中论广释 智诚堪布辅导 第43课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力。

离障本来祜主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，那么《中观根本慧论》呢，现在讲到第十八品，观无法品，观我法品实际上对于平常众生执著的人和法进行观察，最后讲到了就是前面所谓的我和法只是一种名言的幻相而已，只是众生的执著而已，除了众生的执著可以勉强安立他的存在之外呢，没有任何可以安立他存在的理由，所以说如果我们随顺实相进行观察进行抉择的时候呢，就会知道人和法都是完全离戏的空性，如果能够就是安住在人法离戏的空性当中，实际上就能够获得殊胜的解脱，就会清净这个烦恼障呀，所知障呀这些，究竟成佛，所以说对于小乘者来讲，需要修持这个圆满的人无我和部分的法无法，对于大乘行者来讲啊，就需要圆满的修持菩提心，那么在这个当中，前面已经讲了破我和我所的这个观点，实际上我不存在，我所也是不存在的。

那么今天要讲的是第二个科判，以穷尽执著面获得解脱之理，那么这个科判当中有这个三个部分，三个内容当中首先就讲到第一个内容就是灭尽我执者不存在，第二个颂词就是讲到了如何灭尽我执，第三个颂词讲到了如何获得解脱，也就是说后面两个颂词是如何灭尽我执而获得解脱的，那么又分了两个方面，一个是如何灭尽我执，一个是如何获得解脱的道理，那么首先是第一个颂词的含义呢，就是讲灭尽我执者不存在，那么灭我执者不存在的，那么灭尽我执者不存在呢，如果真正的修行达到了灭尽我执的时候，他会了知就是灭尽我执者实际上也是不存在的，但是呢，对于还没有真正获得如是果位之前 ，对于修习无我空性的众生来讲，他的相续中会有各种各样的执著，首先他会认为我和我所是存在的，通过修习之后，他了知了我和我所不存在呢，他会执著我和我所不存在，那么就是见无我和无我所这个见者应该是存在的，或者就是说证悟空性之后呢，享受这个证悟空性的这个安乐者应该存在了，象这样就是有这个实质，所以对方说我和我所是应当存在的，为什么应该存在呢，因为有这个无我空性可以证悟，可以有这个无我空性可以证悟的话，那么就一定有证悟者，那么这个证悟者是谁呢，就是我或者我所，所以说这个我应该是做为一种证悟者。那么我们在分析的时候，是不觉得有点可笑呢，因为我和我所已经证悟空性了，还有一个我来证悟，我证悟的是什么呢，就是无我和我我所，也就是我来证悟无我和无我所，那么我们说这个怎么可能呢，一方面证悟了无我和无我所，另一方面又有一个见者，或者说是证悟者，这个证悟者是什么呢，就是说除了我和我所之外也没办法安立其他的法，所以说我和我所应该是存在的，因为他证悟了无我和无我所的缘故。那么我们觉得这个就是很矛盾，很抵促，但是实际意义上，如果我们自己不注意，也是落入这个这样的一种逻辑，那么为什么我们不注意会落到这样的一种逻辑当中呢，我们觉得我要修空性，我们要修无我，然后当我证悟了空性之后，我就获得了殊胜的解脱，我就和佛一样了，我就和菩萨一样了，所以说在这个过程当中，我们没有认真分析的话，我们会觉得很自然，我们觉得我要证悟空性，我是证悟空性的享受者，那么当我们出现在这个颂词当中，或者当我们出现这个或者说“证悟者”，见者是存在的，因为无我是存在的。无我存在的缘故，见者是存在的，那么见者是谁呢，见者是我，就是证悟了这样一种无我空性，如果从这方面分析的时候，实际上对方的观点和我们执著和方式是一样的，那么为什么会出现这样的问题呢，实际上也就是说一方面有可能是一些有我执重的人他这样执著，有点实执重，  实际上有这样执著，从另一方面来说，是通过这样一种提问，通过问答的方式来提醒我们，如果不注意的话，在修到某个层次在见解上的时候，有可能也落入到这种执著当中，落入到这种逻辑当中，所以说我们就知道，不但是我和我所不存在，就是说所证的我和我所不存在，能证者也是不存在的，那么就是说能证所证都不存在，就趋入于究竟实相空相，所以说这个颂词，他要体现的，表现的意思就是说，以穷尽我执者实际上是不存在的。

得无我智者，彼等不可得。无我我所执，见者亦未见。那么就是说“得无我智者，彼等不可得。”就是说已经得到了无我智慧的这种人呀，实际上彼等，这个彼等就是讲了这个穷尽我执者得到无的智慧的瑜伽士，那么这个见者，或者这个瑜伽士，这个证悟者也是不可得的，那么也就是这个为什么不可得呢，因为无我和我所之缘故，见者亦未见。因为我和我所执不存在，我执我我所执的这个状态，是属于能取的这个心，那么如果说我和我所都已经不存在了，已经灭尽了我和我所执的时候呢，所谓的见者亦未见，第二个见字呢，就是所谓的这个获得的意思，得到的意思，所谓的这个见者也是没办法得到的，也没办法真正安立的，那么为什么说没有我和我所执，就一定没有这个见者呢，那么对方的意思或者我们在分析的时候，真正有一个见者的话，在哪个上面安立，只能安立在我所上面，或者说对方的意思也是这样的，因为有一个无我的智慧可以获得的时候呢，所以说就应该有这个我的存在，我来证悟这个无我无我所，所以象这样观察的时候呢，如果真正有这个见者的话，肯定在我和我所上安立，但是我们在这个分析的时候呢，如果我和我所执一旦已经灭尽了，谁来做为见者？我能不能做为见者呢？当然不能做为见者，我所也不能做为见者，这方面我们再进一步分析的话，按照对方的执著方式，或者说按照我们自己的执著方式，我证悟了无我，“我证悟了无我”这句话，那么如果有两个我的话，那么这句话可以安立，为什么呢，可以一个我做为见者，一个我做为不存在者，也就是说无我这个我呢，它是作为第二个我，那么这个我已经没有了，无我了，但是因为还存在一个我的缘故，我来证悟无我，那么就是说如果有两个我来说，一个我做为无我的我，另一个做为见者，第二个我做为空者，我来证悟这个无我，或者说一个人有两个头，有两个头砍掉一个之后呢，还有一个头做他的基础，象这样的话可以的，也就是说如果有两个我的话，一个我做为见者，一个我做为不存在者，就是我证悟了无我，但是实际上众生有没有两个我呢，没有两个我，众生只有一个我，那么只有一个我，如果这个我已经变成空了，已经没有了，已经无我所了，那么谁能够做为见者，就没办法说我来证悟空性，我来证悟无我，象这样的话是根本不可能的，没办法安立我来证悟无我这个观点，那么这是一种分析，这以上没有两个我的缘故，那么就没有一个我来证悟无我，那么还有一个问题就是所谓的我和我所，除了这个五蕴之外，没办法安立，那么证悟了我和我所不存在，就是了知五蕴不存在，那么了知了五蕴不存在，粗大的色蕴不存在，那么这些心识不存在，那么身体也没办法做这个见者，那么受想行识其他四蕴也没办法做为见者，因为他已经跟随我和我所的空而空了，他已经随着他们的证悟已经不存在了，所以说诸法也不可得，这样粗大的心识也不可得的话，那么谁来做为见者呢，难道是把这个无分微尘做为见者呢，难道是把这个无分刹那做为见者吗？实际上就是说没办法把无分微尘和无分刹那做为见者，能够做为见者的，也就是你这个心识呀，或者说依靠这个心识产生的法成为这样的一种见者，但是呢，证悟我和我所空的时候，这个方面粗大的五蕴肯定是不存在的，已经证悟了空性，所以说我们这样分析的时候呢，就是没有人，没有任何一个法，能做为一个所谓的见者，没有见者，所以说当他安住在这个空性中的时候呢，能不能得到这个的一个见者，当他安住在这个无我和无我所这个境界之中的时候呢，是没有办法安立一个见者的，所以说见者亦未见，所谓的见者是没办法获得，没办法安立的，就是说我们如果要真正安立一个见者的话，不管是众生执著这个我和我所存在的这个状态，还是从这个实际意义上来讲我和我所是不存在，但是他这个心识存在，五蕴存在，但是从这个上面去分析的时候，这个见无我者实际上也是不可得的，因为已经处在这种见无我的空性当中的时候呢，那么就是说五蕴也不可能做为见者，因为他不可得的缘故，还有就是说，做为我和我所已经空掉了，也没办法做为见者，那么就是说众生执著的我和我所没办法做为见者，实际上这个五蕴本身也没办法做为见者，那么所谓的这个见者是哪里存在的呢？所谓的见者是没办法存在的，找不到的，是这样的，所以说呢，“无我我所执，见者亦未见。”那么分析的时候，我们没有一个说穷尽我执的这个见者，这个是实际情况，那么就是说近一步分析的时候，如果说，那么佛陀也说过证我证悟了这个涅槃，然后又说阿罗汉证悟了无生自我，证悟了净智，象这样就我生已尽，法身已立等等，这样讲的时候呢，就说已经讲到了，那么在这样的时候是怎样安立的呢，那么在后得的时候就是只能够通过假立的方式呢，安立所谓的一个见者，那么因为阿罗汉在入定的时候呢，他就是在现前无漏智的时候，他就是安住在这个刹那生灭的这样当中，安住在空性相当中，那个时候不得见者和空性者，无我方面都不得，那么如果出定之后呢，他的粗大的五蕴还是现前的，粗大的五蕴如果现前的话，那么就是说，那么他这个可以把这个五蕴假立为见者，所以说这个也要分入定出定两位，那么入定的时候要安住在无我当中，敏灭了五蕴，敏灭了我和我所这样一种粗大的执著，在这个当中是找不到一个所谓的一个见者的，那么出定之后呢，粗大的五蕴还是现前的，那么他既有心识，也有身体，所以我们可以说人或者阿罗汉已经证悟了这样的一种无我之意，穷尽了我执，这个方面也可以安立，因为他有心识可得的缘故，就把这个粗大的五蕴六界呢，就假立为这个证悟无我者，把他假立为见者也是可以的，菩萨出定位也可以现前分别呀，是可以生起的，这个时候也可以假立为见者，佛陀为了随顺众生，佛陀在众生面前示现了这样一种所谓的肉身的缘故，示现了色身的缘故，以这个为所缘是可以说我证悟了大菩提，那么这个在名言当中假立见者是可以有，但是就是说真正分析的时候，不管从小乘的境界分析，还是从大乘的理论分析，实际上这个见者都是不可得的，没办法安立的所谓真正的见者，所以从这个方面分析的时候，我们说见者不可得，尤其是针对大乘的这个行者，要趋入实相的话，那么就提前要知道所谓的修者不存在，所谓的见者不存在，这方面就是说如果还保留一个所谓的修者不可破，或者说证悟者不可破的话，说明相续当中还存在戏论实执，如果还存在戏论实执的话，就说明还没有趋入大空性的这种状态，如果要保留这种实执的话，就说明没办法登地的，没办法真正地获得这种究竟见地的解脱，所以说我们要提前的了知，不但是我和我所是不存在的，见无我和无我所所谓的这个见者了是不存在的，所以说敏灭了戏论之后呢，才能够现前这样一种究竟的实相，所以我们说中观他是一破到底，没有哪一个法最后被你保留下来了，没有一个哪怕我们认为的我修空性者应该有，我证悟者应该有，我享受涅槃者应该有，这方面的执著也是全部要打破的，所以这个就是第一个问题呢，就是讲灭尽我执者是不存在的。

下面要讲第二个问题呢，是灭尽我执获得解脱。灭尽我执获得解脱呢，这个方面也是分为两个部分，一个是如何灭尽我执，就第一个颂词，第二个颂词呢，是如何获得解脱，啊就这两个问题，首先第一个问题呢，是如何灭尽我执，“内外我我所，若尽灭无余，诸取计为灭，取灭刚生灭。”那么这个地方讲到了这个内外的法呢，安立成我和我所，如果把内外的我和我所全部安立为无有的时候呢，诸取就会灭尽，四取就灭掉了，如果四取灭掉了，就生灭，生灭就是轮回，如果生灭掉线，那轮回就不存在了，如果没有轮回的生，就不可能有这样一种轮回当中的种种痛苦，取灭刚生灭。这方面讲灭尽了这个我执后知道，那么下面我们进一步分析的时候就是说内外我我所，什么叫内外我我所呢，一方面我们就是把内的五蕴安立成我，把外面的这样的蕴安立成我所，有这样的一种安立的方式，所以叫内外我我所，那么有时候这个内呢，也是指内的自相续，自相续所摄的这个法叫内，就是说没有被自相续所摄的法叫外，比如说外面的瓶子呀，外面的房子呀等等，象这样外面的这个法。

第43课15——32分

没有被自相续所摄的法叫外。比如说外面的瓶子啊，外面的房子啊等等像这样的话就说是这个外面的法就叫做我所。那么内呢就是讲比如说呢，就说我的这个身体啊或者是我的心啊等等像这样的话就叫做内。那么从这个角度来讲呢，内相续所摄的法就安利成我的这样设施处，那么外面的评注等等安利成我所，那么这个是一种就说是这个安利的方式。那么就是实际上我们还可以从另外一方面去安利，不单单是外面的法有我所，内面的法也有我所，比如说我的这样一种思想或就是说我的这个手我的脚我的眼睛像这样那实际上也是属于我所，我所的范围当中的，那么就是说内作为我，外作为我所呢这个是比较容易了解的，容易就比较容易分析那一种划分的方式，那么如果我们细分的话像前面所讲的即便是在五蕴当中，在内的相续的法上面内还是可安利我所的，依然可安利我所的，像这样的话就说是这个我所执着的我，我所拥有的这部分呢也可从这个方面来讲。那么如果把内外的这个我我所，若尽灭无有，如果完全已经灭尽之后呢，已经没有了这样我和我我所的时候呢，诸取即为灭，那么就是说四取就会灭亡，那么四取呢在诸事当中也是讲很清楚，虽然前后呢就前面的颂词，前面第三品第几品当中也讲了诸取，这个地方也讲了四取，他安利的方式上不一样，但大体来讲都是一样的。那么就说四取当中呢，第一个就是欲取，欲就是这个欲界的这样烦恼，那么就把欲界的烦恼就说执着欲界烦恼的这一部分呢就叫做欲取，啊这个叫做欲取，这就是第一个；那么第二个就叫做见取，那么所谓见取呢是除了这样一种这个进入取见之外的这样一种三种见或者四种见把他呢作为这样一种见取，尤其是以萨迦耶见的恶见为主，萨迦耶见为主像这样的话就是属于这样一种见取，这个里面呢也有这样一种比如说是萨迦耶见那就是属于这个我执，还有呢就是比如说这样一种邪见，邪见的话就是属于这种认为没有因果的没有前后思的像这样的话称之为邪见，所以说在这个见当中的话就说佛法当中（数据）当中邪见呢他也有一个比较清楚的定义。啊比如说平时我们讲到了话对谁谁生邪见呢，也算是一种，但严格意义上来讲这个邪见呢他主要是指那种没有因果没有前后思，像这样的话就称之为这样一种称之为这个邪见，然后呢还有边执见，那边执见就平时所讲的长和断，或者有和无，那么我们认为这个法是长的或者我们认为这个法断的，像这样的话这都是属于边执见或者说这个是有的，这个是无的像这样呢这个也是属于边执见，像这样的话这个是属于一种这个边执见的执长、执断、执有、执无的像这样一种这个法的这个存在。还有一种见取见，见取见主要是讲到了这个执着，执着这样一种外道，见也是殊胜的见，这个方面称之为见取见。戒禁取见呢后面还要讲像这样的话就说是他像这样的话他有一种这个见取。还有第三种叫做我语取，那我语呢就是讲有些地方讲呢是三界的我呢那就称之为我语取，那么有时候讲呢这个我语呢就是讲口中说有我有，有我有我所叫我语，像这样的话从这个方面讲呢，说有我和我所存在呢就称之为我语取。那么还有第四种叫做这个戒禁取，那么戒禁取呢这个戒呢有的时候是讲外道的见有的时候是讲外道的这样一种戒律，那比如说外道执着他的这样戒律是很殊胜的这个叫做戒禁取，那戒禁那么他认为这样一种很殊胜，啊比如说他这个牛戒啊或者他的这个狗戒啊等等像这样的话，他们认为是非常殊胜的一种苦行，非常殊胜一种戒律，非常殊胜一种行为，如果这样行持就可以升天，就可以获得这样解脱果位，所以这方面呢就斜的，外道的这样一种斜的戒律呢，啊执着这个是殊胜的这个叫做戒禁取见，那么这个叫做这个四取。啊诸取即为灭，如果说是我和我所灭掉之后呢，那诸取就会灭了，那么诸取呢实际上也是产生轮回的因缘，那我们分析的时候，如果有了这些外道的这个见，外道的行为，那么如果有了这样俱生的烦恼等等当然就会投生轮回了，产生很多的业烦恼，投生轮回，所以说如果诸取灭亡之后呢，取灭则生灭，那么这个生就是指投生轮回，那么如果说不存在取呢那么就说是这个生就没了，轮回的生就没了，如果这样的话，轮回当中老死呢这些现象都会逐渐逐渐湮灭，不会再存在，那么此处呢我们要分析这样一种四取和我我所之间的关系啊实际上就是说没有也没有离开我我所之外单独安利一个四取，离开四取之外也没一个单独的我我所。就说为什么我们说就说怎样灭尽我执呢，就说我和我所灭尽之后呢诸取就灭亡了，诸取呢可以说是直接导致轮回的一个因，那么如果说是取不存在，那么轮回就不存在了，而取和我我所之间呢，他的关系是很密切的，那么就说我们分析的时候呢，实际上我们看这个四取当中比如说这个这样一种这个欲取，欲取的话他主要是欲界的烦恼吗，啊欲界的烦恼，单着欲界的这样一种（欲妙），像这样的话称之为欲取，那么如果是这样的话，我们就可以知道，那么他包括在这个轮回当中，轮回当中的烦恼，比如说有了我和我所就会产生烦恼这样，所要产生烦恼他也没有离开我和我所的范畴，没离开我和我所的范畴，那么就这个方面是一个。那么第二个见取呢，见取的话实际上有邪见那，他就说萨迦耶见那，萨迦耶见当然直接对照我、我我所的。还有就是讲这个邪见那就认为没有解脱道，这一方面呢就是有边际的，这一方面在里面的还有就说是这个见取见外道的这个认为，外道认为殊胜见属于边际的我执，边际的我我我所摄的，像这样的话也有，那边执见的长断呢也是有外道的就边际所摄，说像这样的话就说见取呢他也没有离开这个我和我所执，不过有些是俱生的有些是边际的，额有这样一种这个安利的方式，那么就说进一步分析的时候，我语取呢就说我和我所存在他也没有离开前面所讲的我和我我所的范畴。然后第四种呢就是戒禁取外道执着殊胜，他就是说外道执着自己的戒律为殊胜，这个是属于边际的这个我我所摄的，所以说就是说四取当中实际上没有离开我我所，有一部分呢是边际的我我所，有一部分呢是俱生的我我所，有一部分是我我所的本体，有一部分是我我所引发出来的，比如说欲界的烦恼，贪欲等等像这样的话他都没有离开过我我所的，所以说此方面讲的时候说我们就知道了，如果说内外的我我所灭尽了，他就不可能有四取，那么四取不存在呢，当然就不会有轮回，所以说我们就知道了四取和我我所的关系呢他不是别别分开的，相互涵摄得，啊相互涵摄，所以说呢四取灭掉，我我所灭掉，我我所灭掉之后呢四取也就灭掉了，这个方面就讲如何灭掉我执。那么下面呢讲第二个问题呢，如何获得解脱，业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。那么就说是业烦恼灭故，名之为解脱前面已经讲过了这个可以灭尽我我所，我我所灭尽之后呢任何烦恼就会灭掉，那么如果业和烦恼一旦灭掉之后呢，这个就称之为解脱，按一个名字呢就叫做解脱。业烦恼非实，入空戏论灭那么就说业和烦恼实际上是非实有的，那么就说因缘和合的时候呢他可以存在业和烦恼，但是呢就是说他必定是一种非理作意，入空戏论灭那么怎么样就说是把他灭掉呢，就说趋入空性当中一些戏论就会灭掉了。那么首先看业烦恼灭故，名之为解脱，为什么业烦恼灭就名之为解脱呢，就说从四圣谛的这样一种这个原则来看的时候，四圣谛的原则来看的时候呢，那么就说业烦恼他是属于集谛所摄，那么就说如果有了这个集呢，就会有这个苦谛，那么苦谛就是讲轮回现象，啊伤苦、（八）苦等等像这样的话就是，就是存在这样的，实际意义上来讲呢，如果是讲灭谛的时候呢，他就讲苦和集他不再存在了，首先是集谛灭了，然后是苦谛灭了，那么就说苦谛和集谛灭掉之后呢，这个状态就叫做涅槃，这个状态就叫做灭谛。实际上所谓的灭谛就是讲不存在集和不存在苦，集和苦不存在了那就是灭了，那么道谛呢，道谛是就是说灭掉烦恼和苦的过程就是这样的。虽然通过修持善法来熄灭集谛和熄灭苦谛，像这样的话就尤其是熄灭这个集谛呢，通过修道来熄灭集谛，那么集灭苦苦集一灭这个叫做灭谛，就安利成灭谛了。所以说我们从这方面来讲呢，为什么说业烦恼灭故，名之为解脱里很清楚了，而因为所谓的这个所谓的这个轮回呢是通过业引发的，业是通过烦恼就说是这个（滋润）之后那么这个业才能成为一种有势力的业。所以说业烦恼一灭之后集谛灭一灭之后呢，从这个角度来讲苦就会灭，苦和集一灭掉之后呢这个叫做解脱，这个叫做灭谛或这个叫做涅槃，名字为解脱。那么如何获得解脱呢，就是因为业和烦恼一灭，就获得解脱了。那么我们修持解脱道也就是熄灭这样一种这个业和烦恼的过程，当然这个业那不单单是指这样一种这个恶业，严格意义上来讲，有恶的善业也是包括在内，包括在内，有恶的善业他引发这样一种轮回的，也是名唤一个轮回的因，所以说呢要把这个有恶的业呢转变成无恶的业，或就说像这样的话把这个业彻底寂灭或者把这个烦恼彻底寂灭，这个时候呢就称之为解脱，啊就称之为解脱。那么就说业烦恼能不能够灭掉呢，业烦恼可以灭的，为什么业烦恼可以灭那，业烦恼非实，那么业烦恼他是因缘的和合而显现的，所以说他就不是实有的。那么就在其他颂词当中有一个次第吗，什么次第呢就是所谓的这样一种这个轮回那是通过业而引发的，业呢是通过烦恼而引发的，那么烦恼的因是什么呢，烦恼的因是非理作意，啊非理作意所以说业烦恼实际他因是非理作意，那么非理作意他的因是什么，就是戏论，第四句当中有个戏论，他有这样一种，他有这样一种这个安利的方式，因为有了这样戏论的缘故，引发了这个非理作意，那么以非理作意而生起烦恼，由烦恼而造业，有业而有轮回，是这样一种次第，那么就说是因为他每一个都必须要观待他前面的因的缘故，所以每一个都是无实有的，轮回无实有，因为是业引申的缘故，业无实有是烦恼引申的缘故，烦恼无实有因为是非理作意引申的缘故，非理作意无实有因为是戏论引申的缘故，所以从这个方面一个一个分析下来的时候呢，都是不存在的。那么此处呢就说是这个非理作意和戏论的关系也变得了知。在诸词当中所讲这个戏论呢他主要是从索取的角度讲，从索取，比如说呢，在（）当中讲说我们这个眼实面前显现一个房子，这个房子就是戏论，那么平时实际上我们在有些时候讲在诸词（）当中也是讲，实际上一切万法本来是空性的，本来是离世间的，那么此处为什么就是说这个外面的索取法把索取法安利成戏论呢，这和平时我们的这个概念是不是冲突，我们平时说那外面的这些法啊就是本来就是安住在离世间的这个空性当中，他本身不是戏论，只不过是众生执着之后呢变成的戏论，实际上这个是不矛盾的。为什么说不矛盾呢，因为此处说把索取安利成戏论，这个已经有了索取的概念那，啊已经是索取了，所以说那，他索取一是观待了冷取，在我们的眼实当中的这个住址他是戏论，当被我们的这个眼实所摄受的时候呢他变成一个索取法，那么这个索取法就叫做戏论，和他说他本身安住的利益当中，那么这个是从两个侧面来讲的，或者说呢在我们的脑海当中，意识当中就出现了柱子房子，他也是属于索取，也是一种戏论，仍然是戏论，所以说呢现在我住贫，听到了声音啊或就说我们所施所为这样一种这个法都是属于戏论，这个从索取的角度而论成，从索取的角度来安利成这样一种戏论。因为有了这个戏论，啊有了一个产生非理作意的基，所以说从他来讲的话，这个柱子，瓶子就变成戏论了，他有一个这样的前提，因而他引发了这样一种这个非理作意，因为就是外壁啊，在我们的眼实当中，在凡夫人的境界当中，凡夫人的眼神当中，出现了这样一种索取的瓶子柱子，那么这个就叫做戏论，那么通过这个戏论那引发了这样一种非理作意，比如说呢，众生看到这个瓶子柱子的时候，啊就觉得这个瓶子柱子是实有的，那这个实有之后呢就说这个是我的瓶子，然后就说我怎样保护他，像这样的话就逐渐逐渐引发了这样一种烦恼，啊通过烦恼就产生了业论，所以像这样的话戏论是从索取的角度来讲，那么能从这个有了这个索取戏论之后呢就引发了内在相续当中的这种非理作意，那么这个非理作意的诸词当中呢就是专门指了四种非理作意，就是平时所讲到了四颠倒成了我尽的四种法，那么就是说这个成了我尽的四法，从这个地放安利成由引申烦恼的因，那比如说就是说这个柱子，看到柱子的时候呢啊这个我们认为这个柱子是长的，啊这个是一种颠倒，为什么呢，因为柱子本身无长，我们认为他是长的，这是一种颠倒。还有呢就说认为这个是快乐的一种自信，但实际上就是说是不管是任何一个法他都是一个痛苦的自信，苦苦，变苦，行苦像这样都是一个苦，自信都是无常，变化业是苦的自信所摄的。那么就说是这个他是认为就是这个清净的自信，长，乐他认为是个快乐的自信吗，还有呢他认为清净的自信，实际上这些都是这个不净的本体所摄，他是这个就说是这个众生的业烦恼所生的缘故，他不是呢一个所谓清净的，还有呢就是说认为是有我的，那实际上就是这个法根本是没有我，啊不是有我存在的，没有自主的，没有我的存在的，所以说就这方面就叫做这个长乐我幸四颠倒也叫做非理作意，啊非理作意，我们就说这个为什么是非理作意呢，他实际上根本没有符合于他实际情况，既然外面的法都是无常和无我的这样自信，但是呢众生执着是成就了我这种自信，所以就语言这些（）语言这些东西产生了这样非理作意，因为非理作意的缘故呢然后就说是引发了烦恼，因为烦恼的缘故引发了业，所以说怎么样呢怎么样就说是这个灭掉呢，这个不是讲了吗，业烦恼灭故，名之为解脱，要么就说我们要把业烦恼灭掉名之为解脱，那么这个业烦恼能不能灭呢，可以灭，因为业烦恼非实的缘故，只要你悟了空性，戏论就灭了，那么首先是悟入谁的空性呢，首先是悟入这个所谓戏论的空性，我们是要抉择离戏，这个方面离戏和戏论呢就从暂时的角度来讲他是相违的，比如前面我们讲到了戏论，戏论是索取吗，戏论是索取所以说我们要抉择空性来打破这个戏论，那么怎么样通过抉择空性来打破戏论呢，我们就说抉择这个所谓的住贫正在显现的时候呢是离有离无离长离断，这个方面我们就觉得哦这个外面的戏论法是不存在 的，通过观察分析之后得到了离戏的见解，得到离戏见，所有的索取法都是离戏的，那么如果说我们对境索取的这个离戏的啊索取的这个戏的法空掉了之后呢，那么就说这个戏论，他以为是因为他戏论他是非理作意的因吗，所以说如果这个戏论一空，非理作意他就不会产生了，啊因为他的对境存在实有，他才引发一个非理作意，那么如果对境都没有了，对境的有无思维都不存在了，那么你的非理作意缘何而生呢，所以说因为他的这个引发的基础不存在的缘故，所以说他的非理作意啊直接就空掉了，就不可能再产生非理作意了，那么非理作意一旦不产生了，那么烦恼呢，烦恼是依靠非理作意而有的，所以就说是根本不可能再有烦恼，那烦恼一灭业就灭，业一灭那就解脱了，业烦恼一灭就获得解脱。所以说这个地放讲入空戏论灭，只要你悟入空性，戏论就灭了，啊此处实际上这个理念呢这个次第性呢他是隐藏在颂词当中的，他只是说业烦恼非实，入空戏论灭，他只是好像只是讲了戏论灭，但是前面分析的时候戏论，非理作意，烦恼，业，然后是他的轮回，他是一环扣一环的。

他是一环扣一环的，所以最后的时候呢，所谓的所谓的性是什么呢，所谓的性就是说这个所谓的性实际上就是不存在的，所谓的性就是众生的这样一种分别心当中出现的，这样执着了，当然就是说我们前边讲过了，是不是有单独离开了心识之外的性呢，没有。因为他是所取的，所取的话他也是在众生的饮食，众生的意识，众生的相续当中出现的一个所谓的所取法而己。所以不是说是离开了心识之外单独的这样外境的法他是一个所谓的所取，他是一个所谓系论，并不是这样的，所以说我们就知道了，就是说是如果能够通过这样子次第一步步抉择，尤其是第一步，系论灭，怎么样让系论灭呢，就是前面我们讲到了很多推理，离多因的推理，金刚系论推理呀，还是圆寂论推理也好，反正呢就是所有的推理他都是可以帮助我们打破我们所执着这个对境，这个索取法，是空性的，实际上是本空离根的，这样一种这个这样一种空性可以帮助通过这样理论可以帮助我们抉择这样一种空性。所以说如果最初把这个系论打破了，所取的系论打破了，那么非理作义跟随后面后面的这些法跟随就打破了，所以最初的时候，就是说正见为什么说这是很重要呢，实际上就是这样一种问题。当然这个系论呢，心识本身也可以做为一个索取，心识本身也可以做为一个索取，所以我们说这个地方呢所谓的系论他是包括一些万法的，不但但是就是说心识的对境这个系论,不单单是阻止瓶子，我们说如果单单指阻止瓶子的话，那你的心识如何空呢，所以说不单单是说阻止瓶子可以做为所取，心识我们的身体呀，或者我们的心呀，都可以作为所取，作为观察这个系论，比如说在我们的心中，显现出一种我的想法，这样一种的思维的方式，这一方面也可以把他做为一种所取，观察本身就是本空利根的这样一种系论， 此处的系论包括一切万法，一切万法呢这样一种系论索取打破之后呢，他的能取的非理作义就会隐没，逐渐逐渐也就会获得解脱了。这个就是说如何灭尽我止而获得解脱的这样一个次第，这个讲完了。

下面是讲第三个科判呢是驳斥与教相违。驳斥与教相违下面有三个颂词。三个颂词呢，第一个颂词主要是直接的驳斥和教相违的这样一种辩驳，第二个方面呢是安立就近的真如实相呢是这个远离（掩饰的34：28），第三个方面呢是这个在名言当中是如何勉强安立这样一种实相的道理这三个方面。

那么这三个方面首先是讲的第一个问题，就是说是这个驳斥与教相违的问题。诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。那么就是说是当我们宣讲了如空性论辨一切我和我所不存在的这样一种这个教育之后呢，对方就是搬出教证，理证方面也就没有办法再说了，理证方面你就再加上理证他就是火上加薪一样就是说全不会相信，所以他就说理证上面没法讲，他就是说教证呢，教证方面实际上有说我存在这个教义，不但对方有可能有这个怀疑，我们自己在学习的时候也有可能出现这个怀疑。或者就是说我们抉择我们通过这个理证我们自己抉择无我，那么就是说一看这个经典当中有我的这个字眼，那么我们会产生这个疑惑。还有一个问题呢，就是在佛经的内部，有些地方讲有我，有些地方讲无我，那么是我们会怀疑，那么佛陀到底是不是辨智呢？那么如果佛陀是辨智为什么在经典当中出现的一些所谓的前后矛盾的问题，出现的这样前后矛盾的问题，我们只能说佛不会出问题的，肯定是正确的，这个方面也许还是没办法打消我们相续当中的疑惑，所以说呢就把这样的问题提出来，就是说主动的解决掉，象这样呢以后我们再看经典论典的时候就不会出现这样的问题了，因为的的确确我们在分析完之后我们知道佛菩萨这些他们有清静的智慧，那么世间上一个比较谨慎的人，一个比较谨慎的人比较心思慎辨的人呢他在写书的时候，他在造论的时候，他都会注意我的论点当中有没有前后矛盾的问题。他们都会有这样一种注意的话，那么就是说做为佛菩萨来讲的话他们的智慧就是说远远超出一般的凡夫人，所以说呢在他们的经论当中是不可能出现这样一种问题的。那么既然有了似乎表面上的这样一种所谓抵触的问题，那又怎么样解决呢？我们就要去进一步的发现去了知佛菩萨的密意，度化众生的方式方便等等，所以说对方就说佛经当中讲的我自为依护，他者何能护，若善调伏我，智者得升天的这样一种教证，有翻译的方式不一样，翻译的方式不一样，就是说从这个方面，我们刚才见的是另外一种译本当中一种翻译方式就是说我自为依护，就是说这个方面我作为我自己的依护，除了我做为我自己的依护之外呢，他者焉能护，就是说其他的人怎么可能作为你的依护呢？若善调伏我就是说如果你能够善巧的调伏我的话，有智慧的有能力的得到升天，得到善趣或者得到解脱，是这样的。那么就是说对方理解的意思就是说呢我自为依护等等这句话说明我是存在的，我是存在的，因为我自能依护他者焉能护的缘故，那么就是说我是存在的前提是不可动摇的，他的这个可信性是不可动摇的。那么又是怎么样安立呢，佛陀说实际上我是存在的，需要做的事情是就是说善加调伏我而己，应该把我调伏了，调伏我的相续，象这样只是把他一种改进，把他就是调伏，调伏之后呢我就可以得到升天，我就是成为智者，我就可以升天。象这样的话实际上我是存在，只不过是需要调伏我而己，比如说我们现在修法，守持戒律就是调伏我的过程，修护我呢是调伏我的过程，象这样的话呢那就是我是肯定存在的，所以说如果中观中说我不存在呢，那么如何的来就是说这个解决和教相违的问题，下面就是说讲到了这个问题。

诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。那么就是说佛陀调化众生的时候呢，他的这个教义不是一成不变，那么呢教义不是一成不变的原因，主要是所调化的众生的根性是千差万别的，千差万别。有些众生是初入道，有些众生就是说已经修行一段时间，有些众生是根性全熟的这样一种状态，所以说如果你只说一种教义的话就没有办法调伏所有的众生，而且我们大概分三类，而且再细分无量类，所以佛陀宣讲八万四千法门，八万四千法门也只是一个泛述而己，一个大概的数字，实际上就是说是不是八万四千法门呢，众生的根性无量无边，佛陀调化的时候法门无量无边，那有时候我们看到有些传记当中讲的，龙树菩萨去龙宫当中去给龙王传法的时候，看到整个房子里面全都是这样一种这个经典，有一部分是人间有的，绝大部分是人间没有的，那我们说除了这么多我们人间的这些大段经之外，还有其他的法门么，这些法门又讲了什么？我们就知道实际上众生的根性实际上是无量无边的，佛陀要渡化一切众生，使用不可思议的方便来调化众生，所以说他的法门无量无边，还有很多大持名者在其他的净土当中，在其他的空性刹土当中也是发现了很多密续，根本人间没有见到的，名字都没有见到过的密续，非常的多，我们说到底这些讲了什么？怎么除了我们人间的这些法门之外，还有呢？实际上还有很多很多的法门的。只不过就是说显现人间呢就是比较适合于我们这一类众生相续的这些法门呢，就是说出现了，就是通过这个法门来调化的。

所以因为就是说众生的根性无量的缘故呢，佛陀所讲的法他不是一成不变的，从这个角度来讲就突显了佛陀的智慧的殊胜，他的大悲心很殊胜，他的智慧非常的殊胜，所以说他只有通过这样的方式才能调化众生，如果就说是没有这样一个智慧呢，就宣讲一个法门，反正就是说你是上根者、中根者、下根者，也就学这一个，我们的教义除了这个之外也再没有其他的了，只要你把这个搞透就可以了。

那么实际上就是说有些众生有些药可以对这种病，那么就是说对其他病就不一定有效了，但是佛陀是针对每一种病给了不同的药，所以说就是说有这样一种客观的事实的缘故呢，佛陀讲法的时候呢随类渡化就出现了所谓的就是说是抵触的问题。实际上就是说这个针对不同的众生，就是宣讲的这个不同的法门。

那么怎么样的此处分为三类，诸佛或说我是第一类，或说于无我是第二类，诸法实相中无我无非我第三类。那么这个层次性也很强，第一个就是说诸佛在有些经典当中说我就是比喻说前面当中我们引用了一个颂词，我自为依护等等这个颂词，那么就是说佛陀在这个里面呢也讲到了我，那么为什么佛陀会在这一类经典当中讲有我呢？必要呢我们大概可以归纳为两个必要。

那么第一类的必要性呢就是说有一类的众生在轮回当中漂流的时间非常长，或许说实际上每一位众生都是漂流很长的，但是就是说这个从来以前没有遇到过佛法的，没有和佛法结缘的，相续当中我执相当严重。还有一部分众生趋入外道的时间也相当长了，所以他有些熏习了外道的神我（41：45），外道的成我（41：47）等等。他这个相续当中这个我执相当严重，所以说他入佛门之后呢，如果佛陀马上跟他讲无我的教义的话，这一类众生因为没办法接受的缘故，可能会对教义对佛陀产生这样一种邪见，或者对教义产生邪见，或者产生一种慎恨心，乃至于就根本不愿意入你这个佛门呢，如果是这样一种就失去了一种调化他的这样一种机缘，本身的话，如果你善巧一点他是可以的留下来逐渐逐渐学习的，那么如果你一下子把这个路封死了，象这样子的话他就干脆不学了，所以说象这样讲佛具有大慈大悲的缘故不能说你爱学不学吧，反正就是说这样的，他不会这样，如果有机会的调化的话，佛陀会想尽一切办法来调化你，所以象这样的时候，针对这一类众生呢，佛陀就把这个门槛放低了，象这样的话实际上我是存在的，我是存在的。

我自为依护，他者焉能护，象这样的话，若善调伏我，就智者得升天了，所以他看的时候比较相应于他的这个想法，比较相和于他相续当中暂时的（？）（42：43），虽然这种事是不对的，但是在目前的阶段来讲，只有这样的方式才能够调化，针对这一类众生呢，也宣讲了有我之教，表面上宣讲了有我之教，所以对他们来讲起到了一种让他继续学习的必要性，继续学习的必要性，所以说呢，他进入佛门之后呢，虽然他还保持一种我见，但是佛陀教他持戒、教他皈依、教他修持各种善法、教他发愿，象这样的话就是说他在守持有我见的同时他也学习到了其余的很多很多的善法。那么这种善法能够对他的相续起到一种逐渐调化的作用，所以说象这样的话他就可以就是说首先佛陀对他们宣讲有我之教的原因就是这样的。

那么有的时候我们在想的话就说是这个不但但是佛陀宣讲的时候说有我教的这样一种词句，有的时候我在想这个（犊子不合这样一种正量部）43：46的一些祖师，是不是也是因为这种原因就是说故意在他的宗派当中安立了这个所谓不可思议的我的存在呢？这个应该有这个可能性的，因为就是说有一部分的众生呢，通过其他的无我教他是没有办法调化的，所以他就干脆在教育当中直接的安立一个所谓我就存在，就是跟你说我存在，对于这一部分人来讲的话他可以心安理得学习佛法吧，心安理得学习佛法。所以当他们这样一种机缘逐渐成熟之后呢，能够接受这样无我空性的时候呢，他可以在第二生，第三生乃至于后面生当中再接受了无我空性的教育，逐渐获得解脱。所以说有的时候我也怀疑这些佛教犊子部的这些祖师，他是不是为了故意的为了引导这类众生，因为就是说如果你不通过这些方法引导的话，他也不可能直接趋入到无我的教育当中，无我中的祖师是不会摄受他们的，就是说他不可能入到那个门当中。外道呢也没有解脱道的，那么只有一个中间的，那就是说象犊子部这样类，这样类是说是行为是那个道的，见解是外道的。或者就是说行为是皈依佛，守持戒律，修善法的，然后呢见解呢是有我的，这种教育。有一类众生就在这里面能够找到他的位置，如果他能在这个宗派里找到位置的话，他逐渐修学也可以逐渐获得解脱。所以从这个方面讲呢这个可能性还是有的，这样可能性还是有的。

那么这个就是一类为什么佛陀宣讲我存在的这样一种教义，那么就是第一个理由，第二个理由是什么？第二个理由是所谓的有我只是名言的我，只是假立的我而己。实际上佛陀说就是说我自为依护，佛陀的义趣，他佛陀的想法说名言中有一个假我存在，名言中有一个假我存在，所以说呢，从这个方面讲也可以在佛的经典当中，佛陀的论点当中，找到所谓我和我所的词句，比喻说佛陀说我于什么什么时候证悟了大菩提。我证悟了佛果，这个方面就是讲似乎就是讲我存在，然后就我的弟子目键连，我的弟子舍利弗，这个似乎就变成了我所了，所以说佛陀已经永远的离开了我所，但是在名言当中呢，为了和别人交流的缘故，为了方便交流，为了方便引导众生趋入实相，佛陀灭尽了我，我所的佛陀也在此句上宣讲我和我所。

那么就是说是佛陀如是的，龙树菩萨呢龙树菩萨也许这样讲，我造了中论，你们要好好学习。这个方面似乎就是说我造了中论，就是还是有是有宣讲我这样的字句呀，但这个也是明言假立的，为了便于交流。调化众生这样讲，月称菩萨也是说呢，我是月称，就是说这是我的寺院呢等等，象这样也有这样讲法。所以说我们就是说我们知道了，名言当中可以有假我，佛陀就使用了这个名言的这个假我，来弘扬佛法普渡众生，来和别人交流，引导众生趋向解脱，这个也是佛经当中为什么出现这个有我所教义的原因之一，一个方面的确也为引导这些其他的众生，一个方面也是名言当中有的缘故，佛陀安住在名言假立意趣，宣讲有我的这样一种言教，是这样子，所以说诸佛或说我，这是第一个问题。

那么第二个问题：或说于无我，那么为什么佛陀又在向引导众生趋向解脱的这个经典当中讲一切是无我的呢，或者在般若经当中讲一切无我呢，这个是实际上也有很多必要性。第一个必要性就是说跟随前面这个必要，有一些外道的弟子，在外道的团体当中混了很长的时间，相续当中的这样一种神我等等的私字很重。那么当他趋入佛门一段时间之后，根性相对成熟了，根性相对成熟之后呢，他能接受这个无我教育的时候呢，这个时候呢佛陀为了让他们就近获得解脱，而不是永远把他放在船上，一直呆在船上一直漂，不是这样的，到了一定时间之后呢，让他下船，让他到彼岸去，所以象这样的话，当他就是根性相对成熟的时候，能够接受无我教育的时候呢，佛陀就对他宣讲了无我，引导他们的心识趋向于解脱道。象这样的话就是对于根性成熟的众生他一定是要宣讲无我的。

还有一个无我呢，他是一种我的对治，因为呢我就是讲一切轮回过患的根源呢，而无我的教育呢是我的正对治，所以说呢就说是为了灭掉我执佛陀宣讲这个无我的教义，佛陀宣讲无我的教义是这样的，第二个必要。

第三个必要呢，虽然从就近的角度来讲，他是无我也无我所的，噢不是，也是无我无无我的，象这样的，那么就是说但是呢，众生很难一下子从有我的状态上升到连无我也不存在的这样一种状态，所以说中间有一个过渡，那么这个过渡是什么呢？这个过渡就是无我，以这个无我做为趋向于究竟实相的一个阶梯，把这个做为一个阶梯，有这个阶梯你可以有一个去处，没有这个阶梯很难于一下子从有我的实质性很强的这样的一下到了连无我也没有的大离弃空性状态，所以说就是针对于中间的这个过程，很多人经过这个过程获得的解脱，比喻说无量无边的声闻阿罗汉，无量无边的声闻阿罗汉他就是因为修持这个中间的过渡这个无我呢，获得寂灭三界的果位，然后以这个做跳板然后发菩提心，最后趋入到了离弃空性当中，如果你中间缺少了这一块，虽然只是一个分别心安立的过渡的桥梁，但是如果没有这个很多人完全断绝了这样趋入就近实相的一种方便了，所以针对这一类众生来讲的话，也必须要安立这个无我来做为他的一种桥梁。这个无我，我们说这个第二类无我呢，第一类的无我和第二类无我他都是属于不了义的。虽然有些时候就近的空性也叫无我，但是此处我们讲的第二类这个无我，主要是分别心面前安立的一个无我，就是这样子的。针对于我而安立的无我，是这样子的，那么这两类是不了义。第三类属于了义的。所以说为什么我们要安立无我呢？也有这个必要性做为一个中介，做为一个中间这样的过渡，然后让众生的心识呢从有我到无我然后连无我的这样子也泯灭的这样的究竟离弃的状态，象这样的话就可以了，说对于中根者来讲可以讲无我。

然后呢后面就是讲最了义的是诸法实相中，无我无非我。那么如果说是最了义的一切诸法的究竟实相当中呢，我也不存在的，我呢也是一种分别念，前面讲过了众生只不过是把这个执着于我而己，他是一种分别念，所以说我是不存在的，所以我呢事实上不存在，那么无非我这个非我是什么？这个非我就是前面所讲第二类，就是无我，为了对治我而宣讲的无我叫非我，那么就是说我也不存在，非我也是不存在的，所以说非我无非我。我和无我都是同等的不存在的。这个就是针对于根性完全成熟的众生来讲，有大乘的这些修行者，大乘的菩萨，他的根性完全成熟了，对他们来讲呢，就是说我呢也是一种分别，无我呢也是一种分别，所以说象这样的话第二个无我的这种修法呢，他是以分别念的，打破分别念，用善妙的分别念呢打破恶劣的分别念的一种修行方式，他是一种过渡，就近来讲就近的实相就是说完全离开一些系论的，所以我也不存在，无我呢也不存在，超越这一切里获得解脱的，获得究竟的这样的离弃实相。这方面就讲到了无我无非我究竟的离弃空性的观点。这个方面就讲为什么佛陀在经典当中就宣讲了无我无非我的原因所在，这个就是就近的实相，佛陀所证悟的境界就是如实的宣讲出来的，没有任何保留，没有任何意趣，象这样的话实际佛陀所证悟的呢究竟实相当中我当然是没有的，无我也是不存在的，所以佛陀就是对于根性完全成熟的众生宣讲的无我无非我这样的究竟教义。就可以引导这些大性的众生呢趋向于究竟解脱，我们这个就是讲到了和教义是不相违的善巧解释这样一个问题。

那么对于这样一种我、无我和无我无非我这样一种问题呢，我们也可以这样分析一下，从旁边分析一下，实际上我们修学的过程，几乎也是这个三个过程。我们可以看，第一个就是我们最初趋入佛门的时候，是处在有我状态的，比喻说我要解脱，我要怎么怎么样，我不能堕恶趣，我要升天，或者我要解脱，所以这个状态呢就是说是几乎是属于一种认为我存在的阶段，只不过呢这个阶段他是我们认为是什么阶段呢？是属于一种把我改良的阶段，就是说现在这个我很恶劣，我要把他改良了，改良成什么呢？改良成佛的那种这样一种状态，或者改良成和佛一样，改良成和菩萨一样，我们认为呢就是说菩萨也是我的改良状态么，他是另外一种状态，所以我要调伏我呀，我要改良我呀，或者说我要就是说超越自我呀，他都是属于一种我存在的，认为我存在，只不过是我现在这个不好，我人格不好，我要改良，这样呢，我的境界不好，我要改良，改良成什么呢？改良成菩萨，改良成佛，所以说这个方面几乎是认为我存在，只不过呢要把我改良成那种更高的一种境界而己。升华到佛的状态，升华到就是说菩萨的境界当中，但是呢我仍然是存在的。几乎是我们最初的时候都是这样的，都是这样子的。

那么就是说第二阶段呢，我们发现改良是不对的，不能改良，改良之后呢就是说这个我执还存在的，所以说呢第二步呢，不但但就是说我们自己发现了，就是说是我们的根性逐渐成熟了，象这样的话也是遇到了一些无我教育，比如说佛、菩萨就是说如果你老是处在我当中我执当中，这是无法解脱的，如果要获得解脱必须要灭尽我执而不是把我执改良成什么一个更好的东西，不是这样的。所以说象这样的我们就发现我是一种融合的根本，你再改良实际上也是没办法的。所以说我们就说那怎么办呢，必须要修无我，如果你修无我的话你就可以获得解脱，这个是我们的观念变了，我们觉得不能改良了，象这样我们就回头要把这个我灭掉，那么这个就处在第二个阶段，“或说于无我”。

那么就是现在呢，几乎我们现在这个状态就是处于第二个阶段，很多人是处在第二个阶段的。就是觉得空性或者单空也好，或者觉得无我也好，象这样我们已经认识到了就是这个我必须要灭掉你才能解脱，所以说现在我们把所有很多的重点呢放在了觉证无我、修持无我、体会无我这样一种阶段，这个就是属于第二个阶段的修学。相和于经论当中所讲的无我的修法开始进行精进，再进行抉择再进行修持

那么就是说第三个阶段呢，诸法实相中，无我无非我，当我们就是修无我到达一定程度的时候，我们的心又成熟了，我们的心性又一定成熟了之后呢我们就可以首先是接受了无我无非我这个概念。首先是我们内心中接受了，现在我们几乎说是一部分也已经开始接受了无我无非我这样一种说法了。那么就是说接受完之后呢我们就开始趋入修持通过修大圆满也好通过修持这样一种大中观也好通过修持其他的法也好，我们要真正的去除无我无非我，一切的执着都要泯灭的状态，这个时候就开始进入第三个阶段，如果你已经靠近第三个阶段的时候呢，离这个大乘解脱已经很近了，所以说我们说这三个阶段实际上就是说佛经当中所讲的有我无我和这样无我无非我这三个层次也是我们修道的历程，我们的心路历程也是通过这三个阶段走过来的，所以我们在现在再看其他的很多学佛的人呢，他很多是处在第一个阶段的。他还是仍然处于改良阶段，我存在只不过怎么样把他改良，那么有一部分众生是处于那种第二个阶段，开始认识到了必须要无我才解脱的，还有一部分呢是处在第三个阶段的，他已经开始修持无我无非我就是说已经开始修持离弃空性了，象这样一种阶段，所以说象这样讲呢我们说佛经善巧，的确不但但是对三类众生而是对我们的三个阶段，对我们自己的三个阶段呢，都是这样修下去的，都是这样修下去。所以我们说怎么可能是和教义相违呢？就是说佛陀大慈大悲，的的确确呢就是他有这个清静的智慧，给我们安立了这么清静的一种修行的次第呀，那么这些问题早就在这儿了，但是我们就是如果没有认真的学习的话还是看不出他的这样一种声音所在，所以我们就再一次的学习再一次的学习的时候呢，结果能够体会到佛经当中的修行的次第，或者就是说怎么样帮助我们打破例行当中执着的很多很多的效应在里面，全部已经包括了，所以说不但但是在这个地方讲到所谓没有矛盾，在我悟的方式没有矛盾，佛经当中所以的一转法轮二转三转法轮或者显现空性呀，光明和离弃空性之间的所谓的矛盾，全都是一概不存在的，有些是针对不同的众生，有些是不同的次第阶段如是进行安立的，所以说呢我们就知道了，所有的佛经论点当中呢都不存在这个矛盾，只不过是我们处在什么样的阶段，我们处在什么样的实质，佛陀就给宣讲这样的教法，超越之后呢就可以趋入了，究竟实相，暂时有很多说法，究竟呢就只有一种，究竟的实相就一个，究竟的智慧就只有一个，最后呢究竟的观点就只有一个，这个方面在中论当中呢给我们提供一个信息，今天就讲到这个地方。