中论广释 智诚堪布辅导 第66课

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发无上的菩提心

发了菩提心之后呢，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，《中观根本慧论》是分二十七品，现在宣讲的是二十四品，那么在观四谛品的这个内容当中呢，主要是抉择苦集灭道，那么因为是空性的缘故呢，才可以合理的显现，那么可以说名言当中呢通过不同的因缘显现了苦谛，集谛，灭谛和道谛，那么就是说在现前这样一种四谛本性的当下呢，实际上他的这个四谛的本体己完全是幻化的，也完全是空性的，那么了知了这样一种四谛的本空可以帮助我们趋入于四谛的   本性，也就是说在胜义当中一切无所缘，名言当中可以说修持这个四谛他的种种的形象，这方面对于修持来讲或者说修持道的形1：08来讲的话，也应该知道就是说所修的道他也是无自性的，在修道的当下呢，不执着于道，那么我们就是可以说学习本品或者说以苦谛，集谛等等四谛为例的所有的修道，那么还有如果通过这个类推的话，其余的布施，持戒其余的六度，四摄等等，所有的法实际上我们在行持的时候呢，他的本体无所缘的缘故，所以在行持布施的时候呢，也不执着于布施，那么就是说三轮体空的方式来修行的话，如果通过这样种理论的学习了知之后，那么内心当中首先就可以产生一个非常深的定解，认可这样一种修行方式，然后逐渐在平时修持布施等六度的过程当中呢，逐渐通过无所缘，逐渐通过这样一种三轮体空的方式进行摄受的话，那么这样一种六度，四摄等等的本体都可以成为真正证悟佛果的这个近因，否则如果说是通过有执着的方式来修持布施等或者修持四谛等的话，他可以成为一个成佛的远因或间接因，那么就是说如果成为一个直接的因的话是很难做到的，所以说我们如果要真正的现前这个佛果必须要了知一切万法的这个体性，实相以及远离一切系论的本体，所以说我们学习本品的主要的这些目的呢也是为了相续当中真正的了知万法的空性，修道的时候一切无执着的方式来进行修行，这个方面对我们来讲也是非常关键的，那么如今我们宣讲的是就是说返回对方的过失，对方给我们发了很多如果空性的话失坏四谛，失坏三宝失坏这个因果罪福，失坏一切世间等等这样的过失，现在我们说如果说一切万法是实有的话，他反而倒有失坏四谛失坏三宝失坏这个因果失坏世间名言的过失，那么前面对于前面三个问题已经做了观察了，今天要讲的是第四个问题了，宣说世间与出世间名言不合理，那么就是说承许万法是实有的话，首先呢是会失坏世间的名言，然后呢是会失坏出世间的名言，那么按照这个麦彭仁波切的科判呢，那么就是说第一个颂词可以说重点是怎么样宣说世间名言不合理，若破于空义呢，这个方面是对应出世间名言不合理的，从这两个方面来讲，那么上师的科判当中第一个就是讲到了这个失坏世间名言，第二个是失坏能做所做，从这两个方面侧面不相同，首先宣讲这个宣说世间的名言不合理，汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。那么就是说如果承许万法是实有的话，不单单是破坏了这样一种因果的罪福，而且汝破一切法，如果你这样承许的话，也会破坏一切法因缘空义，那么一切万法因缘空义的意思就是说如果一切万法是这个显现的话，一切万法一定是经由因缘而显现，所以说一切万法的因缘缘起的缘故呢，是性空的，一切万法的因缘和合是所以说他是因缘的本义，那么如果你承许一切万法是实有的话，就没有办法安立这样一种这个因缘空义的意义了，则破于世俗，诸余所有法，那么因为从一个角度来讲的话，通过因缘而产生的空性，他就是一种这个世俗的自性，那么世俗的自性呢也就是空性，所以说我们就是说色即是空，空即是色的这个含义，所以说通过因缘和合的法是空性的，空性的法本来就是世俗的本体，所以说如果能够善巧的安立因缘空性的话，也能够善巧安立这个世俗，安立世俗的时候呢，实际上他就是安立空性，二者之间是无二无别的，那么如果说是你破坏了因缘空义，也就是说如果你把空性的意义破坏掉之后，从你自己的想法来看，似乎说因为一切万法不空的缘故呢，一切世俗法可以显现，但是呢恰恰就是因为破坏了一切万法的这个空性的这个意义，同时呢也就破坏了世俗，那么破坏了世俗当中的所有法，那么就是他的原因呢，前面我们已经做了分析了，就因为空义和世俗义他就是一个含义，色即是空，空即是色，所以说呢就是说空性就是世俗，世俗就是空性，如果能够善巧建立空性，就能够凑巧建立世俗，那么如果说你失坏了空性也就失坏了世俗了，所以说你认为我安立一切万法不空，所以说我可以安立世俗谛的，这个方面是无法安立的，因此说呢，汝破一切法，诸因缘空义就破了世俗，诸余所有法，就破坏了世俗当中所有的安立，一切的这样一种走路也好，一切的种庄稼也好，一切的这个工作也好，等等世俗谛当中通过缘起性空安立的所有法呢，都通过你安立这个世俗实有的缘故，安立一切万法实有的缘故呢，全部已经破坏了，那么我们在讲这个如果承许实有就破坏了世俗的这样一种这个理论的时候呢，也许我们会这样想，实际上就是说是这个一般的人或者就是说对方虽然他安立了实有，他认为这一切万法都是实有的，但是实际上一切的显现法还是存在呢，他没有通过安立实有然后破坏了世俗，那么这个道理是怎么回事呢，一方面他认为一切万法是实有的，一方面就是说他也可以在实有的基础上来安立这一切显现，一切显现没有因为他承许实有的缘故而破坏，那么这个道理是怎么样去解释的呢，实际上我们就是说前面这个问题大概也分析过，那么这个地方呢，也可以稍微再分析一下，那么实际上就是说一切万法他是这个本空的缘故，他不是按照这个就是说对方所承许的实有的方式去运作的，那么如果真正按照对方所承许的实有的方式运作的话，那么的的确确这一切世俗法就不会显现了，但是问题在于呢，那么一切万法他本来就是性空的本体，他本来就是幻化的本体，所以说他是按照幻化无实有的方式来运作的，那么只不过呢，对方他把这种无实的法，把这样一种空性的法以为是实有的法，所以说并没有按照实有的方式运作，如果真正按照对方的观点也就是说如果对方的观点是合理的，一切万法是实有的，那么一切万法就无法显现了，是从这个角度来讲，但是呢就是说一切万法的名言规律的话，他就是幻化他就是无实有的，所以说按照无实有在运作的时候呢，一切万法因为无实有的缘故，一切万法才可以显现才可以变化，才可以安立一切的世俗，但是呢就说是对方他把这样一种幻化的本体指7：48为实有，我们是从这个方面讲，所以说我们说如果你承许实有的话，就毁坏了世俗，就是说如果按照你的方式去运作一切万法是实有的话，的的确确一切万法就没有办法安立缘起了，没有办法安立缘起就没有办法安立空性，不空的缘故呢，一切万法的一切世俗的显现，当然就无法显现了，所以说这二者之间的这个问题我们要搞清楚，也就是说为什么对方他在说一切万法是实有的时候呢举了很多这样例子，比喻说如果是不空的话，一切万法就无法显现了，如果一切万法是空性的话，一切万法就无法显现了，就是因为实有的缘故呢才显现，比喻说柱子，瓶子，他就举了这些例子，但是实际上他所举的这些例子呢，都是缘起性的法，所举的这些例子都是空性的法，他把这样一种空性的缘起的这个现象带入了他的宗派当中进行安立，所以说有的时候我们觉得这个很合理，为什么呢，你看这些法是显现的，但是呢就是通过空性的观点分析的时候呢，就是因为他显现才是空性的，或者就是因为空性他才显现的，如果是实有的话他有很多很多这个过失，所以如果按照实有的方式运作，一切万法就没有办法显现了，就是因为按照无实有的，缘起性空的方式来运作的缘故呢，一切万法呢才显现很多很多种的可能性，他是非常合理的，从这个方面分析的时候呢，我们就说是这个一切万法的确是缘起性空的，但是如果在这个上面加入了自己的实有的观点的话，他实际上并不符合于这样一种缘起显现法的本身的自性的，那么下面讲的是第二个问题，第二个问题就是宣说出世间的名言不合理，或者说宣讲能做所做不合理，若破于空义，即应无所作，无作而有作，不作名作者，那么为什么此处是出世间的名言呢，出世间的名言呢，这个地方有一个空性的意义，那么因为就是说前面所讲的世俗，前面讲的是世俗，汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法，所以说他就是从世俗这样的状态进行安立的，后面是从通过这样出世间的空性的名言，那么就是说是虽然出世间他是圣义谛为本体，但是呢出世间他也可以安立一种名言，就是说如果你安立空性的能做所做的话就可以获得出世间的解脱，那么如果你破了这样空性呢，一切出世间的能做所做呢，也就没有办法安立了，这个方面是和这样一个出世间名言不合理的科判对照，那么如果和上师的科判对照的话，那么这个科判所讲的意思，也是讲世间的一些能做所做也是不合理的，若破于空义，如果说是这个在空性当中安立的话就可以安立这些能作所作和作义，那么如果说破于空义，不承许空性的意义安立一切万法是实有的话，就破坏了这个能作所作和作义，所以说颂词当中讲，即应无所作，无作而有作，不作名作者,那么我们就是说前面在学习观作者品或者观这样一种来去品的时候呢，对这些问题都做过分析，他有相类似的地方，那么此处跟随这个颂词分析的时候呢，任何一个法，或者说成立这样一种这个世间的能做所做的话，他有三个体系，这三个体系首先我们要把他抉择出来，一个就是能做的作者，一个就是所做的作义，第三个就是讲中间的一种做的行为，以砍柴为例子，那么以砍柴为例呢，就是说是我们要完成砍柴的这个事情，他必须要有三个这样一种特征，第一个就是能砍，能砍者呢就是说从粗的角度来讲就是说作者就是张三或者就是我，我是做为一种能砍者，或者就是说细致的角度来讲的话，能砍就是斧头，或者就是说手等等，象这样就做为能砍，那么然后呢，有了能砍之后还有所砍，所砍就是讲这个木柴，木柴就是所砍，那么有了这个所砍然后呢，中间还有一个砍的这个动作，这个叫做作业，砍的动作就是说手把斧头提起来，然后反复的落下，去劈这个柴，这个动作就叫做这个作业，任何一个事情他都有能做，所做和作业，这个方面才能够真正的圆满成立，那么如果说有了这么三个我们首先把这三个法安立了，安立之后我们再来看，这三个法是不是实有的本体，一方面就很容易了知，因为每一个他都没有办法离开这样一种能作所做，作业的缘故我们就是容易分析了，首先呢我们就把重点放在所做上面，所做那么就是讲比喻说以前面的例子为例呢，就是所砍的木柴，所砍的木柴，那么就是说我们说这个所砍的木柴是不是实有的本体呢，在我们不分析的时候呢，似乎认为这个所砍的木柴他就是在那儿，就在这儿存在，他所以说是实有的，他也不是不存在，他是实有存在的，但是真正我们分析的时候，他这个木柴要成为所作，他需不需要观待其他的因缘，我们说他要成为所作，一定要观待其他因缘，观待什么因缘呢，第一观待能砍，他要观待就是说能砍的作者，作者必须要观待，第二个呢他必须要观待这个砍的动作，就是说三个法么，你如果要是其中一个法要成立所作要成立所砍的木柴，如果你没有能砍者，如果没有砍的动作你怎么叫做所砍呢，没办法成立所砍，最多是以前不同则己，所以说这一切不同要成立所砍，这一切木头要成为所作的业，他必须要观待这样一种这个必须要观待这个能砍和砍的行为，否则的话任何东西他都会变成能砍的，都会变成所砍的，这样一种圣义当中没有任何人去伐的木头也成所砍了，但是这个方面是完全不合理的，所以说呢他必须要观待这样一种能砍和砍的作业，但是呢如果他观待了这样一种能砍和砍的作业，那么这个所砍还是不是实有的呢，他既然观待了这个能砍和砍的作业，他就不是实有的，因为就是任何一个实有的法，他都能够独立自主的存在的，都能够独立自主存在的法就叫做实有的法,都叫做有自性的法，但是就是说独立自主不观待能砍和砍作业的这样一种所砍，的的确确是没有办法安立的，因此说呢，既然他要观待能砍所砍，才能够成为所砍的话，才能够成为所作的话，他自己就是无自性，如果说是真正有自性就不需要观待这样一种能砍和砍的作业，但是呢我们就回到现实当中，不观待能砍和不观待砍的作业的 时候，在世界的任何一个角落都找不到，所以说没有办法真正找到一个没有观待能砍所砍独立自主的能砍和砍的作业独立自主的所砍呢，实际上是根本没有的，所以此处讲了即应无所作，无所作的意思从这个方面就可以了知了，那么第三句呢，无作而有作，那么无作而有作呢，这个方面这个地方的作是作业的意思，就是如果以砍柴的这个例子来分析的时候，这个就是叫砍柴的动作，那么这个砍柴的动作是不是实有的，砍柴的动作到底是不是实有的，我们说这个叫成立为砍柴的动作，他必需也要观待其他的法，观待什么法，第一他要观待作者，他要观待能砍者，所以说他有了能砍者他才可以就是说以能砍者拎斧头来挥舞这个斧头来砍柴这个动作才可以真正的安立，第二个呢他要观待所砍，也就是说这个作业他必需要观待能砍和所砍才可以成为就是说是这个砍的作业，那么如果他是实有的话，就不需要观待能砍也不需要观待所砍，那么就会变成一种什么情况呢，没有人拎着斧头，也没有所砍的柴，但是呢有砍的作业，但是这个是哪里存在的呢，根本就没有办法安立一个不观待能砍和所砍的一个真实意义上的不空的砍的作业，这个是没有的，但是呢，如果他观待了能砍和所砍的话，就说明这个砍的作业呢是根本无实有的，因为就是说如果有了能砍所砍，他才有砍的作业，如果没有能砍所砍，他就没有砍的作业，所以说这样一种砍的作业他绝对是无实有，这个方面也是安立的很清楚，那么如果说是破于空义如果你说是这个砍的作业是实有的话，那么就应该变成无作而有作，那么无作而有作前面这个无作我们可以理解成，这个作的意思可以理解成能作和所作，能作和所作都可以去理解，就是说应该变成能作所作的作业了，但是没有能作所作的作业在哪里有呢，根本没有，所以说如果破于空义的话就应该有无作而有作的过失，有这个过失，所以说这个是不合理的，然后第四句呢，不作名作者，不作名作者这个方面就是因为前面三个法当中第一个法观察了所作，第二个法观察了作业，那么就剩下第三个就是讲作者，那么这个作者是不是实有的呢17：00

中观根本慧论66——17—34

不作名作者这个方面因为前面三个法当中，第一个法观他的所作，第二个法观他的作业，那么就剩下第三个就是讲作者，那么这个作者是不是实有的呢？平时我们讲我就是砍材者，我当然实有的，但是呢就说这个是不分析的时候似乎可以安立的，但是如果稍加分析的话，那么这个所谓实有的作者根本就没办法安立。为什么没办法安立呢，以这个作者要成为作者你必须要观待他的行为，观待什么行为，观待你所做的事情比如说砍材，我是一个砍材者，我是一个人砍，那么如果是一个砍材者我必须要观待所砍的木头和砍的行为，那么如果有了所砍的木头和行为，我才是砍者，那么如果说既没有就说是即没有所砍的木头也没有就说砍的行为，那我怎么是一个砍材者呢，啊没办法安立个砍材者，所以说作者你是一个什么作者一定要观待你所做的事情，一定要观待你所做的事情，那么观待你的所做的事情之后呢才能称为作者。比如说医生，一定要做这样一种医疗的事情才能称为医生。农民你必须要种庄稼，才能称为农民，所以说你成为什么样一种这个本体你必须要观待你所做的事情，那么如果观待了所做的事情就说明你这样一种就作者是一个无实有的作者，因为就如果是实有的作者，他是不需要观待任何法的，他是实有独立的可以存在的。但是我们就说以砍材为列的话那么要成为真正的砍材者，你必须要有所砍的材和就说砍的行为，但是观待这两个就恰恰说明你是无自信的，那么如果是有自信的话，就应该变成不作名作者，因为你这个作者是实有的，实有的话就应该不作，这个不作就说是没有作的行为也没有所作的业，最后呢你可以变成一个作者并且叫做实有破于空之外而安立的，但是呢就说不观待所作的业和不观待这个就说是他作的行为的话，这个作者是永远不安立的。从这个方面我们就可以知道了就说破于这样一种这个能作所作这方面是这个不成立的啊非常明显。那么下面讲的是第四个课判呢尚有他过之理：尚有他过之理还有其他的过失，还有其他过失下面两个颂词：第一个颂词所讲的过失呢就是讲这个有破于种种相的过失，破于种种相就是破于名言当中的种种的现象，种种的变化等等这个方面都会这个破坏。那么第二个颂词呢就是破于出世间的名言啊迫于出世间的名言这样一种这个过失。首先讲的话就说是这个如果承许实有的话就是会破坏种种相，若有决定性，众生无生灭，恒常而安住，远离种种相。那么就说如果有决定的自性，那么众生就没有办法生灭了，那如果众生没办法生灭了就会恒常安住，如果恒常安住了就不可能有种种变化，种种的这个显像呢就无法安立了，那么我们要知道如果有决定性他不会有种种变化呢，我们就必须要从正面首先分析，把从正面分析完之后从反面分析的话，对这个意思就很容易理解，那么从正面分析呢就从空性的角度来讲，就是因为一切万法没有决定的自信，没有决定自信的缘故呢，所以说众生在无自信当中他就可以集聚生的因缘，那么集聚了生的因缘这个法就可以从无到有，啊从无到有所以说呢，这个无呢他也是一种无自信的无，他是一种没有决定性的无，那么如果这个无是决定性无的话那就说你集聚的因缘也没有办法改变这个实有的，已经决定下来这样一种不存在了，就是因为他没有这种决定性的缘故呢，所以说呢就说集聚了种种因缘之后，这个法可以舍弃无的状态，从无到有，从无到有这个方面叫做生，生的法的自信呢他就是讲从无到有的一种过程叫生，所以说呢因为无自性的缘故，集聚了生的因缘，这个法就生出来了。然后呢就是说因为这个生呢也是无自信的，他也可以改变的，就是因为他是空性的缘故，没有自性的缘故，他可以改变，所以改变的时候当他因缘涣散的时候，那么这个法就不会再存在了，这个时候状态叫做灭，或者以一个有情为类呢叫做生死的过程。他因缘具备了这个有情生下来了，然后就说他活在世间当中的因缘散坏了之后呢他就死去了，所以这个时候就因为他的生也是无自信的，他的这样无也是无自信的，所以说从这方面观察的时候呢，既然是就说生灭无自性，那就可以显现这样一种生灭的相，集聚了因缘就生，因缘涣散了就灭了，所以说从这方面来讲呢是没有决定性的话就可有生灭，那么有生灭的话就不是恒常而安住的，不是恒常而安住的话他就可以有很多生灭的这样自信，不单单是一期生命，这个是无恒常，没有恒常自信的，所有的这样一切法都是无自信的缘故呢都没有恒常安住的本体，所以说呢这个时候就可以出现种种相，出现什么种种相呢，出现这个很多的变化，一个人可以从人变为天人或就说一个人他的这个违缘呢可以转变成顺缘，可以把这样一种其他的这个安乐呢转变成痛苦啊等等这些方面的这个种种的转变，种种的相变异呢就是因为有着无自信的缘故，就可以有生灭，有生灭的缘故无恒常，无恒常的缘故就会有种种的相，所以说从这个无自信的观点分析的时候呢，没有任何的法害，没有任何（）的法害，那么就说我们了知了这个从正面了知了没有决定性他可以有生灭的合理的这样现象之后呢，那么再反过来看，反过来看的时候就很明显，那如果这个法是决定的，如果这个法是决定的话那么就说众生无生灭，那众生就没有生灭了，为什么就说决定性有没有生灭了，决定性的法他是属于有自性的法，有自性的法是不需要观待因缘的，所以说我们前面说之所以有生有灭就是在无决定性当中呢集聚了生的因缘，从无到有，然后呢从有到无有这样转变的过程。但是如果这个法是决定的，决定的话就不需要观待因缘，不需要观待因缘那有两种情况，第一种情况就是不观待因缘而没有，因为就如果没有因缘就不会有他的果法。第二种情况是不观待因缘但他已经有了。啊只有这两种情况，那么如果说是不观待因缘而没有的话这个众生就永远没办法显现，永远没办法显现，因为他永远没有因缘的缘故，永远没办法显现。他这个就说是这个没有因缘而不现这个本体是决定的，这决定的缘故呢所以说永远是没办法集聚因缘的，因缘永远无法集聚就永远无法出生，那么这个是第一种情况的。第二种情况就说是在决定性的这个情况之下，那么在这个决定性在不观待因缘基础实际上他这个法已经有了，这个法已经存在了，那么如果这个法已经存在的话，这个法就会永远存在下去，所以说就是因为他没有改变他的因缘，他没有因缘而已经存在的话，那么就会存在出现这样一种情况，所以说就说从这个方面的时候，如果是决定性的话那么众生就没有生灭了，啊不会有生也不会有这个灭或就说如果他已经有的话他永远就不会灭，如果他没有的话也永远不会生，就会出现这样很多很多过失，所以如果有决定性，众生无生灭，恒常而安住，恒常而安住有两个方面可以理解的，第一个恒常而安住就说永远，如果他是这个最初的状态是没有的话，他会恒常安住在这种没有的状态就永远不会生。那么如果最初的时候已经有呢，他就会恒常而安住永远不会变化永远不会灭，或就说以现在我们这些已经显现在世间当中的这个形形色色的法，如果说已经在这个法存在的前提下观察的话，那么这一切法就不会再变化了，这一切就会恒常安住在这个状态当中，但实际上如果说安住在恒常当中，就远离种种相，远离种种的变化，一切的变化一切的这个不同的相都不会出现了，但是实际上这种情况是根本不可能出现的，一切万法他都在不同的变化，我们自己也是从小到大，像这样的话有不同的变化，虽然现在呢很多人呢他对于现在的身体呀，现在的受用呀他想如果能够恒常安住的话那该多好啊，但实际上这只是一种想法而已，实际上每一个法他都在不同的变化，我们就说以业力受身为人，当他是受业力的支配的，所以说不是受我们的意愿支配，那么就说是这个受业力的支配的我们就是说造了这样一种生来为人的业，然后呢有这样种种受用的话这些方面的因缘都是在不同的变化，不断变化所以说我们不可拒绝的，没办法抵挡的，肯定会衰老，可能会死亡，可能会衰败这方面就说是没办法真正的去就是说是按照自己的意愿去实现很多的情况的，所以说我们说现实的情况他是以不断地生灭不断地在无常变化的缘故呢就会出现种种相。说如果说是你有决定性的话就会出现因缘的生灭，恒常等等的这样一种种种的过失，实际上就说归根结底一句话，如果你承许决定性的话就和世间的现象完全矛盾了，世间在变化你的意识你自己的观点说不变化，这个方面就说是没有就说真正的符合世间名言的缘故呢，你这个观点就没有办法真实安立就说错误的观点，啊这就讲到了如果分别决定性的话，就安立种种相的过失。那么下面进一步观察呢，如果是有决定的话那么就会失坏出世间的名言，那么这个世间的名言前面观察已经失坏了，那么出世间的名言就通过修道，比如说从皈依开始，从皈依开始呢就开始发起出离心菩提心啊或修持六度万行，修持很多的法，那么通过修持这样一种正确的因缘，他就会得到一种正确的果，那么这个正确的果就是这个出世间的这些种种的功德，出世间的这样一种种种的利益，这个方面就可以通过这样的方式来获得，所以说就说前面我们在讲了你要获得怎么样的果的话你必须需要把这个因缘首先要具备，具备因缘之后呢，具备了正确因缘然后把这个因缘就说让他就说成熟，让他成为一种强有力的这样一种这个本体的时候呢，种种的果就会出现。出世间的道理也是一样的，我们想要获得解脱果，必须要具备解脱的因缘，那么这些很多的解脱的因缘呢，那么就说在这个空性当中可以具备的，那么如果说一切实有的话连这些都没办法具备了。那么下面讲若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。那么如果说是有空性呢，如果说是存在空性而一切万法是无实有的话，那么未得也可以得，现在我们是凡夫，相续当中还没有获得种种的这样一种禅定呢，智慧呀，神通呀，很多这样一种地道的功德，但是就是因为这样一种地道功德，他是无自信的那他的无私有的缘故呢，所以说我们通过不断的这个累计因缘之后呢就可以转变这个啊这个现在没有状态就可以把无的状态可以转变，就转变成为有，所以说没有得到的这些圣者法，没有得到这样一种出世间法，那么通过集聚因缘之后就可以获得的，完全可以获得。那么就说还有呢相续当中这个烦恼，现在我们相续当中烦恼没有断，他是处在有的状态，那么这个烦恼存在，那么这个有是不是实有的呢，那么如果这个烦恼是实有的话，我们永远无法断除，即便是有些修持怎么样法也没有办法断除一个实有不变的烦恼，但是呢就是因为这个烦恼本身他是一个虚幻的，烦恼本身呢他是一个就说是虚假的，所以他这个有也可以转变，只要就是说你集聚了因缘之后呢就可以让个烦恼从有到无，啊就可以把这个烦恼从有到无这个是转变也是合理的，为什么呢，因为他本性他是空性的缘故，没有守持自己的自性，所以说呢他是无自性的缘故，只要你集聚了断烦恼的因缘，那么就可以把这个烦恼断掉，所以前面我们讲过了烦恼他有烦恼的这个种子，你非理作意有对境现象，像这样的话就说是通过修持的时候要让你把非理作意斩断，非理作意斩断之后呢这个时候烦恼缺缘不生了就没办法产生，还要通过这样种方式把相续当中的烦恼障碍的种子通过空性的方式一分一分的断尽，主要的种子已断尽之后呢，那不可能永远不可能再产生烦恼，所以说我们为什么可以断尽呢，因为他是空性的缘故，空性的缘故才可以断的，所以说呢从这个方面讲的时候，这个我们相续当中现在没有断烦恼似乎我们相续当中的这个烦恼是非常深重的，我们觉得这个没办法永远无法断的，但是实际上不是这样的，为什么不是这样子的，因为他是空性的，他是空性的缘故，他就可以被转移，他就可以被说是这个消灭掉，他是具备被消灭掉的消灭掉的这个可能性的，所以说只要我们这样一种这个通过不断的修习这个因缘具备之后呢，这个在我们相续当中，盘踞了很长时间的似乎根深蒂固这个烦恼呢也可以从有到无可以被断掉，这个方面是空性的缘故可以做到。然后就是第三个呢叫做苦尽事就说完全灭尽痛苦，完全把这个痛苦完全销尽这种事情呢在我们相续当中也可以发生，但是现在我们还是凡夫人的，凡夫人当中呢他就可以具备很多身心的痛苦，一切的我们不想感受的生病的这些身体的痛苦啊，内心当中很烦，内心当中很忧愁很忧伤的这样一种这个心的痛苦呢，实际上就是他也是可以被消尽的，因为他如果说集聚因缘之后呢，就可以把这样一种身心的痛苦消尽。入行论当中呢实际上也讲过如果说是我们的福德很深厚，修持的如果以不间断地修持这个善法的话，如果相续当中充满了善法就不会有身体的痛苦，那么如果说是这个身体的空性的证悟呢就不会有心的痛苦，所以说呢菩萨呢他没有身体的痛苦，也没有心的痛苦，他为什么不能久住世间呢，入行论当中有这样一个啊描述的。所以说我们实际上从根本上来讲的话，这一切的五蕴只要有五蕴呢就会带来痛苦，而通过修持空性把这样一种证悟五蕴无自信，证悟五蕴无自信之后呢，那么就可以从根本上呢把这个身体和心的痛苦完全消失，那么现在我们没有消失，但是因为这个痛苦他是无自信的缘故，所以说集聚了因缘你仍然可以把身心的痛苦完全销尽，这方面是从正面从空性的角度我们可以了知的。那么如果从反方面讲，若无有空者，那么如果说是不存在这样一种空性，那么空性不存在的话，未得不应得，那么也就是说呢如果一切万法是实有的，如果一切万法是实有不变化的话，那么就说我们相续当中现在没有获得这样一种到位的功德，那就永远没办法获得了，因为这样一种这个啊没有获得他是实有的，他是有自性的缘故呢，所以说我们再怎么样集聚这样一种想要获得圣果的因缘，拼命的去生出离心啊，拼命的去磕头，拼命的去修持空性，但是呢就永远没办法获得这样一种圣果呢，因为他是不空的缘故，因为这种没有办法，因为这种不获得圣果的自信是永远存在的，而最初在现在的这个实为当中我们没有获得如果这个是实有的话就永远无法获得了。那么第二个方面呢，如果一切万法是实有的话我们相续当中的烦恼那也是会变成实有的，那么这种烦恼如果是实有的话，那么你怎么样去断掉他呢，你没办法断掉，即便是说我把非理作意灭掉了，那烦恼还是没办法断或者说我把烦恼种子也灭了这个还是没法断，因为这个烦恼是实有不空的，实有不空的法是不会跟随因缘的变化而变化的，所以说实有不空的法他是守持自己的自信的，所以说你说其他的因缘你再多再怎么具备对我的这样的本体来讲，是如如不动没办法影响他，但是这种情况呢是幸亏没有出现或就说幸亏这个烦恼不是实有的否则的话我们再怎么样修持的就只能够在轮回当中呢就说是流转没办法断除烦恼，但是因为这个烦恼是空性的缘故我们才可以断。那么反过来讲，如果他是实有的话就没办法断烦恼的这个机会了。第三个呢就是亦无苦尽事，那么就说我们要消尽三恶趣的痛苦，我们要消尽整个六道轮回的痛苦，要把身心当中一些痛苦消尽，如果是实有的话，那么以前没有消尽过的，那么永远也不会消尽的，那这个痛苦是实有不变的缘故，所以说呢从这方面方方面面我们分析从正面和反面分析的时候呢，我们就知道了一切万法呢不可能是实有的，如果是实有的话，这方面很多这样一种这个出世间的这个功德啊都会没办法获得或者会失坏出世间的名言有这样一种很多这样一种不可避免的过失。因说我们在此处这些实有的这个承许，实有的这样一种观点的错误的同时呢，内心当中应该升起一种这样见解，就说一切万法是这个空性的，但名言句当中呢，这一切都是如梦如幻，一切都是如梦如幻呢，实际上他可以从正反的两个角度来讲，一切万法是如梦如幻的缘故，是假类的缘故呢，所以说我们现在的这个安乐，他如果受到了因缘的转变呢，他也会变成痛苦。现在我们相续当中的痛苦呢，因为是假类的缘故呢他也可以被消亡的。

《中论》第66课51-结束

然后开始发菩提心，开始求道趋入大乘，趋入大乘五道十地之后最后通过这个空性大圆满就说通过这样一种大的这样大的？  空性  就可以完全把这个烦恼把这个烦恼障的种子还有所知障还有就说剩下的一些东西全部灭掉之后获得成佛的果位，当获得成佛的果位的时候呢这个就叫大涅磐果位，这叫真正的无余涅磐，所有的这样一种不清净的法完全消失在法界当中，那么尤其是通过从这个他空的观点来看的时候呢象这样所有的习气所有的客尘完全泯灭获得这样一种就说本净的这样一种大涅磐果位现前的这个状态，这方面就叫大涅磐果，那么通过大乘的这个教育分析的时候呢这个涅磐呢它也有本具涅磐还有离垢涅磐两种涅磐，本具涅磐就说一切的众生本具佛性，一切的众生本具寂灭性那么叫做本具涅磐，不管你证悟与否你都具有拥有的这样一种特质，你是拥有这样一种成佛的可能性的。所以说象这样讲的时候就说这个叫本具涅磐，那么就说有了本具涅磐的这样一种基础然后再通过佛的出世然后给我们指点心性，指点修行的方式，我们通过修行之后呢把这个覆盖在本具涅磐上面的这个客尘一分一分的远离掉，一分一分的远离掉之后，最后当它就完全远离的时候本具的本来具备的涅磐已经离开了垢染了，现前的这个佛果叫离垢涅磐，所以说一般的众生它具备一种涅磐叫做本具涅磐，佛具有两种涅磐一个就是本具涅磐一个就是离垢涅磐，所以具二涅磐的佛果有很多地方是这样赞叹的，或者具有二清净的或者具有二涅槃的这样的佛果，从这方面来讲就说是真正的佛果成了大涅槃，它已经完全远离了一切的这个涅槃上面如来藏上面种种客尘的缘故，这个时候就可以获得圆满的佛果了，那么了知了这些涅槃的不同分类之后呢我们就可以针对本品，就说是我们为什么要学涅槃不实有，因为就说是涅槃尤其是大涅槃的这个本体它是本来清净的，远离一切戏论的这个本体，所以说我们如果想要获得这种涅槃的果位的话，我们必须要打破对这个涅槃的执着，因为就前面我们昨天也分析了，就说执着涅槃的本体是一种分别念，是一种实执分别念，我执着涅槃的这个执着本体是分别念，而所执着想要获得涅槃的品位呢，涅槃果位它是一种离戏的智慧的本体，所以说我们通过分别念永远圆不了，永远没办法经由分别念来获得一种智慧的本性，所以说我们就只有说涅槃它是无自性的，涅槃它是空性的，了知了涅槃的离戏空，它与涅槃的所净了知的是离戏的缘故，我的能净的执着也能息灭，所以当我们息灭了逐渐逐渐把我们执着的法从粗到细乃至于对涅槃 的执着从彻底泯灭的时候当这个执着泯灭 的当下就说完全涅槃的实相就会现前，所以说涅槃的显现涅槃的实相它不是通过你的执着去显现而是通过息灭之后而显现 ，从而从这方面讲我们必须要观涅槃品，观涅槃也无自性，息灭对涅槃的实执，息灭对涅槃的戏论，当我们就说息灭对涅槃的戏论之后这个状态就很能够和涅槃相应，就很能够和涅槃的本体相应了，所以说我们说学习本品的这个学习本品的这样一种目的也是为了靠近这样一种涅槃，那么当然这个涅槃我们可以做为一种果法，做一种果法来观察，前面这个四谛它是属于一种到位   象这样的话涅槃可以做一种果法，当然我们对于基的法也没办法执着，对道的修道的方式这也没办法执着，对于果也无法执着，没办法执着或者也不能执着，所以说我们如果不缘果就可以获得果，不圆道 就可以修道 ，然后就是这个不圆果就可以获得果位，这方面就是讲佛法修行当中的一个原则，那么如果把这个原则没有搞清楚的话老是用一种实有的分别念去寻找一个所谓的涅槃那寻找一个道 是永远也没办法获得的 ，那么二十五观涅槃品，一、经部关联；二、品关联，现在讲第一个是经部关联，那么经部关联实际上就说是在佛经上有没有讲涅槃是空性的这个教议呢？实际上是很多的，尤其在《般若经》当中讲了很多空或者是涅槃无自性这样一种这样一种教义，那么在《般若经》当中就讲到了从色法开始色法也是如梦如幻，就说轮回的一切万法是如梦如幻的，然后呢佛陀说涅槃 的法也是如梦如幻的，然后再进一步说如果有假如说有一个超胜涅槃的法，当然这个超胜涅槃的法是没有的，这方面讲的涅槃是大涅槃，是佛果，那么超胜如果有一个超胜涅槃的法它也是如梦如幻的，所以说我们就知道轮回的法涅槃的法乃至于说假如说有一个超胜涅槃的法全都是如梦如幻全都是空性的。象这样的话就让我们对一切法都不执着，对我们内心当中这一些能够的法呢以前以前是对于这样一种世间法执着，后面学佛之后就开始对这个佛的本体道的本体开始执着，但是到了中观当中 ？过之后就说是不管是你所执着的庸俗的法还是所谓的高尚的法也好实际上是一切万法的本体都是离戏的，你必须要远离对这一切万法的执着之后呢才能正直去趋入实相当中，所以在经部观点当中《般若经》当中有这样讲。那么第二个问题是品关联，那么品关联是讲到了这个对方认为象这样的话如果你认为一切万法是空性的话那么就不会有涅槃果不会有暂时的涅槃和究竟的涅槃了，因为涅槃呢它是寂灭了五蕴之后获得的一个涅槃果，那么如果说这样一种涅槃是不存在的话那么寂灭了什么呢？那么就没办法寂灭了这样一种五蕴和这样一种其他的法获得解脱的，所以说因为有涅槃的缘故，因为有所寂灭的五蕴的缘故所以说涅槃本身也存在，尤其是五蕴等法它是实有存在的，那么为了说涅槃不存在为了说了知涅槃不存在五蕴等也不存在的缘故呢所以说要观涅槃 品关联，此品分二，一、宣说他宗；二、阐释能损之理证。先讲第一个，宣说他宗，【若一切法空，无生无灭者。何断何所灭，而称为涅槃？】这是对方的观点，对方的观点就是一切法应该是实有的，那因为一切法实有 的缘故才有生有灭，那么有生有灭的时候才有断才有所灭的法，所以说如果把所断的法灭掉了，所灭的痛苦灭掉之后这个时候就成为涅槃了，但是如果一切万法是空性的话，一切万法空性当中就无生无灭，你们自己说一切万法无生无灭，那么在无生无灭犹如大虚空犹如虚空那样的状态当中呢何断何所灭？到底什么可以断的烦恼，你到底有什么所灭的痛苦？烦恼也没办法断痛苦也没办法灭，既然没有断烦恼也没有断痛苦那么怎么可以称之为涅槃呢？怎么可以称之为圆满寂灭的这样一种清净的果位呢？所以说如果说法是空性 的话就什么都没有了，没有断的没有灭的当然也就没办法获得涅槃，对方认为涅槃一定存在的，因为佛获得涅槃或者阿罗汉获得涅槃，或者我们现在正在为获得涅槃而奋斗，所以说涅槃怎么可能没有呢？如果说没有涅槃了我们就没有目标了嘛，很多人他学佛也是为了求涅槃或者求解脱，当他突然现在听到说涅槃没了，就好象我们在拼命寻找一个目的地，我们拼命觉得在这个目的地当中有很多好吃好喝的东西，我们长途跋涉之后就觉得很累了，一定有一张好的床让我们可以休息，当走到半路上突然听说这个地方没有了，因为我们向往的非常好的地方已不存在了，当然我们内心当中就会产生其他的恐慌，我们觉得我们走了这么长 的路白走了，相当于这样的道理，就说我们说现在正在兴致勃勃的往涅槃的圣程正在出发，正在就说开始跋涉了，突然听说这个涅槃不存在了，当然内心当中会产生这样很大的恐怖，就说这个涅槃因为涅槃是代表一切美妙的东西，涅槃代表最一切最快乐的地方啊等等等等，我们的执着是这样的，现在如果说没有涅槃大家很多人都没办法接受，所以中观宗的意思呢就是并不是说没有涅槃而是说没有实有的涅槃，这个实有实实在在的涅槃是没有的 ，但是如梦如幻的这样一种涅槃呢名言当中这个可以有，所以你可以在涅槃当中获得这样安乐，也可以通过涅槃开始利益有情，这方面都 是可以的，但是就说如果没有正确了知空性的这个关联啊他就会认为如果涅槃不存在了我们这求果修一切道的无有意义，所以拼命的攻击说涅槃不存在的这个状态，拼命攻击中观宗等等，象这样也是可以理解的，下面讲第二个问题就是阐释能损之理证，中观是这样回答，分二，一、宣说他宗之过；二、宣说中观派无过之理，首先讲第一是宣说他宗之过，【若诸法不空，则无生无灭。何断何所灭，而称为涅槃？】那么这种破斥方式呢是一种同等理，叫做同等理，就说你他对方给我们怎么样说这个果怎么样说这个理论过失我们也通过这样的理论把这个反过去，反过去象这样的话就叫做同等理，那么就说同等理对方说如果说一切法空的话不生不灭，没有断没有所灭就没有涅槃了，那么我们反过去的时候就说如果你认为诸法不空，如果诸法不空的话一切万法就是有实有的状态就是不需要观待因缘，不需要观待因缘就是一切万法无生无灭，那么无生无灭当中不需要观待因缘，那什么哪种方法能通过因缘而断呢？哪种痛苦通过因缘而灭呢？所以说无断无灭，既然这个既然一切万法是实有的也没有生也没有灭不变化的话，那么这个痛苦也没办法断，那么这样一种烦恼也没办法断，既然所谓的涅槃是断掉了烦恼，断掉了灭掉痛苦之后这种解脱经历这种涅槃的话那么就没有断烦恼没有灭痛苦那怎么称之为涅槃呢？所以没办法称之为涅槃，这方面就叫做同等理，就说如果你说一切万法空没有涅槃的话，那么现在就说一切万法不空也就没办法涅槃。那么这个同等理似乎好象就说如果你  过失，如果你不成立如果我不成立你们也不成立好象有这个意思，但是实际真正分析的时候这个只是一个总破而已，只是宣破他宗之过，真正来讲的时候空性可以善巧的回遮对方给我们的过失而就是说自宗给对方发的过失对方是没办法回遮的，所以说后面的话后面就变成之后呢我们就知道真正的安立空性的时候才能安立一切成法，才能安立涅槃是合理的，如果说这不空的话一切没办法真正的安立这样一种涅槃的这样的本体，第二个科判是宣说中观派无过之理分三：一、宣说离边之涅槃；二、破除四边戏论；三、驳斥说法无义之过，首先是第一是宣说离边之涅槃，【无弃亦无得，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃】那么中观宗在宣说离边涅槃就说对方说你既然宣讲了说实有的这样的涅槃不合理，应该是无实有，那么你的涅槃的体现是怎么样的呢？法相是怎么样的呢？所以这个颂词就宣讲正面宣说离边涅槃它的本体它的体性，他的体性呢主要是从三个角度来观察的，每一个就是无弃不得，每二个是不断不常，每三个是不生不灭，那们就在看的时候也很明显就是说中观宗在描绘涅槃这个境界的时候它都是通过否定的层次，否定的方式来进行宣说的，就是这个大涅槃的果位也是很难以从正面去描述而且中观宗它就在描绘一切万法的法的时候呢就说可以从一个角度来讲担心学习者后学者对于这个涅槃产生执着，所以它尽量避免的是从正面的描述这个涅槃的境界它是从否定的角度，从否定的角度来描绘这样涅槃的境界，所以说第一组是无弃无得，那么这个无弃无得首先那么要了知无弃无得首先要了知弃和得，那么什么是弃什么是得呢，所谓的弃就是放弃抛弃这个烦恼抛弃这个障碍，相当中我们就说获得涅槃了，或已经获得涅槃的时候它的相继当中没有烦恼障没有所知障没有这些种种的这样烦恼习气的，所以说象这样从这个角度来讲它是通过修行把这一切万法把它已给舍弃了，得就是获得的意思，获得就说相继当中获得大涅槃的时候这样一种能就说是这个如所有    【64:07】？ 这些功德法，这方面就说是得，但在名言当中的话就有弃有得，你通过修持的话把这样一种负面的东西把这样一种覆盖的如来藏佛性的东西完全舍弃了抛弃掉然后获得这样一种本具的功德这样叫做有弃有得，但是再就是说就说是这个胜义当中或者真正描绘大涅槃这种清净的状态的时候尤其是要帮助我们来打破分别念去执着涅槃实有的状态，所以说只能  说胜义当中无弃也无得，为什么无弃无得呢？因为如果这个法界当中就究竟当中有一个烦恼的本体，有一个佛的功德的话我们就可以把这个烦恼的本体抛弃掉，把这个佛的功德获得，但是在胜义当中空性那里有一个烦恼的本体呢？如果没有烦恼的本体那怎么样抛弃它呢？所以说空性当中烦恼是没办法获得，没有烦恼，没烦恼就没有抛弃烦恼的这样有？【65:07】 生法，那么在胜义当中也没有所得，既然没有所得的本体怎么样得到它呢，所以说相合以究竟实相来讲无弃无得，不 断不常是比较  ？主，那么实际上就说这个断和常就是讲趋入五蕴之前的这样的五蕴，那么五蕴呢就说是从一个角度来讲，所以尤其是按照小乘的五蕴涅槃的观点，那么进入五蕴涅槃的时候就是这样的话就说抛弃掉这样一种五蕴，五蕴就不存在了，有这样的说法，但是我们就说在这个真正想大涅槃果位的时候不断不常，为什么不断不常呢，因为就如果有一个五蕴的本体可得就可以说它断或者不断，或就说它入涅槃的时候就断掉了或就说不断啊以前不断啊它就会安立断和常的这样一种观点，但是就说五蕴的本体连丝毫微尘连丝毫的刹那本体不存在，既然不存在五蕴那么何来五蕴的断和五蕴的常，所以说涅槃的本体相应于空性大涅槃的角度去观察的话呢的确是不断不常的，然后生和灭也是一样的，就说是实际上的一切这样一种这个五蕴涅槃的产生或就说这些轮回法的灭除，象这样的话实际上也是根本不存在的，或者说五蕴会生灭这方面也是不存在 的，从这个本体的角度来讲不存在生灭，所以就说不从生灭，从否定的角度来讲安立这个涅槃，所以说我们就知道这个涅槃的本体是无弃无得，无断无常，无生无灭，象《心经》当中所讲的一切万法的本体，本体就说不生不灭啊不垢不净等等从这方面是一样的，所以说我们说这样描绘一切万法的体性只有通过打破我们执着的方式，从精进的方面来描绘，从正面来描绘的时候从这个时候容易引发众生的心的执着，所以说不从正面宣讲从它这样一种就说反面从抛弃的角度，从知权的方面来描绘的话就说它一方面就能达到目的，一方面也能够帮助众生不执着于心的法而一切万法不存在，这方面勉强的安立一个涅槃的这样本体，所以说我们在宣讲这个中观宗无过之理之前首先宣讲了这个离边的涅槃，后面进一步的安立这个涅槃无实有观点，今天就讲到这个地方。