两个方面可以观察，第一个它已经灭尽之后呢他不可能再去灭尽了，已经灭尽的法再去灭尽的话也有无穷无尽的过失，比如说以前上师在讲记当中讲到这个树枝，这个枝叶树枝如果已经断掉之后，已经断掉之后就不可能再断，它已经断完了的缘故不可能再断，所以说从这个方面观察的时候呢这个法已经灭尽了它就不可能再灭尽，我们这个是第一种观察的方式，第二种观察的方式就说前面尽则无有成的原理是一样的，也就说这个法已经灭尽了，已经被灭尽了之后呢没有再安立它是否毁坏的基础了，那么这个我们就说我们观察这个法是否毁坏呢，我们也就说它有一个基础，什么基础？就说这个法它成立了，这个法成立的时候我们就可以观察这个法它是不是有坏，但是呢这个法已经灭尽成空无的时候呢它就不存在它的本体，如果它的本体都不存在了我们说它有坏或者无坏那就没有任何意义，也就说失去了观察法是否有坏的基础的，意思说如果说已经灭尽的法是不可能有毁坏的，那么如果说已经灭尽的法没有毁坏，那么我们再进一步分析的不尽的法应该有毁坏，不尽的法有没有毁坏呢？不尽的法也无坏，为什么不尽的法也无坏呢？因为这个所谓的不尽的法是正在成立的法是已经成立的法，那么已经成立的法上面是不可能有坏的，那么因为就说正成的法和就说已经坏了的法它的法相也是不相同的，本体也是不相同的，所谓的不尽就是有的法又是存在的法，存在的法就是不是毁坏的法，前面讲过了毁坏的法是具有相续灭尽的法，而这样一种不尽的法存在的法已经正在安立，正在安立的法正在存在的法和一个已经没有的法二者之间完全是矛盾的，所以说在不尽的法上面呢也不可能毁坏，那么就说如果我们讲到这个地方时候有些会也许会产生这样一种怀疑，那么怎么怀疑你观察的要不然就说已经灭尽的法，要不然就是没有灭尽的法，已经灭尽的法当然没有坏了，那么就说还没有灭尽的法正在成的法也没有坏，但是就还有一种情况存在是什么呢？就说这个法现在存在将来会坏，那么这个情况你没有观察到，我们前面已不是说只有两种情况吗？已说已尽或者说不尽，但是不是还有第三种情况什么呢？现在的法将来会坏，也不是说现在的法现在已经坏了没有，或者说现在的法存在已经没坏怎么样，而是说现在的法以后会坏，那么这个是不是第三种情况？我们说绝对不可能出现这个第三种情况，那么就说从明年的角度观察的时候，从不认真的不严格的角度观察的时候我们说这个人将来会死，或这个物品将来会毁坏，那么也可以在名言当中有这样一种安立，但这个是非常勉强的安立，不经过观察的一种安立，那么如果仔细分析一下，稍微仔细观察一下之后所谓的这个法将来会坏它也绝对不可能有个实有的本体存在，认真观察的时候不可能存在，那么就说你这个你这个现在存在的法将来会坏，将来会坏那么这个所谓的坏是在这个法正在存在的时候就说这个法还有的时候坏呢还是它已经灭尽的坏呢？所以如果要真正的分析你说所谓的这个现在的法将来会坏我们在观察它毁坏的方式的时候在毁坏的过程的时候不外乎也就是这两种，那么就说是这个法存在的时候，还没有坏的时候它是不是就说是有坏呢，我们就说分析的时候也是一样的，这个就变成了不尽了，不尽亦无坏，那么这个法还存在当然不可能坏，那么就说是这个如果说是它存在的时候没有坏，那么它是不是这个法将来毁坏之后毁坏呢，毁坏之后也没有坏，不尽则无坏，那么除了这个已经不尽之外的这个所谓的尽时有没有正在毁坏这个法有没有呢？正在毁坏也没有，因为在这个第二品当中已经讲完了，那么实际上就说除了已去未去之外，正去实际上也是不存在的，没有一个正去，所以说我们说观察你这个法所谓的这个法将来会坏，那么这个只是一种粗大的概念而已，粗大的名言而已，那么所谓的这个法将来会坏，我们就说到落到落到很仔细很精细的位置的时候仍然还是会出现，就说你这个法将来会坏的法是正在存在的时候坏，还是说是不存在的时候坏，只有这两种，因为这个法要不然就有要不然就没有，所以说如果说正有的时候那么它不会坏的，已经没有的话也不会坏的，除了这两个之外一个所谓的正坏是没有的，所谓正在毁坏正在毁坏也是如果仔细分析的时候也是只除了这个已坏和未坏之外没有第三种可能性，所以说从这方面讲的时候虽然在名言当中可以说这个法以后会坏，但是在真的分析的时候还是没办法找到一个真正的实有的以后会坏的这个本体，因为说我们说这个成和坏，不管从那个方面观察分析，只要认真一抉择之后不可能找到一个实有的堪忍的这个不变的的法，所以这个方面讲到了这个通过观察是否灭尽来破折这个成坏安立的理由的，那么下面是讲第三个观察的方式，以观察能依所依而破，那么这些颂词它的主要的重点它主要的核心它的归宿主要是从它的科判来进行划分的，否则的话有的时候我们就觉得这些都是很相似的，但是科判呢就把它们的内容区别开了，比如前面这几个颂词我们讲了都是观察聚成不成，那么前面我们刚刚讲的问题就是讲观察是否灭尽来破折成坏的，那么下面要观察呢是从它的能依和所依这两个方面来破折它是否成坏，那么就说是颂词当中讲 [若当离于法，则无有成坏。若离于成坏，是亦无有法；]那么在讲这个颂词之前我们首先介绍对方，它是这样认为的，对方认为就说这样的一种的法和成坏之间它有能依所依的关系，比喻说这个法，这个法就讲瓶子柱子这此诸法，那么这些法就作为这种所依，然后就说是成坏呢就作为能依，就说这个也就说这个成坏依什么而住呢？这个成坏依这个法而住，也就说依靠这个法才有这个法的成坏，如果没有这个法就没有这个法的成坏，意思就说这个法本身就成为所依了成了成坏的所依，而成坏本身作为它的能依，他就认为了有这样能依所依的关系，那么既然有能依所依关系的缘故，那么这个所依的法是现量见的，比喻说我们前面的这样一种作者啊书本啊还有这样一种瓶子啊等等，那么这些法是存在的缘故它所依就存在，如果所依的存在他能依成坏一定存在，我们象这样的话就安立这样一种观点，那么就说我们说这样一种能依和所依到底是不是存在呢？不分析就说不仔细观察的时候似乎也可以这样安立就说这个成坏是依靠这样一种法而住的这个无常是依靠这个法而住的，象这样的话可以这样安立，但是真正分析的时候这里面也有问题，实际上所谓的这样一种能依所依呢只是能够在暂时当中这样勉强安立而已，真正实际本质当中所谓的能依所依是绝对不存在的，也是绝对...

就相当于我这个法不是有为法，我这个法不是无常的法，但是就说你这个法不是如果你这个法不是有为法就是无为法，不是无为法就是世间当中不存在的法，那就是没有的法，或就是说你这个法是恒长的法，但后面讲无常末曾有不在诸法时，你哪一个就说就找得到呢，诸法里面哪一个没有无常的，无常是刹那生灭的，所以说你说你这个法是离开坏的层这个完全不成立，不可能有一个离开坏的层，所以你说

因为无常末曾有不在诸法时的缘故，所以你这个所谓的层绝对不可能说是离开坏的层，你这个法是一个法，所以一个法它这个法本体就是刹那生灭，刹那生灭的法它的生就是灭，？？？？？的缘故（00:54:44），所以从这个方面观察的时候呢绝对不可能有说离开了坏之后有一个单独的层，那么在注释当中也是引用了莲花生大师的这样一种这个莲花生大师的公案嘛，相对觉得认为有时莲花生大师他就说有生而无死的有成而无坏的，所以像这样讲的时候莲花生大师从这样一种莲花化身之后呢，他有他的生的现象，但是没有坏的现象，他没有坏他就说他一直安住就成就宏生来了，成就红光身之后就永远不死了，这方面就是说从世间当中可以这样暂时安立，但是说从这个究竟来分析的时候呢，我们也可以观察的也可以观察，观察的时候就是说莲花生大师在降生的时候是不是成就宏生呢，我们在你显现上面莲花生大师在降生的时候还没有成就宏身，那么就是没有成就宏身的时候呢就说是但从这个角度来讲他的身啊，后面通过修炼之后呢就说通过修持之后呢证悟了宏身，那当他证悟宏身的时候他刚开始生下来那种没有成就宏身的那个身体呢从这个角度来讲已经死了，已经死了，所以像这样讲的时候呢就说是他生下来的时候如果不是宏身后面通过修持成就宏身，他这个过程当中有一个生死的这样一种现象，就说是这个生下来的时候的这种身体在成就宏身的时候已经不存在了，已经不存在的原故已经转变成宏身的自性，所以说他以前那个身体在后面的时候已经不存在，从这个角度来讲也可以说是有生有死这样一种这样安立，从他法性的角度来讲呢，从他证悟了宏身无为法的大涅磐的角度来观察的时候，那么在光明的角度来讲他是本趣这种无为法的自性，全都显现，在这个当中是无生无灭的，没有生灭这个状态，所以说从显现如来障光明的角度来讲单单从无为法大无为法这个证悟涅槃功德来讲的时候，从这个方面来讲的时候在这个法性当中不存在生死，所以说有生而无死这种说法不成立，因为存在一种从它究竟如来障的角度来讲无生无死它就是因为证悟了无生的缘故才获得无死，所以说你说哦莲花生大师有生而无死有常而无坏，在如来障的光明当中一点都无法安立的，那么如果从空性的角度来讲空性是眯细的，空性这样大眯细的角度来讲的话连生死的名词都不存在的，连生死的名词都不存在何况实质呢，所以如果从空性的角度来讲也没有有生而无死这种说法，有生而无死名言这个也没有，所以说如果从莲花生大师他自己所证悟的宏生的自性来讲不管是从他的这个眯细的空性还是从他这个显现光明的两个角度来讲都没办法安立有生无死这种说法，没办法安立，然后从另外角度来讲，如果不关带莲花生大师本人而是关带他所调服的众生，比如关带我们来讲，也没办法安立有生无死的，从这究竟分析的时候也没办法安立有生无死，因为我们的心是刹那生灭的，我们的心事刹那生灭的缘故

就是我们没办法真正领悟到莲花生大师他的这个法身自性，只要是显现在我们面前的这个莲花生大师，显现在我们面前的这个莲花生大师有生有灭，因为我们的心事有为法的缘故，我们的心我们的分辨心是刹那生灭的有为法，所以显现在我们有为法面前的莲花生大师一定是有生有灭的，肯定是这样的，所以从这些方面分析的时候呢，真正说有生无死莲花生大师有成无坏这样的话就说是从这个方面分析观察的时候，从暂时的角度也可以这样安立，暂时的角度可以这样说，但是就是有些呢也是把莲花生大师作为这个莲花生大师事例作为就说是这个这个无常反例嘛，无常的反例，我们说一切众生都是有生有死的，而且不一定莲花生大师就是有生无死，像这样的话如果不分析的话有可能出现这样，但是如果真的分析的时候呢它有很多比如说成就圣者果位的角度来讲他已经超越了凡夫分别心这种状态，从这个角度来讲是无生无死的果位，那如果你把莲花生大师的最初生他后面这样死的果位连接起来的时候视乎不就是有生无死的这样一种情况了，视乎就有生无死，因为他有最初生嘛，中间所有的过程都省略掉了，只是把他后面无死的宏生和最初的产生结合一起就是有生无死的，但真正我们分析一下的时候呢也不是这么简单的事情，所以这个里面莲花生大师无生成就红光身到无生无死的状态应该比较真确来讲是无生无死，因为他为什么会获得这个无死呢，因为他断除了生的缘故，无生的缘故才无死，有生的缘故一定有死，像这样的话从这方面分析的时候，我们就知道他这个法性当中一定是无生无死的本体，所以说不可能不存在一个所谓的离坏而有成这样的状态，那么下面讲的是就说是这个不离开坏有没有这个不离开坏有没有这样一种成呢，下面讲坏成共有者云何有坏成，如世间生死一时则不仁，坏成共有者实际上有时认为坏和成共有，那么就因为前面离开了坏是没有成的，那么就第二种情况呢那既然离开了坏没有成那我不离开坏成应该有吧，那他如果说坏成共有者就是对方观念，我们说云何有坏成，那么就说是怎么可能有坏成同体这样一种状态呢，就和前面分析这个第二个颂词一样的，坏成共有者云何有坏成和这个观察是不是一样，是不是一样云何有坏成，这样一种坏和成同时存在的前提示没有的，如世间生死一时则不仁，它的例子它的比喻也是世间生死，就好像世间的生死一时则不然，同时存在是不可能的事情，就说是正在生的时候已经死了，这方面也是一种也是这样一种大的分别念，有些人认为这个人正生的时候死掉啦，正生的时候死掉啦，这方面实际说到底这个人生还是没有生，我们在分析的时候如果已经生完了生完之后再死的就不是说在正生的时候死，那么如果死的时候还没生下来，还没有生，所以也不可能说正生的时候有死，所以说正在生的时候有死，这方面也是一种假例观察，如果是仔细分析的时候呢不可能说真正存在一个正在生的时候他正在死，正在生的时候正在死这方面没办法合适安立的，分析的这样一种步骤呢可以称作前面我们分析的这样一种情况，就可以把它分成到底就说是这个没生的时候死还是生完时候死，像这样的话就可以这样分析下来把这些划分清楚之后呢没有一个真正正生的时候有死亡的那种情况，就是这样的，这个颂词也没必要多说了，第二个颂词它是相似的只不过前面第二个颂词它是重点放在坏上面，那么第四个颂词重点放在成上面，这个侧面不一样它推以的方式都是一样的，下面讲第三个课办是？？（01:01:32），？？（01:01:35）就是讲成坏共无成，离异无有成，是二具不可，云何当有成，那么就说是？？（01:01：44）把前面那种意义呢做一个总摄，成坏共无成，就说成和坏同时存在呢这个里面是没有成的，离异无有成离开坏也没有成，是二具不可那么就说是这个成坏同时不可能安立成，然后就说是这个离开了坏也没办法安立成，云何当有成那么怎么可能有成呢，成是没法安立的，反过来从另外一个角度来讲坏也是可以这样安立的，（01:02:09）所以说我们就是知道了这样所谓的这样一种常坏我们分析完之后呢我们可以下个结论，这个所谓的常坏只是一个概念，啊只是一个概念，没有一个所谓的常坏的实质让你去执着的让你去得到的，平时我们不观察的时候认为这个东西就是有的这个人是有的这个成坏是有的然后我们就拼命去执着，然后就说是现在这样一种虚妄分别当中没办法了悟它这个实相本身，那么现在通过这个推理了知了这个成没办法安立坏也没办法安立，那么最后如果你通过理由观察没办法找到的话，你怎么还去执着呢，你一天执着是因为你不了知它为什么是这样存在的道理，如果我们就说如果假如说你这个成坏是存在的，我们就给你选项你是安立怎摸样的方式我们仔细观察如果你的成是真的有的话，最后分析到最后到了我们这个程序认为你执着是对的，成的确有坏的确有，但现在通过分析之后呢坏和成通过理正都没办法真正就说是这个安立，成和坏就说是这个真是存在的观点，我们再去执着成坏就不应道理啦，所以这个时候我们应该首先在观念上发生转变，这个成坏在实相当中的确一点都不存在，没有丝毫的本体可得，如果有的话只有一点点在名言当中有一点点什么就是概念，只是有一个成坏的概念而已，我们打比喻讲以前我们讲过这个例子著名的蛇绳比喻呢，蛇绳的比喻就是说在黄昏的时候看到这条绳子不注意的时候以为是一条蛇，后面我们一看的时候哦原来是调绳子啊，那么在这个时候就出现来了这样的情况，我们认为呢首先这和个绳子上面有一条蛇，后面灯一照的时候呢唉蛇没有了变成绳子了，这个时候我们就觉得哦蛇没有了，视乎这个蛇存在过，那么我们说视乎这个蛇存在过这个蛇到底存没存在，这个蛇从来就没有存在过，后面呢就是通过灯光把这个所谓照亮的时候呢我们认为去掉的这个蛇也没有了，实际上我们真正分析的时候真正去掉的是什么，真正去掉的不是蛇真正去掉的是认为蛇存在的概念，真正只是认为我们去掉了什么，最后我们说把这个蛇去掉了，不是把蛇去掉了这个蛇从来就没有过你怎么把蛇去掉呢，我们所能去掉的就是认为蛇存在的概念，我们把这个概念去掉了，这个方面就是比较容易理解的，那么我们再进一步我们更比喻了知之后关键问题还是在于它的意义，意义就是说这个绳子是身口东西，我们就是认为这个蛇当然就是个概念嘛，绳子应该不是概念，错了绳子还是概念，绳子仍然是个概念，我们就是说认为这个绳子存在的想法和我们认为蛇存在的想法本质上是完全一样的，我们就说为什么会一样呢我们分析一下就知道了，实际上我们认为这个绳子是存在的因为它依靠绳子而产生蛇，蛇是假例的我们都知道，但是我们说绳子也是假的，绳子的存在也是一种概念而已，我们在分析的时候就是一样的，如果你认为这样绳子是存在的话，那么就观察通过？？？？（01:05:32）的方式分析观察，通过？？（01:05:33）观察分析，你这样安立的时候你这个绳子哪里有一点点的自性呢，把这个绳子从粗到细从细到微尘一一分析下去的时候呢，连这个绳子一点微尘一点点都没有，一点点都没有所以说我们后面说诶，这个绳子是存在的，后面我观察它不存在了，这个是怎么样的呢和前面这个蛇是一样的，我们认为这个蛇先有后面没有了，我们认为这个绳子先有后面观察没有了，但是我们说这个绳子从来没有存在过，后面我们通过观察离开的只是这个绳子存在的概念而已，只是有这个概念除了这个概念没有绳子的存在，所以我们认为这个当然是有的这个应该是存在，但是我们就是说如果有我们就通过中观的理论详细的抉择你这个绳子是不是存在的，我们学习过五大因嘛，五大推理一一分析这个绳子到底是不是存在的，真正观察到最后的时候呢一无所存连微尘都没有，最后就是说如果有只有这个概念，我们说离开了就是这个概念，我们说中观中所关照的也是这个概念，最后我们发现整个我们认为实实在在的世界它居然是一个概念，居然是个概念，像这样的话就说是如果真正了知的时候会逐渐逐渐接近于这种万法的实相啦，接近万法的实相，所以我们实际上是活在概念当中的，我们认为这些东西首先是有的，然后后面这个东西没有了，这个完全只是认为我们以前认为它有的时候只是认为它是有的概念，然后后面没有时候也是把这个以前有的概念去掉而已，如果了悟这一点的话对于万法为这个观点有一种深层次的了知，所以说我们最后知道这个万法为实这个概念从哪里来的呢，这个心识本身还是个概念，这个心识我们认为这个心识能够直取这个东西应该是有的嘛，绳子它是我的心识认为它有它才有认为它没有就没有，像这样的话就说我认为它有的时候它是有但是我的心识仍然是个概念，心识如果你认为它是实有的通过观察心识的方式一一分析一一观察的时候最后还是只是个概念而已，所以说我们就是说有些大德在讲实相的时候呢说实际上你在世间当中有什么，你在世间当中除了你的法性之外你什么都没有，这个真正是这样的最后观察的时候除了你的如来障除了你这个空性的法性之外没有什么，你的身体是你的吗，没有，你的心识你的吗，没有，你的情绪是你的吗，实际上你看到的你所拥有的东西真正在实相当中一个都不存在，没有一个东西那个是你的东西，如果我们执着我的身体怎么样，我的感觉怎么样，我的钱怎么样，像这样分析的时候呢，全都是概念全都是假例的，但是如果我们不分析不观察的时候全都是真的，都是真的我们活在这样当中我们认为这个蛇是有的我们认为这些东西都是有的实际上分析的时候从来就没有存在过，这全部只是我们的虚妄分别，中观中它要做的事情就是这个，让你知道这一切都没有存在，全都是不存的，？？？(01:08:36)当中有的假象啊，????????????（01:08:40）身体存在我在说话大家在听法，这方面是个假象，通过这个假象可以帮助我们悟入一个实相，所以说这个方面就是这个修行人和一般人在世间不同的地方，世间人他通过这个假象把这个假象变成真的，他就试图把这些东西变成实有的，然后以便于牢牢的捉住这些东西，中观中的修行者把这些假象还原成它的本体，我不是把它加工成什么东西把这些假象加工成实有的，实际上我们就是把本来不存在的我加工，想要把它成为实有的东西，把这些我们看到一切都是假象的东西呢我们要把它变成实有的东西，这个是很困难的事情啊，这个是不可能成功的事情，所以说为什么我们在世间当中总是无法成功呢，因为这些都是世界上不存在的，我们是为我也是不存在的，其他也是不存在的，中观中就说把一切假象通过学习通过修正之后只是把它还原而已，一切万法本来就什么都不存在，所以我们学习只是把它还原，所以有的时候我们说简单也很简单，什么简单呢一切万法它本来就没有，然后你只要还原就行了，啊你只要还原就行啦就这么简单，但

复杂也复杂，为什么复杂呢，因为众生分别念太复杂啦，众生就是执着这个观念才复杂啦，所以把这个它可以把这个没有的东西吧它塑造成实有，复杂就在这个地方，我们无始以来习惯啦太习惯啦一下叫我们放下的话这个就做不到了，有的时候我们说你说有的大德讲的话实际上打坐是最简单了，为什么打坐最简单你就坐在这个地方什么都不不想就可以啦，实际上就没什么可想的，万法实相就这么简单没什么，但是我们就是这么简单的事情我们就做不到，坐在这个地方认为打坐嘛也不去干体力活也去？？（01:10:24）这个应该简单，但是坐下来就发现非常麻烦，你坐下来之后呢烦恼越来越强，还不如去？？（01:10:31）好，有这样的想法，所以说我们就说一切万法实际上是很简单的，但是就是我们学的这个太简单了反而不适应啦，但是就是现在中观中告诉我们怎么样从这个复杂最后到了简单，本来就不存在任何法的存在，什么都没有，所以说我们要习惯它，习惯它因为它是我们本具的自性啊，我们自己本具的本性啊，所以我们要通过中观中的这样一种思路一条一条把我们执着的东西一一击破，每个都打破掉，最后心里就很舒服，的的确确不存在，然后在这个见解上面再去串洗，逐渐逐渐就让自己的心和法界相应最后可以真正达到中论当中所提示的无生无灭无来无去的这种状态，内心当中生起证悟，这方面算是一种初地菩萨或者是超凡入圣的一种状态啦，所以我们从分析的时候一定要知道啊就说一切都是概念，没有一个是真实的我们认为这个东西它不是概念它不是心识它不是概念这个方面没有一点理由，所以我们最后得到的我们？？（01:11:29）当中什么都没有，？？（01:11:31）当中已有的就是你的光明？？？？？，？？当中有的就这么一点点，？？当中就只有这么一点概念，除了这个概念之外都没有啦，所以我们认为的这个东西是实有摸到也是一个概念而已，

所以说如果仔细分析的时候都和这个蛇是一样的，都和这个绳子上的蛇一模一样，

没有一个蛇在最后走掉啦，所以我们所安立的这些法也没有一个我们认为这个法在最后没有了，没有这样的，从来就没有过，从来没有过所以说这一点我们要学习中论一定要深深的扎在我们心中，有另外这个见解才能够修道没有这个见解没法修道，今天讲到这里。

【16:00】这样，勉强安立而已，真正实际的本质当中，所谓能依所依是绝对不存在的，也是绝对无所缘的，那么怎么样就是说无所安立，无所缘呢，首先那么讲这个第一种观察的方式，第一种观察方式呢，就是讲若当离于法，则无有成坏，若离于成坏，是亦无有法，那么在观察的时候呢，我们就是通过，若当离于法，则无有成坏，法是所依，成坏是能依，离开了所依，没有能依，啊下面两句呢也是一样的，离于成坏，是亦无有法，离开了能依，也就没有所依，所以说呢我们说，单单从这一个颂词的这个字句上，就可以发现一种观待力，啊就可以发现一种观待的这样一种这个意味非常的这个，非常明显，因为离开法没有成坏的缘故，离开了法没有成坏的缘故，所以说你的成坏是不能够离开法的，离开了法就没有成坏，所以说也就是说你的这个成坏不能够离于法之外单独安立，你必须要要依靠某种法，那么依靠什么法呢，就是说成坏必须要依靠它的所依，就是说你这个能依必须要依靠所依，既然你的能依要依靠所依，就说明你这个能依没有自性，因为你如果这个法有自性，它是不需要观待其他的因缘的，它不需要观待任何法，它自己独立就可以存在，所有实有的法都是可以独立存在的，但是呢我们说这样一种这个独立存在的法在整个世间当中都找不到的，没有一个法不是依靠其余的因缘，或者安立或者生成的，所以说呢我们说这个成坏既然是若当离于法，则无有成坏的话，就说明这个成坏本身它并没有自性，因为它不能够离开法单独成立成坏，那么反过来讲呢若离于成坏，是亦无有法，那么你这个所依呢，也没有办法单独成为一个真实的所依，那若离于成坏，是亦无有法

，是亦无有法呢，所以说呢像这样的话就是说是，那么如果离开了能依，你的所依是谁的所依呢，所以如果离开了这个成坏，你的这个法也没办法安立了，打个比喻讲我们就是讲，比如说啊这个树和鸟之间，是所依能依的关系，那么这个树是所依，小鸟站在树上是能依，啊小鸟依于树住而这个是能依，所以说我们就说，二者之间呢要成立能依所依的关系呢，必须两个法互相观待，也就是说呢这个鸟观待树而成为所依，树观待鸟而成为，啊就是说是这个鸟观待树成为能依，树观待鸟成为所依，就是这样的，那么如果说是这个，如果说这样一种这个，这样一种鸟离开了树之外，那么它就不是一个能依了，它就没办法安立一个能依的这样一种本体，它只是一个鸟而已，所以从这方面讲呢的时候呢它没办法安立成这样一种能依，那么反过来讲的话，那么树这样一种如果离开了这样一种这个鸟的能依，那么这个树还是不是所依呢，这个树就不是所依了，为什么不是所依，它因为没有能依，没有它的能依怎么可能说它是所依呢，如果没有能依也是所依的话，那所有的法都是所依了，【19:01】【19:03】，所以这个方面是不存在的，因此说呢，如果离开了鸟，这个树就只是一棵树，它不能说是一个所依，因此它如果要成为一个所依，它一定要一个能依，因此说呢从这个方面分析的时候呢，离于法没有成坏的缘故，成坏是假立的，离于成坏没有法的缘故，法是假立的，没有一个法是真正可以存在的，啊这个方面就是讲同第一层方式来进行观察，我么就知道了哦这样一种成坏和这样一种法，的的确确没办法真实安立，自性存在的法，那么第二种观察的方式呢，第二层意思，在这个，在这个颂词当中，可以啊观察可以得到，那么就是说，若当离于法，则无有成坏，就是说有法才能够成坏，但是呢我们说，这个法到底是不是真实的可以得到呢，我们就是说这个法是没办法真正得到的，就是说比如说瓶子柱子或来自于我们的心识等等，那么像这样的话这个法到底能不能够真实存在，我们说前面已经分析了很多次，这个法呢不管是从离一多因来分析，还是从缘起因来分析，还是从金刚屑因来分析，从哪一个因观察的时候呢，这个所谓的瓶子柱子乃至于我们身心这些世界，连一个微尘，连一个刹那的本体都无法得到，所以说这个法没办法获得的时候呢，那么成坏又怎么样得到的，因为离于法没有成坏的缘故，但是我们就是说离于法没有成坏的缘故，这个法已经不存在了，那你的成坏又如何能够得到呢，所以说是成坏是无法得到的，这个是从，啊就法不存在而破成坏存在的这样一种观点，那么下面两句呢，若离于成坏，是亦无有法，实际上就是说二者之间是互相观待的缘故，所以说呢就前面讲，如果没有法就没有成坏，反过来讲如果没有成坏也就没有法了，那么这个成坏到底存不存在，如果成坏存在了，那么法就可以存在，但是我们说是成坏是不存在的，为什么成坏不存在呢，因为在前面这样观察分析当中呢，所谓的成，所谓的坏，不管是你就是说是这个，成啊就是离成也好或者共成也好，都没有坏，或者说离坏和共坏也没有成，前面呢把这样一种所谓的这样一种成坏已经做了分析，做了观察了，这样成坏实际上是没办法获得的，因此说呢如果没办法获得成坏，离于成坏没有法的缘故，成坏现在既然不存在了，那么它的法也绝对不可能存在，这个地方，这个方面就是把这样一种这个，通过这样一种方式，单独的把一个能依或者所依，各个击破，把就是说一个法击破之后呢，另外一个法自然就消亡了方式来破斥的，那么下面是第三种破斥的方式，那么在这个当中也可以，啊颂词当中也可以有，就是说在注释当中也是出现过，就是通过观察实相和法相，观察实相和法相的方式来进行观察的，那么就是说在这个当中呢，法就成了实相，成坏就成了一种法相，就是成坏相当于是它的生住灭一样，那么就法呢相当于是一个有为法一样，那么前面我们在观察这个，这个观察的时候也是曾经提到过，那么曾经提到过的时候呢，就是说是这样一种这个，实相和法相之间呢，是互相观待安立的，也就是说这个法要有法相才能成为它的实相，才能安立它的实相，那么有了实相才能安立它的法相，比如说这样一种这个瓶子，它就是实它就是实相，那么说这个瓶子存在因为它有法相，它有【22:16】【22:17】这样一种特征的缘故，所以说呢二者之间，啊都可以安立，因为有了瓶子它可以有瓶子的法相，因为有了法相才可以安立这个瓶子的本身，所以说我们就是说这样一种在这个当中呢，法是，啊这个地方呢法是它的这样一种这个实相，就是一切诸法它的实相，我们说这个实相可以成立，因为它有成坏，也就是说它有生住灭的缘故，它有这样生住灭才可以成立，才是一个有为法，那么就说是分析的时候呢，这样一种这个法和它的这个实相之间，那么是不是真是可以这个安立，就是说是啊它的这个实相和法相之间是不是可以安立呢，离于法是没有的它的，啊离于法的实相是没有它的这样一种法相的，离了法相也没有实相，所以像这样的话我们就是说通过观察实相和法相的方式来了知，实际上这样一种这个法和这样成坏是啊没法安立的，那么这个具体的分析的方式呢，就是前面几品当中已经讲过了，啊今天我们就是只是把它的一种这个观察的方法就是它的总纲啊，主要的这个方式提一下，就是它也可以通过观察实相和法相的方式来进行破斥的，那么下面第四种，第四种观察的方式呢，实际上在这个里面也是可以存在，也就是说前面这个观察理论当中也曾经出现过，也就是说对于这个能依和所依的问题，怎么样的前提才能安立能依所依，比如说呢，我们说树和鸟之间，它一定是他体的，一定是他体的法才可以安立能依所依，或者说，苹果装在盘子里面，瓶子有瓶子的本，啊就是说啊盘子有盘子的本体，苹果有苹果的本体，二者之间有他体的自性才可以安立一个能依所依的法，那么如果没有他性就没办法安立能依所依，没有两个法就没办法安立能依所依，但是我们就观察，这个所谓的法和成坏，是不是他体的法，是不是两个分开的法，实际上呢就是说，好像在我们的概念当中，瓶子和它的成坏可以分开，那么就是说我们通过概念把瓶子和，把这样一种法和成坏分开，这个只是一种浅喻，只是一种分别念，在我们分别念面前什么都可以干，所以说我们就可以把这个瓶子和它的成坏分开，但是实际上呢，这个瓶子和它的成坏怎么可能像苹果和盘子一样，什么相可以像和鸟和树一样，别别存在他体呢，离开了法是绝对没有成坏的，那么除了成坏的本身，你的法在哪里，我们就是说你这个成坏的法，也就是这个瓶子的成坏，啊也是瓶子的成坏，法本身也是成坏的法，所以说这样一种成坏和法，二者之间它并不存在一种这么明显的他性，这么明显的啊别别一体的法，既然它的这个他体的法都不存在的话，你又怎么可以真实的安立一个所谓的真实的能依所依呢，真实的能依所依是无法安立，但是如果你假立的话，我们可以因为浅喻你可以把它的瓶子和它的这个成坏分开，所以说我们就在这个角度来讲，似乎可以有一个能依所依的关系，但是真正是严格分析的时候呢，它必须要在两个法存在的时候才可以有它，啊才可以有能依所依，但是呢我们就分析成坏和法是没有这样一种分的这么清楚的，这样一种这个他体的法的，没有这样他体的法，怎么可能有一个实有的能依所依关系呢，是无法安立的，那么以上有四种方式呢，就破掉了这样一种能依所依，啊实际上是实有的观察，那么下面讲第四个科判，第四个科判呢是以观察是否空性而破，那么就是说是否空性而破呢，有时候再换的一种观察方式，那么就是说这样一种法是不是空性的，那么就是说是空性呢也不对，不是空性呢也不对，就是这样讲的，若法性空者，谁当有成坏，若性不空者，亦无有成坏，那么这个地方的空性和前面也出现过，那么这个地方的空性呢，它有其他的解释，比如说前两句呢，若法性空，这个地方的空呢不是《中观》中所讲的这样一种这个缘起性空的这个空，那么这个地方的空呢，就是讲的不存在的意思，啊就是这个单单就是我们分别念面前，哦这个认为这个东西，啊是一个实有的，实有的空实有的没有，所以这个方面呢这个空就是讲没有的意思，就是不存在的意思，那么下面的不空呢也不是《中观》中所讲到的，在这个就是说胜义当中虽然是无自性，但名言当中呢有一个显现，那么这个显现呢，可以说是从暂时的角度来讲，在根识面前不空，或者它作用可以有，不是这样一种这个不空，而这个地方的不空啊，是实有的不空，所以说我们就可以归纳起来之后呢，就说这个地方所讲的是否空性，这个空呢就是绝对没有的意思，这个不空呢是绝对存在的意思，那就是这样的，那么就说我们了知了这样一种原则之后呢，我们再分析，那么就我们观察的方向就不会有所偏离它的轨道，所以说我们首先看呢若法性空者，谁当有成坏，那么如果认为这个这个法的本性是绝对空无的，就像【27:05】【27:06】一样，就像虚空一样，像这样的是它的法的本性是绝对空无的，是绝对不存在的话，谁当有成坏呢，既然这个法的本体都不存在，那么就说是成坏的基础就无法安立了，那么它的，它就说虚空一样，虚空它有成坏吗，虚空它没有成坏的，【27:24】【27:24】而成坏也没有成坏，所以说如果这个法的本性都在名言当中都不存在的话，它没有办法就在以这个法来观察是不是成坏，所以如果这个法是没有的呢，它就绝对不可能有成坏，那么下面我们讲呢，在换一个角度，若性不空者，亦无有成坏，那么就是说如果这个法的本性是不空的，就是说这个实有的这个不空的法，那么如果是一个实有不空法了，亦无有成坏，那么如果它是一个实有不空的法，怎么可能有成坏呢，既然它是一个不空的法，那么就不可能有迁变，因为它是不空的，它是实有的，它是不空实有的法的话，它一定是就是说是这个没有迁变的，如果没有迁变，它就不会有成坏了，不有成坏，因为所谓的迁变和成坏呢，它就是一个意义，它既然这个法它是不空的，没有这样一种，它是一个不空的，它是一个实有的法的话，它既然是实有，就不可能说刚开始是这个自性，后面呢舍弃这个自性又变成另外一个自性，如果有这样一种舍前面的自性而取后面的自性呢，就说明它不是实有的，它没有受持自己的自性，它是变化的，它是这个无始有是无常的，如果它是这个不空的法，它一定是实有，实有的法呢一定是不变化，所以说呢如果说这个法是不空实有的话，它绝对不可能成坏的，因此说呢，在众生分别见面前，所认为的空也好，所认为的不空也好，它都是一种戏论，啊都是一种戏论，没有办法就是说是按照众生的分别念去观察，我么就认定哦这个法是这个有的，或者这个法是绝对有的，这个法是绝对没有的，那么如果我们去这样去分析的话，实际上也是就像最后这个颂词所观察的这样结果一样，绝对不可能啊符合这样一种实际情况，也就是说呢一切诸法，它在这个生存它，它在显现的时候呢，它有这样一种成坏的显现，那么我们对这个成坏的显现怎么样去界定它呢，如果按照我们的分别念，按照我们的思想说，它一定是空的，那么我们分析的时候呢，哦你这个所谓的空的观点和这个成坏的观点不一致，所以说你的这样一种观点是不正确的，那么如果说这个法是决不空的，那么你按照你这个观点去对照这个诸法的现象的时候呢，也没有办法和这个现象相一致，所以像这样讲的时候也是不正确的，啊仍然不正确，所以说呢《中观》中它的意思就是说呢，在胜义谛当中呢，就说一切的认为的空啊不空啊，它都是一切都是无所缘的，都是不存在的，所以说我们就知道了，哦一切成坏的本体在胜义当中，的确一点都不存在，那么在名言当中呢，它因为就是说是这个，超越了这样一种空和不空的实有的概念的缘故，所以说《中观》中在名言当中说，这些法是如梦如幻的，它是一种假立的，那么在假立法当中呢，就说安立成坏是非常的合适的，啊它就说是假立的缘故，也没有偏于空的一方，也没有偏于不空的一方，实际上就说是这个，它只是一种显现，它只是一种单纯的显现而已，它不存在你认为你给它贴了一个标签，你认为它是绝对没有的，啊它也不是不符合，它就觉得没有呢也不是，也觉得实有的也不是，所以说呢它就是一种这样一种存在而且，它是一种缘起的显现而已，所以从这方面讲的时候呢，它就说很符合它该成的时候成，该坏的时候坏，它就说因为无自性的缘故呢，它可以成可以坏，这个方面呢都是可以的，所以说我就说是这个凡夫人它的这样一种这个思考，如果不靠近佛的智慧，如果不靠近实相的智慧的话，怎么样去分析，怎么样去观察，都是一个错误的这样一种这个结论，没办法真正是了知一切万法的本性的，说此处呢是观察这个凡夫面前的空不空的方式来进行破的，那么下面呢是讲第五个，啊第五个这样一种这个观察的方式，以观察一异而破，啊这个也是经常使用的这样一种观察方法，因为就是说如果这个法，它是实有存在的，那么就可以观察一和异，啊就可以观察一和异，尤其是此处呢，成和坏它是两个法，两个法如果两个法都是存在的，两个法都是实有的话，我们就观察，哦这个成和坏到底一体呢还是他体的，那么如果说是这个法器不是一体也不是他体的话，就只能说明这个法不存在，就只能说明这个法是没有自性的，在《中观庄严论》的注释当中呢，麦彭仁波切也是早就把这个问题阐述的非常清楚了，所以说我们这个方面就是说，如果它一和异都不存在，就只能说明这个法是假立虚妄的法而已，不可以成为一个真实，因为所有的真实的法都可以包括要不然是一，要不然是他体当中，成坏若一者，是事则不然，成坏若异者，是事亦不然，那么所谓的这个成坏，如果是如果是有自性的法【32:00】

中论辅导52李宁32分-48分.DOC

那么我们就观察它是一体的还是它体的，那么首先呢成坏若一者，是事则不然，成和坏如果是一个本体呢这个是不正确的，这个是不然的，为什么成坏没办法是一体呢，这前面分析的成有它成的体性，坏有坏的体性，所谓成的体性是最初的生成，所谓的坏的体性是最后的相续的灭尽，所以说一个是最初生成，一个是最后灭尽，二者之间这样一种本体的差别非常巨大，不可能是一体的，这个方面是相当明显，还有进一步稍做分析的话，成和坏不可能是一体，那么如果成和坏是一体的话，比如说成就是坏，坏就是成，那么当这个法刚刚形成的时候它就已经坏了，为什么呢？因为成和坏是一体的缘故，或者就是说当这个法坏的时候，它还没有坏，它刚刚形成，因为成和坏是一体的缘故，所以如果从这个方面讲的时候，一个人活了九十九岁，比如一个人一生当中九十九岁的话，他刚刚出生的时候，他就已经死了，为什么？因为他和坏和他的这样一种最后的死亡是一体的缘故，刚刚生的时候就死了，或者就是说最后活完九十九岁的时候还不能死，为什么呢，因为就是说这个最后的坏和它的最初的成是一体的缘故，九十九岁又变成了一岁了，又变成刚刚出生了，所以说这个成坏不可能是一体的，如果说成坏是一体的话他有很多很多不可避免的过失，所以我们没办法安立说成就是坏，坏就是成，成坏是一体，这方面是无法安立的，所以说叫做是事则不然，那么下面分析呢成坏若异者，是事亦不然，那么成和坏是不是它体的呢，成和坏不是那种严格意义上的它体，当然就是说我们意义上说不是严格意义上的它体呢，这个里面有其他的解释的，因为就是说所谓的严格意义上的它体，和不严格意义上的它体，它的这样安立的时候，它的结论迥然有别的，什么叫做严格意义上的它体，严格意义上的它体决对不可能是亦有亦无的，绝对不可能是一前一后的，象这样的话，那么就说是成和坏我们当然在分别念面前，前面我们说成不可能是坏，坏不能是成，成和坏如果是一体的话有什么什么过失，我们就认为成有成的本体，坏有坏的本体，那么当然是它体的，这种它体不是严格意义上的它体，成和坏就是亦有亦无的关系，就是一前一后的关系，亦有亦无是什么意思呢，就说成它是有的法，坏是无的法，这个叫亦有亦无，一前一后就说有成的时候呢成的前面那么坏就没有出现，那么当坏出现的时候成已经没有了，这个一前一后，所以说我们为什么说一有一无，一前一后，不可能是严格意义上的它体呢？因为如果说只有一个法存在，比如说亦有亦无的时候呢，成存在的时候坏不存在，那么如果说只有一个法存在，怎么可能是它体的呢，你和谁成为它体，你观待谁成为它体，我们说这个法和那个法是它体的，就必须两个法都有一个存在的时候，两个法同时存在，可以互相参照，互相对比，互相观待，你观带我我观带你是它体的，那么如果说是亦有亦无的话一个法存在的时候另外一个法还没有，一个法和谁观待和谁比较，成为一个它体呢，所以说就说亦有亦无绝对不可能成为严格意义上的它体的，一前一后也是一样的，一前一后实际上也就是亦有亦无，一前一后和亦有亦无是一个意思，所以说当有成的时候坏还都35:34 ？不存在，坏还在后面还没有出现，所以说这个方面观察的时候呢你和谁观待成为它体，没办法成为它体。比如说张三李四两个人同时存在，这个是一对它，它的概念呢，就从张三观待李四成为它，李四观待张三也成为它，所以从这个方面讲的时候必须要两个法都有本体，同时存在，这个时候可以成为它体。柱子和瓶子也是一样的，那么柱子观待瓶子成为它，瓶子观待柱子成为它，它必须要在两个法都有本体同时存在的基础上那么才可以成为严格意义上的它体，但是我们就说成坏没有严格意义上的它体，为什么成坏不是严格意义上的它体呢，因为有所谓的成坏不可能同时存在的缘故，不可能同时存在，成的时候没有坏，坏的时候成已经没有了，所以说从这个方面讲的时候成和坏绝对不可能是严格意义上的它体的，那么就说我们说成坏是前面一体也不是严格意义上的一体，它体也不是严格意义上的它体，所以我们说在胜义观察的时候它使用是最严格的方式，你认为你这个法在胜义中存在，我们就通过最严格的方式观察，你在究竟本性当中是否存在，我们就在究竟观察的时候呢，如果你认为是它体的话我们说你这个它体是无法存在的，尤其是象因果这样的法，成坏这样的法，相续这样的法现在都没办法成立一个真正严格意义上的它体，所以说它如果没有它体的话，那么如果说它性不存在，又怎么可以说成坏是一体呢，成坏若异者，是事亦不然，所以说如果我们一分析之后呢就知道龙树菩萨讲的这个成和坏不存在，一体不存在，非常准确，没有丝毫的出现任何其余的可能性，是绝对不可能有的，我们就分析的时候绝对是既没有一也没有异，那么除了一和异之外呢，我们说二者又一又异的这个是没有的，如果它是个一的话，它肯定是个一就不可能是它体的，就不可能是很多了，那么如果它是它体的，那就绝对不可能是一，所以从这方面讲的时候呢，如果这个法有自性，成和坏这个自性，那么绝对要么就是一，要么就是异，但是如果一和异都不存在的话那么可能成立它是实有的法呢，怎么可能它是自性存在的法呢，那么既然我们前面讲过了严格意义上的一和异不存在，那时候就说是前面已经分析过了，严格意义上的一和异和不严格意义上的一和异它的结论不同，下面分析第二种情况，那么如果是不严格意义上的一体可以存在吗？不严格上的一体可以存在，那么就说成和坏这二者他如果不是通过最严格的方式来观察的时候呢，它可以说是一种它体的，那么这是什么它体呢，就说是遮一的它体，我们在学因明时也曾经学习过遮一的它体，遮一的它体它就是一种假立的它体，不是严格意义上的它体，为什么叫做不严格呢，因为是遮一，它只是安立成和坏不是一体，把它这个成和坏不是一的方式说它是它，但是这个它是什么意思呢，它就是假立的它，因为一前一后吗，我们就说必定好像在我们概念当中，成不是坏，坏不是成，一个在前面，一个在后面，我们就把我们的分别念用概念的方式把这个一和异，不是把一和异，把成和坏呢就认为它是一个一前一后的法，它体的法，这个角度可以说因为是遮一的方式的缘故，可以说这个假的它体，也可以说是假的它体,这个方面结论就不一样了，前面就说如果是严格意义上的它体的话，绝对成坏都不成立。那么如果不是严格意义上这样分析的时候呢，在名言当中我们说有成有坏，成和坏之间呢，成不是坏，坏不是成，象这样的话就说二者之间都可以成立它的本体是在名言当中假立的方式可以成立的，那么既然它体的方式可以成，一体的方式也可以不严格的时候呢成和坏一体可以安立，就是一种一相续，它不是张三李四那样一种两个相续的法，我们就说它是一个相续，从它就成和坏就说这个法的成，这个瓶子就说生成，这个瓶子最后坏了，它就是在一个相续上安立，所以如果是在这个假立的一上面呢，也可以说它是一相续的缘故呢，成坏它可以是一体的，成坏呢就说成不是坏，坏不是成，它也可以说是它体的，所以说从不严格的角度来讲，也可以说这是一个瓶子，一个瓶子坏了，这是一个人，一个人死了，象这样的话可以说是他的生和死是一个人上面的事情，一体也可以说那么说是生和死是两个不同的侧面呢，它体也可以说，所以说如果不严格的话，名言当中这个法一和异，生和死都可以安立，那么如果是严格意义上的话，也就是胜义当中实际上是根本无法成立的。

这个是第一个科判，大的科判讲完了。下面讲第二个大的科判，遮破存在之能立，那么遮破存在之能立，能立的意思就是讲根据，就是讲推理，就是讲根据的意思，那么就说我们认为这个成坏是存在的，那么你用什么能立呢？有什么根据呢，我们就说把它的根据打破之后呢，它的立宗，它的立论就没办法安立了，说此处也是主要是破它的因，破它的这样一种根据来破持成坏存在的这样一种理由的，这个分二，第一是破现量之能立，第二是破比量之能立。它的能立就分了两个，一个是现量，一个是比量。首先讲第一呢，破现量之能立，若谓以现见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。前两句是它宗41:14?的观点，后两句是破持它的观点，那么它宗观点作为现见而有生灭者，如果对方说以通过这么多理证的观察已经足够了，不用在观察了，那么就说你虽然通过理证观察的时候说这个也不能成立，那个也不能成立，成坏最后都没办法成立，但是有时忽略了一点那就是现量，最有利的所有的这样一种根据当中最有利的就是现量的这样一种根据，你再说没有成坏，但是众生是现量见到有成坏的，现量见到这个人身呢又死了，现量见到花开有谢的，所以从这方面分析的时候呢再说通过理论与分析，你说这样一种生灭都不存在，这个成坏都不存在，但是这个实际上生灭和成坏是众生现量所见，你难道能够就说你的这个理论你还能超过这样一种现量吗？事实胜于雄辩也就是这个道理，你在就说反正就是说把事实拿出来之后呢，你再怎么雄辩也没有办法了，所以说你在观察说一切都不存在，但是这些万法的生灭众生是现量见到的，现量见到的东西就最有说服力，所以说这个时候想要通过这样一种现量见的缘故来安立生灭存在，那么这一点我们要注意了，为什么这一点要注意了，因为就说是观带于凡夫人来讲，执著最重的，最难打破的，就是这种所谓的现见，就是所谓的现见，就说我们说你说没有存在，这不是看到了吗？你说这个法没有能见所见，我的眼睛也存在，象这样所看的法也存在，就明明存在的，为什么你说这个不存在的，所以众生执著很强的，也就是说它现量见到，我现量看到了，我现量听到了，我现量体会了，所以说这个应该是有的，所以说不管是从我的角度来讲也好，还是从这样一种见闻抉择的角度来讲也好，这个所谓的现见对众生来讲力量最大，所以说我们在破的时候呢，这个方面要尤其着力，尤其要去着重去对于我们所谓的现量见的东西，象这样的话就不一定是真实的，不一定正确的，当然我们说这个地方不一定是真实的，还不是很严格，按照就近的观察来讲，凡夫所看到的都是假的，凡夫所看到的这些所谓的现量都不是能作为一个根据，我们要把凡夫人所见全盘推翻，为什么要把它全盘推翻呢，下面要讲这个原因，那么就说不是说为了现在我们就说辩论到这样一种阶段的时候呢，对方提出了一个最有利的根据，我们没办法了，我们就说只有把你的现量推翻，不是这个意思，而是说整个凡夫人的这样一种所谓的现量，都是不可靠的，全都是不能作为正量的，那么在颂词当中讲了若为现见而生灭，它就说我现量见到有生灭，所以说成坏生灭是存在的，中观宗就说了，则为是痴妄，而见有生灭，如果你认为凡夫人通过现见有生灭的话，也只能够勉强说它是通过痴妄，通过这样一种虚妄分别见到的一种生灭而已，如果说我们把它定义成了通过虚妄分别通过愚痴和虚妄分别而见到了生灭的话，那么你这种所谓的现见就靠不住了，也是所有的现见就靠不住了，为什么这样呢？总的原则就是讲前面我们分析过了，众生凡夫人的这样一种根识他的能力是极其有限的，比如说眼见为实，通过我们所谓的眼根为例，眼根的这样一种能力非常有限，超越了太远的范围当中看不到，那就一公里之外的一根针，象这样你就根本看不到的，所以说明你这样一种能力是很有限的，在加上如果有阻隔的话看不到，我们住的房子里面隔了一堵墙，外面东西就看不到了；太细的东西是看不到的，那太细微的东西象细菌啦，向这样太细的东西是看不到的，等等等等，还有很多很多，所以说它只是在某个范围当中他能够起作用，超越这个范围它就不起作用了，所以说我们就从这个方面讲的时候，眼根如此，耳根如此，然后通过这个五根提供的这样一种线索，而产生的意思也是如此，它都是非常有限的这样一种思维方式，很有限。所以说你这个以非常有限的这样一种根作为一种正量说胜义当中存在是不合理的，胜义当中的法是超越了这样一种眼根的范围，所以众生的这样一种诸根识他只能够见虚妄的法，而不能够见真实的法，通过这样一种法只能够见虚妄，不能够见真实，打比喻讲的话大家能够容易比喻，比喻说世间当中眼翳，它就说通过某种病，得了肝病也好他的眼根出了问题，眼根出问题之后呢就可以看到虚空当中有毛发，飘来飘去，或者眼根出问题之后他可以把白的东西看成黄的东西，就说把这样的话完全看成迷乱的，或者看到阳焰水的时候，夏天的时候看到远处流动的水，阳焰水，还有看到这样海市蜃楼啊，还看到其他这样的法，所以说就说这方面是现世现量见到了，但是是不是作为正量呢，尤其是象这样阳焰呢尤其象这样的眼翳这些法，虽然你是现量见到了，但是所谓的现量见到，观带于眼根清净者来讲，整个一个都是颠倒的，你说我看到的毛发它是有多少根，它是在我面前显现的多么清楚，或者说它怎么怎么样安立的，你可以说看得清清楚楚，但是就是说这个只能说你的眼根有毛病，你所看到的一切都是虚假的，因为观带于没有毛病的人来讲，他是一无所见的，你的所谓的已经描绘的这么清楚的毛发对他来讲也无所见，所以说你的这个现量在这个前提之下那就没办法发挥任何作用，也就说你这个所谓的现量见到呢，如果都是在你是在一群眼翳者面前，假如说有一百个人，通过相同的业力都得了眼病，那么你们就可以一起分享，这样一种所谓的毛发的这样一种经验，我看到毛发是怎么样的，你看到毛发是怎么样的，你们还可以辩论，就说你的毛发短点，我的毛发长点，我这个殊胜。也可以这样去分析，只能在你的这个圈子里面发生作用，但是就是说如果在到了一个眼根清净的人面前，你这个所谓的所有的经验全都是虚假的，所有的现量的根据全都不起作用的，就是这样一种问题了。

就是这样一种问题了，所以我们说凡夫人的现量，只能在凡夫人的圈子当中，现在所有的凡夫人都得了同样一种病所有的凡夫都得了同样一种眼病，所以说都同样看到一种同样虚幻的一种毛发飘来飘来去，这些毛发就是我们现在看到的山河大地，就是我们现在看到的周围的这些法。所以我们说现量看到的这些东西是不是真实的，我们就是说从这个比喻来看的时候呢，所有的眼翳者所看到所经历的这些东西都是假的，那么就是说从这个方面讲的时候，即是这些眼翳者通过治疗，把他的眼病治好了，恢复到了这样一种正常的眼根状态，他看到的这些白色的东西呢，他没有这些毛发，消除了就是说他看到其余的所有这些山河大地所有的这些显现法，但是观待于事相来讲，还是说一种没办法的这样的事相，因为他就是说虽然把这样一种世俗的最初的这样的一种眼病治疗了，但是还有一种最了义的眼病没有治疗，这种眼病就是愚痴，这种眼病就是无明，众生因为有了无明愚痴这个眼病呢，他就没办法看到诸法实相，就看不到一切万法都是虚幻不实这样的一种本体，所以说凡夫人这个所见，决对靠不住，你只能见虚枉法，只能见虚枉法，所以说在颂词当中讲“则为是痴妄，而见有生灭”就是说则为是痴妄，你通过这个痴心引发，虚枉分别心引发，见到的生灭他只能够在虚枉的层次，只能在虚枉的这个侧面，只能够在虚枉的范围当中起作用，一旺超过了这个范围，比如说圣者的范围，你这个所量就不能做为一个能力了，不能说哦我现量见的原故这个法是有的，所以我们说在名言当中我们圣者也不否认凡夫人你现量见到也是有的，但是此处的问题在于在观察究竟的实相胜义谛，在观察究竟的实相胜义谛的时候，你这样所谓的经验，你这样现量见的所谓的经验，在观察究竟实相胜义谛的时候是不起作用的。在前面分析的时候，你在你的相续当中，眼翳者的相续当中，胆病者的相续当中，你可以互相分享这个现量见的经验，但是在超过这个范围之后呢，或者更清净的这个范围当中，你这个经验就不起作用，超越你的范围了，所以在凡夫人所见的，经历的一切，也只能在凡夫人当中起作用，一旦到了圣者境界，你所有的经验全部都要泯灭的，全都是最后整个成了颠倒，所以佛站在这样的实相的这个高度，给众生观看众生的所做业，就知道众生全都处在一种疯狂的状态，众生的心智全都被迷乱了，这都是一种疯狂，所以说这都是处在一种无明眼翳当中，所看到的一切都是毛发一样的法，都不存在，虽然毛发不存在，那么你见毛发的眼识是存在的吗？毛发是不存在的，你见的毛发的眼识的也绝对是不存在的，所以这个时候能见所见没有一个是真的，不单单眼见是这样的，耳朵所见到的这些幻听，或者说整个精神失常的你的整个境界，没有一个是真实的，凡夫人就处在这样一种大愚痴当中，大无明当中，所以说在这样一种大愚痴当中，大无明当中，通过眼根，通过耳根，说去判断事情的真相，绝对是错误的，凡夫人范的最大的毛病就是使用自己的根去判断万法的实相，所以说我们不能够通过啊我看到的缘故就说明实相当中是真的，我听到的缘故呢，就说实相当中是真的，或者说我的分别心分别的缘故呢，实相当中应该是存在这样的一种有的法，应该是存在这样的一种空性的法吧，实际上只要是通过分别心确定的法，一概都是否定的法，一概都是不存在的法，所以说我们就知道了就是我们千万不能过于相信我们的这种现量的法，如果我们过于相信我们的现量的话，就是说这相是不正确的，有的时候不单单是说通过这样的一种眼根去衡量胜义谛是完全错误，即便是在世俗谛当中，现量所谓的现量都有虚假的成分，所看到的东西都不一定全是真的，因为很多时候呢，虽然看到了，但是不加自己的依照分别去判断事物是很少的，看到的东西再加上你的分别念一改造就会变成另外的一个东西，所以说我们就是说啊我看到某个人是怎么怎么样，但是呢就是说事情不一定是这样的，你看到的东西和实际情况也许有差距，因为我们这样的根和我们的分别念实际上都是有问题的，他的这样一种能力是极其有限的缘故，所以说我们为什么说一定要在这个上面去多去观察，多云留意这个方面，因为我们最执著的就是这个所谓的现见，就是现量，所以如果我们知道凡夫人所见到的都是虚枉的，不真实的话，有的时候我们就不会太相信自己的心，不会太失心之事，所以说我们就这个可能我们判断的时候我认为是这样的，绝对不能变，我看到的就是这样的，但是我们所见的这个是真的吗，是我们认为是真的，但是实际意义上呢，不一定是真的，所以说我们呢，太过于相信自己的这个根识，就是会出很多问题，并不单单是不了知实相，就是在世俗当中也会出很多问题，这些问题呢根登群佩大师在他的中观注释当中已经表达的非常清楚了，方便的时候也可以去看一下，参照一下，所以说我们这样一种虚妄我们就是说也可以从进一步分析一下我们凡夫人所看到的东西都是虚妄的，既然你这个所看的都是虚妄的，所以说你所安立的所谓的生灭怎么可能是真实的呢，不可能在胜义当中有一个真实的生灭是有相的，现量见的缘故，这方面我们可以进一步去分析一下，那么第一个方面是以佛的智慧为正量，以佛的智慧为标准来看的时候呢，那么所谓的众手这个现量呀，这个根呀，众生的这样一种所看到的东西都不是真实的，所以以佛的净见量去观察的时候呢，我们就可以完全知道凡夫是处在一种错乱当中，这是相当明显的，还有一种就是可能通过理证来分析，就是说所谓的这样一种众生的现量是不是可靠的，那么就是说我们在分析，通过理证分析的时候呢，众生你说有一个现量见，现量见者是什么呢，噢，眼根，但是通过理证分析的时候呢，这个眼根是否存在

呢，通过理论分析眼根的本体是不可能存在的，所以说眼根能见的是没有的，那么我们说现量见见到的所境，所境是什么呢，瓶子柱子呀这些法，那么分析所见的时候，所见呢，通过胜义理论分析的时候也是一无所有，那么能见所见都没有的话，你所谓的现量见又如何安立呢，你说什么叫，现量见什么法，所以通过理论分析的时候呢，实际上是没有的，实际上所见是没有的，所以能通过理论分析你所谓的能见的眼根，所见的色法都不存在，还说一个现量是真实的，你说我这个现量见是在胜义当中存在的，这个不可能成立的，因为你的能见和所见都是虚妄的，你怎么可能在这个虚妄的能见所见当中，又突然出现一个真实的现量所见，现量的这个过程呢，这样通过这种方式呢，这个也是完全没有的，所以说通过这种方式呢，我们就会了知一切的这样一种能见所见，一切的这样一种现量见，他都是这样错误，都是颠倒，这个方面我们首先树立一种这样一种清净的见解，有了见解之后我们就要精进地去修行，如果不修行呢的话，你这个见解他是浮于这个表面的，他没有这样一种力量，所以我们在调服烦恼的时候，这样一种刚刚得到的见解他没有这样一种力量，所以我们要反复去串习，反复去熟练这样一种空性，反复去熟练观察，所以我们每天都要去观修，每天都要去禅修这样一种一切万法这样的一种心，因为在禅修当的时候呢，应该说是有很多的标准来讲，首先说是姿势要端正了，也不能随随便便地扒着呀，躺着呀，象这样的是不允许的，为什么不允许呢，因为他这个身体和心是有一种关联，如果你这个身体有所端直，或者说你的身体有一种标准，象这样的你的身体如果很端正的话，你的心也不可能会产生许多许多的一些杂念，说这个方面是有一定的关联的，所以说产生的一个是这个姿势，他必需要标准，或者说是手结定印呀，或者说是手放在膝盖上，象这样的都是传承上师他有他的一套经验，像这样的后学者如果说实修的话，他都是会得到一定的利益。那么到后面的时候就是我们开始修行的时候，这个时候会出现一些情况，就是说有些时候就会成为有些大德打比喻的时候，就是说初学禅定的时候，禅修的时候，他就好像是开垦一片硬地一样，就是说这个地从来没有被开垦过，他这个上面就会有一些砖头呀，瓦砾呀象这样一些很硬，所以说我们刚开始挖这块地的时候非常地吃力，很吃力，这块地都没有希望的感觉了，所以说修禅定，最初的时候，修禅定修空性也好，也会有这样的一种感觉，感觉老是觉得没办法相应，觉得是不是我没的修了呢，感觉老是一点指望都没有，没有这个盼头的感觉，但是呢，最初呢这个是我们每个人都会经历过的，几乎每个人都会经历的，所以说像这样的话，你开垦地的时候你坚持下去你就会发现这个地逐渐逐渐就变得松软了，你把这个石头，把瓦块弄走之后呢，这个地慢慢慢慢就会变得让你随心所欲地种出什么东西，种出什么庄稼都可以比较容易地驾御了，所以说当你修什么东西的时候呢，你的内心当中就会逐渐逐渐调整，你的内心就会和空性逐渐逐渐相应了，这个时候呢就是说不是像以前那样就是绝望的感觉，没有希望的感觉出现了，所以像这样的他也是一种循序渐进，尤其是不断地观修，持续地观修地话，他是肯定逐渐逐渐地会被软化下来的，会被你调卸，所以像这样的话，需要有一种持续性的修持，最初时候不会产生什么样的感觉，这个很正常，所以说只要慢慢地不断修下去呢，肯定会和自证相应的，我们自己的所以我们要树立这种信心，我们一定要树立这种信心，现在修不动，不是说以后修不动，只要说我们是每天去相应，每天去熟悉的，他也是一个熟能生巧的过程，有些也是就是一个逐渐逐渐习惯的过程，所以说后面我们通过修禅定呢，修禅定实际上呢修成这样的理论他也是就是有些地方讲的时候他也是留出一种空间吧，留出一种空间，就是说有的时候我们就是说没有留出一些空间的话，我们没办法发现我们的实质，我们的实质到底是怎么样的，这个时候是没办法，但是我们如果我们把我们这样的修行，这样打座的时候把心静下来之后呢，空间就出现了，空间出现了之后呢，这个时候我们就可以去观照这个分别念的虚假心，我们就有了这样的一种观照这样实执心的这样一种空间，有了这个空间之后呢，我们就可以慢慢地去看这个分别念，他怎么样生起来，他怎么样运作，他怎么样消亡，最后呢，我们就可以越来越熟悉之后呢，我们就会发现他生起来之后呢，就是一种空性的，无自性的，就会慢慢慢慢从这个空间当中，留给他空间让他去发展也好，怎么样也好，然后就会在这个当隙看他的虚假性，看他的虚妄性，看他的空性的本质，像这样的话就可以来了，然后呢如果不间断地修行呢，我们就会对这样的空间呀，对这样的放下越来越熟悉了，因为我们就是说修空性的时候，主要是修学放下嘛，不管我们就是说对前面的这本书的执著也好，还是对我们的分别念的这种执著也好，我们通过修空性呢，主要是要去熟悉这种放下的过程，我们要熟悉放下的过程，而这种熟悉呢，他必需要来自于很多次的，不间断地这样的观修，如果是一两次的，你是不熟悉的，不熟悉的你就会对这个放下呢，觉得很生疏，没办法放下，但是呢如果你对这个观察了很多次之后呢，就会越来越熟悉，你就会感觉越来越放下了，这个时候呢你就会对这个放下的感觉越来越熟悉，所以像这样的话你就会当念头出现的时候就不断地去观照他，不断地去发现他，不断地去熟悉他，所以像这样的话，你就会发现你会越来越能放下，你的空间会越来越大，空间越来越大，最后就能发现什么呢，就是什么样的事情出现的时候，你都能够容忍了，像这样最后，刚开始可能在打座的时候能能够容忍这些，在禅修的时候可以容忍这样的一种心态和这样的各种各样的情绪，后面你就会发现，在空间越来越大的时候呢，在一整天当中出现的任何事情你都能够容忍，就是像这样呢，因为你的空间够大了，空间够大了之后呢，你就可以接受平等了，所以说不管在一天当中所出现的好的事情，好的事情出现之后呢，你能够容忍，然后坏的事情出现之后呢，你也能够容忍，因为有这些空间的缘故，所以说我们就是说平时出现事情的时候，容易暴躁呀，容易易怒呀，容易迁怒别人呀，容易责备别人呀，这方面都是因为在你的心中没有留出足够的空间来，但是这个没留出足够的空间主要是没有通过串习熟悉放下的过程，如果你放下之后呢，如果你熟练之后呢，你就会发现你的内心越来越广阔了，你的内心越来越广阔了，实际上出现任何问题的时候，也不会像以前那样斤斤计较了，像这样的话，这个出现这个事情出现了也无所谓，首先你知道这个事情出现了，出现之后也能够放下他，所以这个时候你在一天当中，这样的修行的话，就不会你平时呀，这么地暴躁易怒呀，这么地斤斤计较呀，或者说像这样会出现很大的贪欲心呀，很大的嗔恨心呀，这方面就会逐渐逐渐就会减少，所以说这个是我们的修行逐渐在上路，我们的修行逐渐在靠近他的这个本质，所以说我们说所谓的这样的修行呀，我们一定要树立这样的观念，一定他就是让我们这样的一种修下来，安住下来之后呢，让这样一种呢让他这样一种其他法，让他能够观照他的一种情况吧，我们创造一种这样的空间，在这样的空间当中呢，我们就可以观照从中一看他的本质，他到底是有的呢，我们认为他有的呢，他是实有的呢还是一种实无的，像平时如果我们没有这样去修的话，就没有办法去发现，如果一但这样修了以后呢，逐渐逐渐我们就会相应的时候，我们就可以去看他的这种生住亦灭或者去观察他这样的一种有无是非，观察的时候就觉得有无是非，什么都没有，这个时候你可以说是了知了空性的一种本体，这样修行下去之后就会比较容易和这样的空性相应了，所以说我们了知了这些在比如上面了知之后呢，还是要逐渐逐渐去观察，去观修，如果没有去观修的话，有些时候这样的一些法就很难发挥他的实用效用，所以说如果你观修的话，心量上显现上应该是越来越大了，也能够知道该发的菩提心也能够发起来，也能够对世间八法呢就是说以前觉得很难放舍的，现在觉得有了空间之后呢，就是说没有什么不能放的，象这样对别人的放言呀，对别人这样的一种行为呢，好多也能够容忍，话呢也能够容忍，像这样的话呢，就能够真正的和这样的菩萨道相应了，就是这样的，今天就讲到这里。