中论广释 智诚堪布辅导 第54课

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发无上的菩提心

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，《中观根本慧论》是分二十七品，现在宣讲的是第二十一品是观成坏品，那么观成坏品呢主要是针对现象当中的一些成坏进行分析观察，一般的众生认为有前面的成也有后面的坏，那么这个成坏的本体呢是存在的，那么因为执着成坏实有的缘故呢，所以说缘这样一种成和坏，分别产生很多这种不必要的烦恼，也是说呢我们在此处抉择成坏无自性，可以说究竟的利益呢是帮助我们趋入到一切万法无生的法界当中，暂时的利益呢也就是说在平时生活修行过程当中遇到一些所谓成坏的现象的时候，也能够就是说如如的面对，尽量不受这些成坏现象的干扰，因为我们在修行过程当中保持一种平和的心态呢，实际上是不管是闻思也好，还是说打坐修行也好，那么都是非常有必要的，那么如果说是情绪经历很多大起大落的这样一种这个反复的话对我们安住这样一种心的本体有很大的障碍，尤其针对于初学者来讲尤其如此，所以说呢我们在了知了一切成坏就是说是平等无自性的时候，也可以在方方面面的帮助我们去进一步的进行这个学习和思考，那么我们现在抉择的是通过就是说这个发太过的方式呢，让对方知道如果承许成坏实有的话很多过失，那么前面就是已经对对方呢发了太过了，如果承许成坏是实有的话，那么这些法一定会堕入常断的两边。那么今天要讲第二个科判，驳斥离过之答复。驳斥离过之答复分两个段，那么第一个颂词呢是讲离过的答复，那么对方为了就是说是这个离开前面中观宗发的太过呢，他做了一个答复，这个是第一个颂词，那么后面五个颂词呢就是驳斥离过之答复，对于对方这种离过的答复呢，进一步的进行驳斥，驳斥完之后那么就是说真正可以安立所谓成许成坏如果是实有的话他的这样一种不可避免的过失。那么首先我们讲的是第一个问题，第一个颂词是讲对方安立了离过的答复。所有受法者，不堕于断常。因果相续故，不断亦不常。那么针对中观宗所发的这样一种诸法常断的太过呢,对方就这样回答，所有受法者就是说一切受法承许法实有的这样一种这个受法者，那么承许诸法实有者呢，实际上是不堕于断常的，这个有他的这个立中，他的立中就是绝对不可能堕于断边和常边，那么有了这个立中之后他的根据是什么呢，下面两句就是根据，因果相续故，不断亦不常。也就是说呢，如果这个因灭了之后呢，不再生果法的话，那么这个因就会成为断灭，那么如果说这个因在生了果法之后还继续存在呢，这个因就会变成恒常的这样一种自性，但是呢实际情况是怎么样呢，实际情况是因果相续故，不断亦不常。因果相续故就是说当因灭了之后呢，他的果法不间断就产生了，那么当果法产生的时候呢，因就会灭失，所以说呢从这方面呢因灭果生，那么因果相续安立不断不常，那么就是因为因生果的缘故，所以说呢这样是不断的，因生了果，因灭了之后有果生，所以说呢这个相续没有间断这个叫不断，避免了断的过失，然后是因生果之后呢，因的本体不在存在，所以说这也不会有恒常的过失，那么第二刹那的果法也会做为第三刹那的这样一种这个果法的因，所以说从这个方面就是说是这个安立下去的时候呢整个相续都是一种因果相续的法，都是一种不断不常的法，那么从种子生苗芽乃至于从苗芽产生茎、枝、叶、花、果的这样一套产生相续的观察也好，还是从我们这个心相续就说是前因生后果，前因灭后果生的这样一种相续来讲，还是说众生的从前世到今生，今生到后世这样一种相续也好，还是从设法他从产生一直到毁灭之间的过程也好，实际上全都是这样一种因果相续的，所以说呢，就是说一切万法不断不常，他们就是说通过这样一种分析的方式呢来遣除了中观宗给他发的这样一种太过。那么实际上我们在分析这样一种回答的时候呢，总的一个原则就说是对方他使用了一个什么，对方使用一个名言当中的一种因果相续的现象，来就是说对他自己的观点来做辩护，那么就是说这个方面这个辩护的总的方面是不是有问题呢，总的方面应该没有问题，实际在名言当中，名言的现象当中他就是因灭而果生，那么我们就是说分析这个因灭果生这个现象，实际上他是什么样一种自性呢，实际上因灭果生的现象恰恰就是因为他无自性的缘故，他是空性的缘故，才可以有因灭果生，才可以有因果的相续，所以说呢，通过因果相续的这个问题，只能够最终成立说一切的因果，一切的这样一种相续他是无自性的，他是空性的，对方想要使用这种名言当中大家都能够见到的，能够就是说是觉得到了现象来成立实有呢，实际上还是没办法成立的，也就是说对方他虽然使用了一个因果相续，因果相续如果我们不注意的话，我就觉得对方回答的很正确呢，的确是因灭果生的缘故，所以说这样的话就是说不断不常，这个方面就是说名言当中的一种可以说是客观的一种现象，那么对方就把这种现象和他的观点套在一起说：你看，我们这样一种因和果之间是这样的现象的缘故呢，那么我们这样一种观点是不断不常的，这个里面就回避了他一种实有的观点，他就把这样一种实有的观点解释成了这样一种名言当中的一种因果的现象，所以说中观宗在听完他的这样一种答复之后呢，就是说是把他观点当中的这个实有的观点进一步的再一次的凸显出来，就是说你在解释这个因果相续的时候呢，实际上如果说是按照无自性的观点解释呢是没什么问题，因为一切万法本来是无自性的，按照无自性来解释呢就非常符合于他这个一切事物的本性，也就叫做事事林7：20，那么如果你在解释这个现象的时候，里面有了实有，那么实际上实有的观点和这样一种因果相续的这个现象二者之间是没有办法相融的，没办法相融，所以说如果你要通过缘起的现象来解释这样一种因果相续不断不常呢，那么就只有处在站在无实有的角度，那么如果你要就站在有实法的角度实际上没办法解释因果相续，那么为了凸显他问题当中他没有放弃的或者说他想要通过因果相续这个现象来成立的这种所谓这样一种实有的观点呢，中观宗下一步下面就开始进行驳斥，驳斥的主要的方式就是把他的这个承许，一方面承许因果相续，一方面承许自性实有，就把这两种观点汇集在一起，汇集在一起之后呢，指出他这个问题当中的一种过失，下面的这样一种破斥的原则呢都是这样的。那么下面呢破斥的方式五个颂词可以分为两段，前面两个颂词呢若因果生灭，乃至于涅槃灭相续都有断灭，这两个颂词呢主要都是说明如果承许相续的话，那么一定落入这个常断。也就说这个承许相续意思就是说承许一个实有相续的话，一定不会就是说离开常或者断的过失，那么后面呢有三个颂词，后面三个颂词实际上就是宣讲这个相续无自性的观点，那么首先我们说如果承许相续实有他一定是有常断的。那么首先这个第一个颂词呢，若因果生灭，相续而不断。灭更不生故，因即为断灭。那么这个颂词主要宣讲的意思就是说，如果承许这个相续是无实法的话，如果承许无实法，那么就会堕入断灭边，那么如何堕入一种断灭边呢？就是说若因果生灭，相续而不断。那么就是说是这个这两句话的意思就是说如果按照无自性中来解释呢，如果所谓的因果生灭安立一个假立的相续不断的话，这个也是可以只能安立在假立当中，那么如果说是承许实有的观点，安立实有的观点又要承许因果生灭，要承许相续不断，实际上就是说无法合理的安立，为什么即承许因果生灭又承许相续不断不合理呢，这方面我们就分析，因为对方所安立的所谓的因果生灭他是一种实有的观点，他没有象中观中一样这个是安立无自性安立一种假立的，他认为这样一种实有的观点，那么如果说是实有的观点的话，因生而果灭这个里面有一种因灭而果生的这样一种这个现象，那么如果有一个因灭而果生的现象的话，实际上按照实有的观点来解释不可能安立一个就是说实有的不断的相续，这个为什么呢，灭更不生果，因为就是说在这个因灭果生的这样一种现象当中，首先因要灭，因灭之后果才生，那么如果说你的这个观点是实有的话，那么就分析因灭果生的这两个阶段，那么分析这两个阶段的时候呢，首先这个因是实有的因，实有的因他要灭，灭的时候产生果，那么如果对方承许了，我们就分析呢，当他的这样一种因灭的时候呢还能不能生果呢，对方说当然能生果，他因为有相续的缘故，但是按照中观宗的观点来看的时候呢，因灭之后就不能再生果了，为什么因灭之后就不能再生果了呢，因为你的这样的灭是实有的灭，你的灭是实有灭的缘故所以说既然你这个灭是实有的灭，那么就是说灭了之后呢就不可能再有果法的产生，那么如果说这个是假立的灭的话，那么如果说是一种假立的无自性的灭，无自性的灭他灭了之后呢，他可以因为是假灭的缘故，不是真灭的缘故，所以说灭了之后仍然会有果的生起，那么就是说是如果说是实有的灭，当你的这个因真实灭的时候呢，不但但是从他因的这样一种本体，然后是因生果的作用，因的名字等等，如果是实有的灭的话那么就全部就应该不存在了，都应该彻底的消亡了，消失在法界当中，所以说从这方面讲的时候呢，如果是真正是因灭是一种实有的灭的话，灭了之后就不可能再有果生了，因为生果的能力随着因的灭而已经灭了，所以说你说因灭了之后通过什么来生果呢？就说一个生果的能力，生果的能力那么是离开了因单独存在的么？实际上当你的因灭之后呢，你因的本体因生果的能力，乃至于你因的名字，象这样的话全部都已经彻底的灭亡了，彻底的断灭了，所以说呢灭更不生故，因即为断灭，那么这个因即为断灭的意思有两层意思，一个意思就是说这个因首先是实有的，后面成了就是说是断无了，当然就符合于断灭的体系，断见的体性了，还有一种断灭的意思就是说这个因灭了之后呢不会再有他的果生，他的果法不生的角度也叫做因彻底的断灭，所以说如果我们说这个时候还有果生的话呢就应该成了无因生，为什么呢，因为这个所谓的因已经彻底没有了，和这样一种这个就说是现实当中讲这个法无因产生是一样的，那么就是说这个无因呢，要不就是无生，没办法产生，就是无因的缘故无法生，要不然如果有生的话这个所产生的法一定是无因生，所以说我们就是讲，如果你承许这样一种实有，那么我们就观察就是说因灭果生，把这个重点把这个就是说这个他的这样侧面放在因灭的角度来观察的话，那么这样一种这个结论就一定是因灭之后呢不可能再产生果法，因为你毕竟产生，因为对方毕竟承许因灭果生的这样一种阶段，所以说我们把重点放在因灭，那么如果你的因灭是属于一种实有的灭的话，那么因是已经实有灭亡了，怎么可能产生果法呢，所以说从这个方面观察的时候呢，不能够承许所谓的这样一种这个相续，或者说这样一种法呢，是一种实有的法，如果是实有的法的话，因灭之后绝对不可能再有果的产生了。那么下面要讲的是第二个颂词，那么第二个颂词如果承许相续是有实法，那么前面说是相续是无实法的话，这样一种因灭了之后成了一种没办法产生，那么第二个问题呢，如果承许这个相续是有实法的话，那么就实际上会堕入常断两边，那么颂词当中呢就是这样这个讲到的，法住于自性，不应有有无。涅槃灭相续，则堕于断灭。那么这个这样一种这个颂词呢，他可以有两种解释的方式，两种解释的方式呢第一种解释的方式第一句和第二句主要是解释这样一种这个怎么样落入常见，那么第三句第四句是怎么样落入断见，或者说这个方面就是分别的讲到如果承许相续实有的话有自性的话一定是不离开常断两边的，还有一种呢就说是法住于自性这一句话，是讲到了是这个落入常见，不应有有无这一句话呢是解释落入断见，然后涅槃灭相续，则堕于断灭。这两句当中也有分别的常和断。下面可以分别的再做解释分析一下。那么首先看到第一种解释方式呢，法住于自性，不应有有无，那么如果说这个法住于自性当中就住于一种实有的自性，守持他的本体不是现而无自性，而是说他现而有自性，那么如果这个法真实有他的实有的本体可得的话就不应该有有无，那么这个有无是什么意思呢，这个有无是说从有到无的这样一种转变，从有到无的转变，那么就是说如果这个法住于自性当中，这个法是有实有自性的，既然他有实有的自性那么怎么可能说这个法先有后无呢？就不可能有先有后无，那么如果他没有先有后无的这个转变，就是说明这个法是恒常不变的法，只有恒常不变的法才符合这个不存在从有到无转变的过程，但是呢我们就说观察世间当中的任何一个有为法，任何一个有为法，我们能够缘起的有为法，哪一个法是真正的说是没有从有到无的转变的，从我们的身体从我们的想法，从这样的一种外在的一种山河大地，不管从哪个方面从就是说有情界和器世界，哪一个法呢都有从有到无的转变，所以说实际上我们就可以说既然有自性的法他是没有从有到无转变的才叫做有自性的法，那么反过来讲所有存在从有到无转变的法那就都不是有自性的法，从这个方面反证呢也可以知道一切万法实际上是不存在所谓有自性的，因为我们就可以现见的所有的法呢都是有存在从有到无这样一种迁变的过程，意思是说呢从这个方面讲如果认为法住于自性他就不应该有有无的转变，如果没有有无的转变他就变成了常见了，但是这个所谓的常呢实际在世间当中根本无法安立的。那么下面是讲这个第二部分呢怎么样落入断灭，涅槃灭相续，则堕于断灭。从一个修行者的相续来讲，那么现在他是凡夫人，他是凡夫人呢，通过觉醒他的种姓，尤其从小乘的观点讲，从小乘的观点讲呢第一世呢是觉醒种姓的阶段，那么就是说准备想要修道了，对于修道产生这样的信心，然后就是说从觉醒开始呢逐渐开始积累资粮，第二世呢主要是在圆满资粮的阶段，他开始修持很多这样一种上供下施，持戒呀等等，象这样的话主要是积累资粮的阶段，第三世呢主要是证果的阶段，有些时候呢就是说这个获得初果然后期盼人天之后获得安乐，有些时候呢在第三世当中，直接的从一果到四果之间一生当中承办的，这个也有，获得阿罗汉果的时候就成就称之为有余涅槃，称之为有余涅槃，称之为有余涅槃是因为他相续当中转生三有这个业、烦恼、这个转生后世的业、烦恼已经灭尽了，不再存在了，这个方面就是讲他获得了解脱，但是有余呢就是讲他前世所造的业引发今世的有漏五蕴的这个有漏五蕴还没有灭掉，有余，所以象这样就处于有余涅槃位，那么处于有余涅槃当中在这位当中，他自己呢虽然获得阿罗汉果，但是通过以前修行这样的串习，所以说他虽然获得了无学道之后呢还是要每天要修法，每天还是要护持这样一种境界等等，或者就是说在获得有余涅槃之后呢他要在利益众生利益友情，祈祷众生安置在就是说这个有学道啊，安住在无学道，象这样的话了他要做很多这样的事业，那么当他的这样一种这个导致今生寿命的这样一种业穷尽之后呢，他就要入于无余涅槃，那么入于无余涅槃呢，针对小乘的观点来讲一旦趋入了无余涅槃，因为他的这个转生后世的烦恼、转生后世的业那么是在获得阿罗法果位的时候呢这个提前就已经穷尽了，剩下就是这个有漏五蕴这个果的一种相续。19：12

《中论》第54课18-36

称之为有余涅槃三有的这个业烦恼转生后世的业烦恼已经灭尽了不再存在了，这方面就是讲他获得了解脱，但是有余就是讲他前世所造的业因果今世的这个有漏五蕴，有漏五蕴还没有灭掉，有余，所以象这样就首先处有余涅槃位，那么处在有余涅槃位呢这个当中他自己虽然获得阿罗汉果，他是通过以前修行的这样串习，所以虽然获得无学道之后还是每天修法，每天要护持这样一种这个境界等等，或者就说再获得有余涅槃之后他要利益众生，利益有情，将其他众生安置在就说是这个有学道啊安住在无学道，象这样的话他要做很多这样的事业的，那么当他到这样一种这个导致今生寿命的这样业穷尽之后呢他就要入于无余涅槃，那么入于无余涅槃对小乘的观点来讲，一旦趋入了无余涅槃因为他的这个转生后世的烦恼，转生后世的业，那么是在获得阿罗汉果之后呢这个就提前就已经穷尽了，剩下的就是这个有漏五蕴的这个果的相续，那么当就最后要趋入于死亡的时候呢他就要把这样一种五蕴这个有漏的五蕴象这样也要灭尽掉，所以这个时候一旦趋入死亡之后呢进入到这样一种这个无余涅槃当中，趋入了无余涅槃当中，很多地方的描绘他无余无余涅槃的时候首先就说是入这样一种四禅定然后入这个四无色定，通过四无色定入这样一种灭定定，通过灭定定起之后进入无余涅槃，有这样一种描述的，所有入无余涅槃是什么境界呢｜按照小乘的观点来讲会增灭？自然19.49 ，象这样的话他的这个整个五蕴，象这样整个五蕴全部灭掉入灭到这个法界当中，那么按照他的观点来讲就说从此之后，这一个有情比如说这个有情以前叫张三，他的这个相续，这个有情从入于无余涅槃之后呢整个就从法界当中消失了，法界当中就少了一个这样一种众生，不单单是说他的众生的名字没有了，连他的众生的五蕴没有了，他永远不可能再现起到其他这样一种身体都是小乘自宗的观点，所以说我们在解释的时候涅槃灭相续最后他这个五蕴的相续是要彻底的灭尽的，当然大乘的角度讲的话那肯定还会有无分刹那微尘没有破掉，所以依靠这个还会现起这样一种身心的这样相续还要入大乘，但小乘它不承认后面入大乘的问题，所以象这样后面他就趋入到涅槃当中出于五蕴当中，趋于涅槃当中他整个五蕴相续都灭掉了。【20:48】那么如果说是整个入于无啊就灭掉，那如果你说承许了这个所谓的五蕴，前面的五蕴是实有的，后面就说入于五蕴涅槃的时候呢整个相续灭掉了，那就很标准的断绝，首先有自性，后面没有自性，完全不存在了，这方面就会落入到断灭见当中，落入断灭见当中也没办法避免这样一种断灭，所以前面那个颂词，如果说他是住于就说恒常的自性，后面不变化的话就会常见，那么后面的话如果有自性，后面这个有情入于无余涅槃的时候，我们就入于断灭见，象这样的话就有不离常断的过失，那么这是第一种解释方式，第二种解释的方式也可以就分别于解释法住于自性解释成常见，为什么法住于自性就安住于常见呢？那么因为你的法有自性的缘故，有自性的法是不会受到任何因缘干扰的，所以说如果你这个法存在了自性当中不会受到任何法而生的因缘干扰，所以它一旦安住之后呢就永远不灭的，所以这方面就是会安住在这个常见当中，不应有有无这句话解释成这样一种断灭见，就说实际上有自性的法是不应该有有无的转变，如果有无有无的转变，它如果从有到无了，已经存在了这样一种有到无的这种转变呢，那实际上一旦趋入无的状态他就成了断灭见，因为他这个法产生是有的，后面就说从有到无的转变一旦形成之后呢他就会有这样一种断灭的过失产生，【22:30】然后[涅槃灭相续，则堕于断灭。]这里面也有常断两种，那么有常断两种就说当这个有情获得无余涅槃的时候我们就问，那么获得无余涅槃的时候他的相续是灭还是不灭呢？那么如果获得无余涅槃的时候他的相续还存在那么就成为一种常见，那么如果入于无余涅槃的时候呢相续灭掉了他就会堕入断灭，就是有这样一种过失，所以说从涅槃这个业相续的角度来讲也可以安产常断两边 ，那么就说如果我们讲了之后对方认为这个法首先是有的后面是没有的它就会有一种断灭见，那中观宗在抉择的时候呢难道也是把这个有的法抉择成无的法吗？首先这个法是有的然后你说这个法是空性的不存在的，这也符合断见标准的这种法相，那么针对这个问题呢当然中观宗可以做合理的这样一种回答，中观宗是就说不会存在这样一种所谓的这样一种断见的，为什么中观宗不会有这样一种断见呢？因为断见就说这个法首先实有存在，后面这个法彻底没有了就成了断见，但中观宗从来就没有认为这个法首先是实有存在的，中观宗就是说一切万法本身就是空性的，但是呢就是因为众生他不知道这个法本空的缘故，就说在众生相续当中似乎存在这个一个法实有，后面是没有了这样的过程，但是中观宗所抉择的意思这个法所谓的实有只是世间众生一种虚妄分别而已，只是一种妄念，中观宗为了打破这个妄念才说哦这个法是空性的，实际上这个法的空性是它诸法本来的空性，你观察也好，不观察也好，他本来就是安住在这样一种离戏的空性当中，所以中观宗抉择空性只不过是帮助众生从就是说他这样实执当中解脱出来来认知一切万法本自具备的这样一种空性，所以说认知一切万法本来空性的而不是说这个法首先是有的后面变成没有了，象这样的话这个断见的这个法相是不具备的，没有这样的法相，所以这里面最关键的一点不单单是我们说是回辩对方的时候呢我们要说因为一切万法本来是空的缘故呢，就说没有断灭的过失，实际上就说帮助我们抉择见解的时候呢，一切万法本空他不是以其他法而空的，而是它自己本来就是空的，只不过就是你认知不认知而已，中观所有的经论，上师他们就说给我们这样种种的指示呢也无外乎就是让我们认知本来的空【25:08】性，一切万法本来就这样的，如如安住的这样自性，所以说从这方面来讲不可能有这样一种就说是堕入断见的过失，还有一个问题就是中观宗它所抉择的这样一种空性并不是一个无的自性，不是一个无的状态，那么如果说是抉择一个无的状态的话有可能在这里面得到一个所谓的断见的这样一种可能性，但是中观宗所抉择的空性是不是一个无，我们就说似乎有时候我们都在讲这个法不存在都在讲无的，但是中观宗它所抉择的空性呢是离有离无，既不承许你的有，最后亦不承许一切万法的无，既不承许它的显，也不承许它的空，当然就说针对众生的这个引导的次第来讲的话，首先为了打破众生的有执着说一切万法空性的，但是中观宗究竟的义趣从来没有承许一个所谓的无，这个无也是需要打破的一种，也就是说只要你有执着不管是什么执着，也把这个执着安立说我对佛这样一种很有信心这个不能破，你破了这个执着破了这个信心，相当于破了对佛的这样一种信心，我们说对不起，在实相当中和在究竟胜义当中这种执着也是不能够安立的，那么说我对空性就说是应该安立了，我对应承派见解就应该安立它，我们说对应承派的这个执着也是一种执着，仍然要破掉，所以说最后就说怎么办呢，最后就说中观宗你真正的法界当中它一法不立，如果你在这个当中是有任何一个的执着都是现前实相的障碍，那一个法都不能够真正的去执着的，名言界当中我们可以说就通过抉择不同的宗派然后断除这样一种执着实执，这方面我们可以说我安排空性的见解，我安产？27.04见解，我对佛有信心这些都可以，但是在究竟实相当中必定它是讲到了一切万法的实相，那么万法实相当中呢连这个名称都没有，连分别念的名称都没有，你怎么去宣讲怎么去说什么什么见怎么样去想，什么什么见呢？实际上就说如果你落入到了分别念当中这不是一个究竟的实相，所以连这个破掉。因为我们主要是宣讲的问题就说中观宗不可能说落入一个先有后无，中观宗最初也没有承许一个有，后面也没有承许一个无，所以怎么可能有一个先有后无的断灭见呢？所以说从这样的断灭见上永远无法安立的，我们并不是说中观宗会说怎么怎么样，而是中观宗抉择一切万法本来的实相，本来不存在有无，所以也不可能你说给中观宗安上一个罪名你先有后无的断灭见，这方面是从来没有承许过的，而对它就是承许实有，自性实有的观点，那么这个先有后无的这样一个特点相当明显，所以你如果不放弃这个观点的话，这个过失仍然无法避免，那么这个方面就对于这个相续呢进行观察，那么下面我们讲实际上这个相续是假立的，中观宗也是承许这个名言当中，名言谛当中有一个假立的相续，那么实有的相续无法安立，假立的相续勉强暂时可以安立，那么下面三个颂词我们就宣说相续是这个无自性的，相续是无自性，那么就说是宣讲相续无自性呢下面有三个颂词，三个部分，第一个部分就说就说前世灭和不灭都没办法产生后世，那么第二个颂词就是讲到这样一种前世，如果说是正灭的时候产生后世这个是不合理的，然后第三个颂词就说前世后世生灭同时存在不合理 ，那么首先讲是第一个颂词：第一个颂词就是前世灭也好，不灭也好，都没办法产生后世，那么颂词当中讲到 [若初有灭者，则无有后有；初有若不灭，亦无有后有]那么此处有一个初有和后有，那么初有的有字和后有的有字，它不是有无的有，它是三有的有，就是讲轮回 ，那么所谓的初有就是讲前世，所谓的后有就是讲后世，那么就说是这样一种前世后世放在一起就连成了一个相续，就铸成了一个相续，那么这个相续就是讲一个有情流转的相续，一个有情轮回的相续，那么这个所谓的相续到底是如何安立呢？中观宗一惯的观点就是所谓相续都是假的，没有这个真正的相续是实有安立的，那么对方认为呢前世的最后一个刹那为因，产生今世的这样一种相续，产生今世的这样第一刹那为果，所以说这个时候就安立了一个轮回的相续，轮回象前生灭了之后产生因之后就有这个相续，相续的应该是实有的，这个相续应该是存在的，那么中观宗说实际上这样一种相续那么是这个假立的，没办法为实有，那么如果是实有的话你的前世灭也好，前世不灭也好都没有办法真正的安立后世，那么如何安立呢这方面我们讲到了之后讲到了，若初有灭者，则无有后有 ，那么在这个在这个颂词当中，不在颂词当中在注释当中说前世 的最后一刹那为因，后世的第一刹那为果，这方面是一种总的讲法，为什么是总的讲法的，因为我们讲前世的最后一刹那为什么为因，他不一定产生今世的第一刹那，为什么呢？因为中间还有一个中有，象这样的话从这个方面我们就说不需要这样去认真，那么如果你讲的时候呢，有些众生没有中有的也有，有些众生没有中有，就说在没有中有的前提之下就前世最后一个刹那死了之后的马上第一时间堕入地狱，象这样是可以解释的，所以说我们就说从这个安立的时候就说前世最后刹那为因产生今生的今生的第一刹那为果，象这样的话就说有些时候呢不一定不一定就完成周遍所有的例子，但是这个情况可以有或者从大概的角度来讲前后世这样的连接就说前世为因，或者说前世一刹那为因，今生的第一刹那为果是这样的，那么就说是这个如果安立它是实有的观点的话初有灭就说前世已经灭了之后再产生后世的话，那么这个不合适不合理，为什么呢？因为就说前世已经灭了，灭了之后他是一个实有灭的缘故，它是一个实有灭，实有灭的缘故就永远一点灭也不存在了，那么一点不存在怎么可能说以前世这样一种灭为因产生的这样一种后世的相续呢？没办法，因为就说是它已经连它的这样一种前世的五蕴连它的引生后世的能力的这样一种这样一种的能力32.06都已经完全消失了的缘故，所以说就不可能说实有的前世灭了一点踪迹没有的时候彻底灭完的时候呢还有一个后世的产生，这是不可能的，前世灭了之后彻底的灭完之后就象虚空一样，就象？32.22   一样，它的这样本体就一丝一毫都不存在了，所以说在这样一种虚空一样的自性当中怎么可能产生后世呢？如果如果说从虚空一样的自性当中可心产生后世，那么这个后世相当于就是无因生了，相当就说从无因当中产生，从虚空当中产生，从实有当中产生从无因当中产生是一模一样的，所以说从这方面讲的时候呢就说是前世灭后世有，前世灭了产生后世这个是一种现象，对方也承许有这种现象，我们就抓住这个现象 ，我们说这个所谓的前面灭是实有的灭吗？那么如果是实有的灭呢就不可能产生后有，所以说此处讲到了若初有灭者，则无有后有的意思是这样的。那么就第二个方面呢就说若初有如果不灭呢也没有办法产生后有，初有若不灭，亦无有后有。那么如果说前世不灭的情况下，能不能产生后有呢？那么前世不灭了更加没办法产生后有了，为什么就前世不灭就更加不能产生后有呢？就是因为所谓的这样一种这个因果相续一定是因灭而果生，一定是因灭而果生，如果因一直不灭那么果是一直不生的，如果说是前世它一直不灭那么后世是一直不生的，比如说以现在我们这样的一种五蕴为例乃至于我们我们的这一世的五蕴没有灭之前，比如说我们还可以活四十年或者活二十年，乃至于在这个二十年或者是四十年当中你这个五蕴不灭的话后世是一直没办法产生的，一直没办法产生，所以这方面就是讲了规则因果，因果之间的规则就是因灭而果生，所以如果你的因一直不灭后面的果就一直不生，如果你的因永远不灭它的后面的果就永远不生，那么就说这个因能不能灭呢？我们就看你这个因是实有的或者是不实有的，如果就说这个因是实有的因的话就永远不会灭了，因为它有自性的因的缘故，如果它有自性的因的缘故它永远不灭，永远不灭的话那后面的果就永远不生，所以说我们就说如果你承许这个因灭的话也没办法生果，那么如果你承许这个因不灭呢那就永远无法生果了，所以说从这方面讲初有若不灭，亦无有后有。这方面就从它字句的词句的直接意思来解释前世不灭的话就后世永远也无法产生的这个问题了，还有就从这方面在引申其他这个过失呢，那么初有如果不灭的话它就永远无法产生后有，如果能够产生后有的话，前面我们的重点是放在它的这个正意，就说它的这个正面讲，如果它的这样一种因不灭的话永远不会生果来讲，假如说这个因前世不灭后世又产生了这又会有什么样的过失呢?因为后世是必定有的，后世是必定存在的，所以我们就不得不能说这个因永远不灭的话他后世永远无法产生永远处在一种前世，我们就说如果说从后世客观存在这样一种现象来看，那么就是前生前世又不灭后世又产生了，如果从这个角度来分析的时候又会有什么过失呢？在前生不灭的基础上后世已经出生了，那么这个时候呢就是前世和后世就会成为同时存在，就会成为同时存在，那实际上前世和后世永远不可能同时存在的，在前世不灭的时候后世怎么可以产生呢？象这样的话这个问题是没办法就是真实作为合理的解释的，还有呢如果说是前世不灭的时候呢后世又产生了，就会出现两个相续，两套相续，一套相续就是前世的这样一种五蕴存在的相续，比如说前世是一头牛，后世是一个人，象这样的话如果前世不灭后世已经产生的话，那么实际上就说在前世五蕴，前世牛的…

中观根本慧论第54课生西36分-

如果是前世不灭的时候呢，后世又产生了，就会出现两个相续，两套相续，一套相续就是前世的这样一种五蕴，存在的相续，比如说，前世是一头牛，后世是一个人，象这样的话，如果前世不灭，后世已经产生的话，那么实际上就是说，在前世五蕴，啊，前世牛的五蕴，还存在的时候呢，后世，人的这样的五蕴就已经出现了，当然，就是说，牛的五蕴，不是人的五蕴，这个时候，就会出现两个相续，这个时候就会出现两个众生，啊，就有两个众生的过失，那么有这样一个问题，还有，就是说如果是有两个相续的话，后面这个相续应该是成了新生。应该成了法界当中，重新出现一个有情！为什么这样呢？因为就是说，你两个，就是说在你前世不灭的时候，后世五蕴产生了，这个后世的五蕴，是不是你前世的五蕴呢，当然不是，为什么呢，因为你前世的五蕴还保留你的自性呢。你还是一个牛的自性，所以说，后面这个人的五蕴，一定不是前世这个，就是说有他自己的五蕴，也就是不是它自己的五蕴，既然这个后世的这个五蕴，不是它这个，有它自己的五蕴，那么会不会是其他人的五蕴呢？其他人，他也有他自己的前后世，啊，有他自己的前后世，所以说呢，就不可能是你这个新生的五蕴，也不可能是其他人的五蕴。既不是自己的五蕴，又不是其他人的五蕴，那么这个五蕴只有是新生的五蕴，啊，只有是这个新生的五蕴，和自己也无关的，和他人也无关的，所以说，后世也不成为后世了，你成了谁的后世？你成了谁的后世，你是新生的五蕴，也不成为谁的后世。所以说，从这个方面讲的时候呢，如果这样就会变成有新生有情的过失。啊，这个法界当中有新生有情的过失，也不是自己的后世，也不是其他人的后世，所以说，象这样讲的时候呢，就没办法安立一个这样一种因果相续的生死轮回了，象这样的观点是无法安立的。还有一个问题呢，就是说如果说是后世这个有情产生的话，前面分析呢，他一定是无因产生的。因为前世的这样一种这个，前世的五蕴还没有灭，后面的五蕴已经生了，那么当然后面的五蕴不是通过前面五蕴生的，如果说，不是通过前面五蕴生的，也不是通过其他人的五蕴生的，那么只能是无因产生的。所以说从这个方面分析的时候呢，如果说，他前世灭，已不生后世，前世不灭，还是无法生后世。问题的主要出在哪个地方呢？最主要的问题承许相续实有，承许相续实有，所以说，我们说，说一千道一万，最后，还是落在这个承许这个实有自性上面。如果你不放弃承许实有自性的观点，那么这些过失是永远无法摆脱的。一方面要承许自性实有，一方面，啊，如果你不放弃自性实有，你必须要承担这些过失，但这些过失对于世间人来讲，啊，对于这个修习宗派的小乘者来讲，对于外道者来讲，都不敢真正的承认，因为他明显的违背了自己先有的一些观点，自己宗派的观点有前后世呀，或者说现世的这样一种名言的观点，都违背了。所以说象这样承受很大的压力。这种压力几乎是没有人能够承受得起的。啊，没有人能承受得起。所以说，就象一个水泡，你想要承受一个须弥山的重压，那是绝对不可能的事情。就象《中观庄严论》中?? （39:14）当中也是这样讲过的，所以说，我们就说怎么可能承受得起这些过失的这样的重担呢？没有办法承受，那就只有放弃，只有放弃这样一种这个承许实的观点，不单单是说，对方我们要让对方放弃这样的观点，辩论的时候对方放弃这个观点？实际上它的重点呢，不是。严格意义来讲，还不是针对其他人的，是针对我们学习者，因为我们相续当中或明显的，或者不明显的，存在这样或那样的实执。相当于就是在这个论点当中，辩论的对方那，破斥的对方那，所以说，如果我们还是坚持这样一种，哦，前后世是实有的，或者成坏是实有的，那么这些过失就会落在自己头上，所以说，我们这个时候，就可以放弃自己认为说自性实有的观点。然后接受这个相续假立的观点。这个时候，又符合实际的这样一种情况，又能够帮助我们打破实执去？（40:16）到胜义谛当中去，那么这个就是第一个颂词。

那么第二个颂词，就是初有，正灭的时候呢，也不生后世。

若初有灭时， 而后有生者。

灭时是一有， 生时是一有。

那么就是说此处，宣讲说，对方认为，实际上就是说是在正灭的时候，就会有后世的产生，所以说这个时候呢，就会有一个不常不断的相续。啊，就会存在一种不常不断的相续。那么就是说，我们在分析的时候，就是说所谓的这个正灭？会不会正灭的时候，会不会有这样一种产生呢？实际上初有灭时，这个灭时，就是讲正在灭的时候。不是说已经灭完了，然后你再产生后有。而是正在灭的时候，这个后有已经出现了。那么实际上这个方面也有过失，为什么呢？“若初有灭时， 而后有生者。”灭时是有，生时是有。那么就是说，这个时候正在灭的时候，这个是一个，啊一有就是一个三有的相续。啊一个五蕴的相续。然后，后有正生的时候呢，这个又是另外一个相续。啊，另外一个相续，那么这个，这个时候观察的时候呢，就是说，所谓的正灭，所谓的正灭，就还没有完全灭。还没有完全灭，就说明他前世的五蕴还保留。正灭而未灭嘛，所以说如果已经灭完了，就和前面一样的，已经完全没掉就不可能再产生了。所以对方为了避免，灭完之后，产生无因的过失呢，他就说，我不是灭完了，正灭的时候，就产生了。实际上这个也有问题，为什么呢，因为你所谓的正灭，当然不是已经灭完了，已经灭完了，不是正灭，正在灭，但是还没有完全灭。所以说，如果正灭的话，说明他的相续还保留了。还有他前世的相续，如果是正在灭的时候呢，后世的这样一种五蕴就已经生起来了。就相当于就是说前面这句话当中讲，“初有若不灭， 亦无有后有”和这个意思，是一样的。和这个意思是一样的，所以说，从这样讲的时候他就会变成，灭时是有，生时是有。就是说，前世的这个蕴，是牛的蕴，后世的蕴，是人的蕴。所以说五蕴，啊，前世的这个牦牛的五蕴，正在灭，还没有灭的时候呢，牦牛的五蕴还存在。那么就是还没有灭尽的时候，还保留牛的五蕴的时候呢，后世人的五蕴已经产生了，所以这个时候会变成两套五蕴了，两套五蕴，就是一套五蕴是灭时的，这套五蕴，那么第二套五蕴，是生时的这套五蕴，两个五蕴都已经同时存在了。两个五蕴同时存在，就会变成两个众生，因为，一个众生一套五蕴，啊，一个众生一套五蕴，所以说，这个如果两套五蕴，就会两个众生。或者和前面所讲的有新生的有情，或者就是说，有五蕴产生的过失呀，或者说等等，有很多很多的过失。所以说，我们就不能真实的安立说，在这个前世的五蕴正灭的时候呢，有后世的五蕴的产生，这个方面是无法安立的，或者就是说，如果说前世的五蕴，就是说，这个，正灭的时候，产生后世的五蕴，二者同时存在，同时存在呢，这个两个有实法，是不可能有任何关系的。这前面已经分析了很多次了。就是也不可能有彼生相续？？（43:22）的关系有不可能有？？的关系。所以说，两种关系都不可能存在。从这个方面讲的时候呢，你这个怎么安立因果呢？因为前世灭，而今世生，他是一个因果关系。但是说，如果你说，正灭的时候，后世的五蕴又产生了，前后世同时存在了，都是有实法。从这个方面讲的时候，两个同时存在的有实法，不可能是发生任何的关系的。从这个方面已经讲得很清楚。从这个方面，就是不能承许说，前世正灭的时候，而有后世五蕴的产生。下面是最后一个颂词，就是讲前世，就是说和后世，这样生灭同时，是不合理的。

若言于生灭， 一时则非理。

岂可此阴死， 亦于此阴生？

那么对方说，实际上你前面说有两个众生的过失，这个是不合理的，为什么不合理呢，因为就是说前世五蕴正灭，后世五蕴产生。他是一个相续，他必定是一个众生，一个相续。他怎么可能两个众生呢，两个众生的过失，太明显，太大了，所以他就说，两个众生是没有的，但是一相续可以安立的。啊，一个相续可以安立，那么我们在分析的时候，所谓的一相续。如果是假立的，比如说前世的五蕴，前世的众生死了，然后它就是说力量延续到今世。然后，今世再延续到后世，从这个方面，我们说是一相续下来，都是一个众生在流转，这个是假立的方式，可以这样安立的，但不可能安立是实有的，如果是实有的一相续的话，我们就必须要按照实有的这个一的标准来衡量。那么如果这样，那么也没办法真实通过这个实有的一相续来安立的。所以说后面讲：“若言于生灭， 一时则非理。”就是说，后世的生，和前世的灭，在一个时间当中安立呢，实际上是这个，啊，非理的，一个时间就是说，这个一相续当中，一个蕴上面安立嘛，一个蕴上面安立有生有死，实际上是不合理的。一个时间上同时是没办法安立的。为什么呢？“岂可此阴死， 亦于此阴生？”实际上，我们分析的时候呢，前世的这样一种这个五蕴，就是说和后世的五蕴，前面讲，前世灭了，后世产生了，它只是，它有一个法没办法同时产生，如果对方还是认为，二者是一个五蕴的话，我们就分析，“此阴死”就是前世的这样一种五蕴，正在死的时候，然后呢，就是说此世的五蕴，正在生，而且二者是一个蕴，一个蕴。那么一个蕴的话，在一个蕴上怎么可能？一个蕴上面怎么可以安立既死又生呢？一个蕴上面没办法安立既死又生。因为这个所谓的这样一种一个蕴呢，它这个一，是实一，实有的一，实有的一，那就是说没办法变成两个法了。怎么可以变成两个法呢？实际上在这个颂词当中，对方的观点已经出现了两个法，一个是此阴死，死亡这个阴，一个五阴在死。一个是此阴生，一个五阴在生，所以说，有死有生的两个法，那么他的蕴呢，又是只有唯一的一个，那么既然是一个唯一的蕴，那么就把这个唯一的蕴，安立在哪个上面？你把这个唯一的蕴安立在死上面，那么它就没办法在这个上面又安立生了。那么如果你把这个唯一的蕴，安立成生，那么就不能把这个唯一的蕴又安立成死。所以说我们从这方面讲的时候，你是既然是唯一的，那不能够说，唉，既是这个，又是那个。那么如果说是，比如说，我们在名言当中，一个人，他一个人的话，他就是说这个，我虽然是一个人，但是我又有耳朵，又有鼻子，象这样的话，这上面可以在一上面可以安立多法。这个是假立的一，一个人，一个瓶子，一个瓶子当中也可以装水，也可以装其他东西，或者这个瓶子又有另外，它有很多的侧面，但是这些都是假立的，假立的一呢，它可以有很多不同的特征。但是如果是实有的一，那实有的一，你怎么可能说，我这个一，我这个一，又是实有的，它又有不同的法，在一个实有的一上面又出现了很多不同的东西，那么又很多不同的东西，就不可能是实有的一了。如果是实有的一，就不可能出现很多不同的东西了。因为，你这个一是真正的一，是严格意义上的一，所以说严格意义上的一，就不可能说，我这个一，我这个一蕴又是死，又是生，所以说，我们说如果从严格的意义，实有的意义的角度的来观察的时候呢，如果把你的这个实有的一的蕴，安立成死，就不能再安立成生了。那么如果你安立成生，就不能再安立成死了。原因就是说，你安立的时候，唯一的一的缘故。在唯一的上面怎么可能又死又生呢？那不可能又死又生，所以说从这方面分析的时候呢，如果对方说想要在这个安立这个前后世的蕴，是一个蕴的话，也是有很大很大的过失，永远无法安立的，那么这个方面呢三个颂词，剖析完之后，分析完之后，我们就知道了，实际上这个相续是不可得的。实有的相续是不可得的，一切的相续都是假立的，《中观》中，在这个象《智慧品》呀等等很多，象《入中论》当中，都是讲到了所谓的这个相续，它一定是假的，比如说？？（48:25），比如说花蔓，比如说众生的相续，这些都是，都是假立的。我们就是说，所谓一串念珠呢，一串念珠，就是把很多很多颗，108颗分别的珠子穿在一起的，叫做一串念珠，这个相续是假立的，除了每一颗每一颗之外呢，就是说，没有一个所谓的一串念珠的概念。或者说军队也是一样的，我们说，这是一个军队，那除了每一个军人之外，也没有一个所谓的军队，这个军队的概念也是一个假立的，除了每个人之外，它就把每个分支合起来就叫做军队而已。所以说，我们所谓的这样一种相续呢，没有一个实有的相续。或者说一个轮回的相续呢，我们说轮回的我们，流转了无数世。无数世，所以说就安立一个三有相续的轮回，但是呢实际上如果说，除了每一个单个的有情，当时轮回的现象之外，没有轮回，因为说，实际严格意义上讲的话，除了我们现在的身体之外，前面的身体早就灭了，后面的身体还没有生，从这个方面讲，哪里有一个就是说严格来讲一个实有的相续在哪里呢？没有一个所谓实有相续的存在。所以说，我们说相续是假立的，成坏也是假立的。

下面讲第三个科判，摄义。摄义呢，就是讲：

三世中求有， 相续不可得。

若三世中无， 何有有相续？

那么就是说，我们前面在三世当中，就是说，前世后世，或者说是三个时间当中，就是说，是在这个去这样一种安立的时候，去寻求的时候呢，所谓的有实有相续是不可得的。不管是在过去也好，在现在也好，在未来也好，实际上都是没有的，过去的法已经灭了，未来的法，还没有生。现在的法，就是说，单单现在的法当中，也是前后相续的。啊，完全如果只是以现在一个刹那，现在这个刹那是没办法安立相续的。现在一个刹那，怎么安立相续呢？实际上，就是说我们严格分析的时候呢，分析到最小刹那的时候呢，前面的刹那已经灭，后面的刹那还没有生，就是现在这个刹那，现在的这个刹那也是不住的，或者即便是现在的这个刹那有住，在现在这唯一的一个刹那也没有办法安立一个所谓的相续。一个法就不是相续了，啊一个法就不是相续了。所以从这个方面讲的时候呢，三世中求有相续呢，的确是不可得的。

“若三世中无， 何有有相续？”那么如果是在三世当中，没有相续的话，那么，你这个相续在哪一个时间当中安立呢？除了现过去、现在、未来之外，哪里还有安立相续这样一种本体呢？所以说，“何有有相续”？没有一个存在相续的安立了，那么所谓的相续呢？就是说是，在因明当中也讲，？？（50:56）当中讲，实际上，就是众生，以分别念，把前后类同的法连起来。这个叫相续。把前后就是说同类的法，连起来，就是相续嘛。就是说，我们说相续，这个柱子相续不断，这个柱子相续不断实际上也是通过我们的分别心，把这个柱子的前面的这个刹那，和中间的刹那，后面的刹那，连在一起说，哦，这个是这个是个相续？？（51：18）。实际上，如果我们分别念不加入的话，根本上就没有这个相续的存在。所以说，既然分别念加入了，它就是说，通过分别念把它串起来的。分别念它的的力量，不单单可以缘现在的法，还可以缘过去，可以缘未来，所以，它就把过去，现在未来的法，通过我们的分别念，串起来，噢，这个就是一个相续。那，实际上深入分析的时候，相续在哪里呢？根本没有一个实有的相续。所以说，这样相续安立的时候，一切都是假立的法，啊，都是假立的法，尤其如果我们了知，相续是一种，啊就是说无实有的，没有存在相续的话，我们就不可能，有的时候，就是说，过去，我一直想过去的法，然后未来的法，或者现在的法，象这样的话一直处在连续的分别念当中。那么如果我们知道我们相续是假立的话，我们的这个思维落在很细的上面，这个上面是没有相续的。有的时候，如果能够这样思维的话，我们都会把我们分别念落在，当前的法上面。当前的法上面。当前的法显现的时候，生了就灭了，没有一个实实在在的法，如果我们老是把这样一种法安住在现前的一面，当下的一面的话，实际上就是，很容易，很容易的就是说，断除掉这样一种希望呀，断除掉这些畏惧呀，断除掉这些很多很多实执的法，如果是，能够安住在当下的话，也很容易和实相相应。所以说通过这样一种观察相续不可得呀。了知一切无法无自性，也能够在当中了知一切万法的一种修行的方式，《中观根本慧论》之第二十一《观成坏品》终，今天就讲到这里。