中论广释 智诚堪布辅导 第68课

诸法等性本基法界中

自性圆满三身游舞力

离障本来护主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。那么这个《中观根本慧论》呢总共分了二十七品。我们现在宣讲的是二十五品,《观涅槃品》，那么这个，《观涅槃品》呢，主要是抉择涅槃的这个如梦如幻！因为在这个教典当中呢，也曾经说过，涅槃呢实际上是如梦如幻。没有丝毫的自性，没有丝毫的本体。那么如果？（00:46）执著涅槃这样本体是实有的话，那么实际上并不符合涅槃它自己这样一种如梦如幻的自性。所以说呢，要经有这样一种理证来进行观察抉择。了知一切万法如梦如幻的这样一种自性。那么实际上了知了涅槃如梦如幻呢，那么一方面了知了涅槃的本性，一方面呢征对于求涅槃者来说，那么也是熄灭了对这个涅槃的执著。才能够获得真实的涅槃的果位。所以说，我们要通过很多分析呢，来了知涅槃。实际上是不存在实有自性的。那么我们就是说分析这样一种涅槃呢实际上这个无自性呢，是从四个方面来进行观察的。也就是说，如果这个涅槃是存在自性的话，那么只能存在于四种方式的方，啊，也只有通过四种方式来观察，安立的。那么这四种安立的方式呢，就是有无是非的四边。那么就是说如果我们观察的时候，对于有无是非四边的观察都没有办法安立的话，这实际上就直接可以抉择涅槃无有自性，无有本体。那么前面呢，我们对于涅槃，它的有边和无边呢，已经做了观察，实际上，有边无边都不存在。那么从今天起，要破后面的两边，也就是说是亦有亦无边和非有非无边，按理来说呢，如果说是别别的把这个有边和无边，已经通过观察抉择为空性之后呢，那么后面两边都不需要破斥的。为什么是这样观察呢，因为后面两边呢，亦有亦无和非有非无，它安立的基础，就是前面别别的有和无。那么如果说前面的别别的有和无，能够存在的话，才可以说亦有亦无。或者说非有非无。那么如果前面别别的有和无不存在，那么后面的亦有亦无，非有非无的确就没有安立的基础了。但是呢就因为众生他的执著，啊，各种各样的缘故。我们如果单单说因为破了有无边，那么后面两边就不存在的话，也许有些钝根的人，然后就是说智慧不是很敏锐的人的话，没办法真实的去了知二边，后二边不存在的道理。所以说，龙树菩萨以慈悲心，也是进一步分析观察，实际上后面的二边也是这个，啊，后面的两边也是不存在。那么后面两边不存在呢，就首先观察了是这个，啊，亦有亦无边不存在。所以说呢，科判当中就，今天讲第二个科判。破承许二者兼具：那么破二者兼具呢，首先我们宣讲对方的这样一种主张，他的观点，那么对方认为，单单的有，和单单的无呢，都不是涅槃。但是呢，如果是亦有亦无，那么就可以安立涅槃，那么这个亦有亦无如果安立呢。首先这个有就讲到了这个存在有实法，那么这种有实法就称之为智慧，那么能够了达万法本性的这样一种抉择的智慧呢，就称之为有实。那么在具备有实的这个前提之下，也具备了无实，那么这个无实呢就是讲到了这个，烦恼和业不存在的一种状态。也就是说，如果我们用抉择灭，啊，这个三个字来进行观察的时候呢，抉择就是属于这样一种有实的智慧，灭，就是讲通过智慧，灭掉了烦恼和业不存在的状态。所以说，这个抉择灭呢，他就认为呢，已经存在抉择的一种智慧，因为抉择本身是一个智慧，然后呢，就是说抉择灭呢，就是说通过抉择灭把烦恼和业，烦恼和业一灭掉之后呢，那么不产生了，不存在了。象这样的话，就属于这个，它的这个无，就是属于无实法。所以说呢，就认为呢，啊既具备这样一种智慧，也具备这样一种烦恼，也不存在的一种无实。这就叫做涅槃。那么对方是从这方面进行观察的。那么我们下面呢就要进行对这种观点呢，进行破斥。那么实际上我们前面已经再再分析了，破斥的时候呢，并不是征对涅槃的本身，涅槃的本身如果你了知的话，它没什么可破斥的，它本来就是如梦如幻，无自性的。关键就在于，对于涅槃的错误认知。所以下面我们就对于这种安立通过有实和无实，安立涅槃这种观点呢，来进行抉择分析。这个不符合于实际情况。下面有四个颂词，分别是通过相违解脱而破，第一颂词呢是相违解脱而破的。第二方面，是从互相依靠而破的。第三个颂词，是以有为法而破的，第四个颂词是通过明暗的比喻而破。那么实际上通过四个方面，四个颂词观察完之后呢，我们就知道，这种有无二具的涅槃，实际上是无法安立的。首先讲，第一个是通过相违解脱的这样一本体而破的。

若谓于有无， 合为涅槃者。

有无即解脱， 是事则不然。

那么，如果对方认为，“若谓于有无，合为涅槃”，那么就是说，别别的有实无实，前面已经做了分析。并不存在涅槃。但是呢，若谓说，对于有和无合在一起，那么合在一起的观点呢，前面已经叙说了。那么他就把有实和无实合在一起，把这个呢称之为涅槃。那么，如果把有和无合在一起就是涅槃的话，“有无即解脱”。那么也就是说，《中观宗》说，所有具备有无这样一种特性的法，都称之为解脱的。“是事则不然”。但是这个方面说，所有具备有无的法不是解脱的话，那么你把有实无实合在一起安立为涅槃，这个也是不合理的。那么怎么说，所有的法都具备这个有无二具自性呢？因为对方的观点就是说呢，这样一种这个涅槃呢，它首先第一个呢，具备有实的这个智慧，啊，这个智慧方面呢，是属于有实法。然后呢，它不具备，不存在烦恼、业，从它的无方面的呢。烦恼业不存在，这个叫无实。二者合起来叫无二具。这个方面就称之为涅槃，就称之为解脱。那么我们就分析呢，实际上你这样具足了二具，那么其他的法也同时具备二具。以瓶子为例。那么以瓶子为例呢，那么如果这个瓶子是刹那生灭的法，我们大家都知道了。那么在第二个刹那的时候呢，第一个刹那的瓶子已经灭了。已经不存在了。但是第二刹的本体还存在，第二刹的本体存在，从它存在的这个角度来讲，就叫做有实。然后，从它的这个第二刹的时候，第一刹的本体，在第二刹上的不存在呢这个叫无实。所以说呢，在这个瓶子上面呢。本来就，也就具备这样有实和无实的，这样一种两个法的本体，所以说，如果说你这个，前面这个有实无实，可以安立为涅槃的话，那么在瓶子上面也安立，也可以安立有实无实，这个是不是可以安立成这个涅槃呢，是不是安立成解脱呢？实际上，我们就，嗯，就是说这个，不单单从两个刹那讲，实际上就一个刹那讲也是这样的。那么第一刹那的时候，那个瓶子，他具备了这样一种他自己的本体，所以说有实，那么具备有实的时候呢，瓶子上面，并不具备其他的法，其他的法，就比如说桌子也好，柱子也好。那么其它的法，对于瓶子来讲，它并不具备，所以说，它上面也具备一种无实的体性。那么如果说是，那么你就是说前面你这个有实无实合为涅槃。那么后面我们说，有实和无实也可以合为解脱。但实际上我们就是说，大家都很清楚。有实无实，就是说单单的瓶子上的有实无实呢，具备有实无实的二具的并不是解脱。那么，就是说我们在内心当中也好，或者对方他也这样想，实际上，二者是明显不相同的。那么明显不相同，就是前面这个具备有实的智慧，和无实的这个没有烦恼和业呢，这个是涅槃，大家都等于容易认同的。但是，后面这个说，一个瓶子呀，或者，比如说，我们不说瓶子吗，因为瓶子不一定具有解脱道的这样一种自性。我们就讲一个人，那么一个人话，张三也好，他就是说，他是不是上面是不是具备有实无实呢？肯定具备！第一呢，他具备他自己的本体，这个叫有实，那么他不具备瓶子，柱子等本体呢，叫无实，或者从刹那的角度来讲，从第二刹来讲，他具备有实法的本体，不具备第一刹那的，这个法，所以这个叫有实无实。那么说，这个是，难道是解脱吗，每个人都具备这个有实无实，那么就是解脱吧？我们认为呢，第一个，啊，前面这个涅槃，它是安立了这样有实和无实，可以安立成涅槃的，那么后面这个一个人呢，具备有实无实，怎么可能是涅槃？我们就觉得这个二者之间，有很大的差别，我们就觉得中观宗这个理论，是不是太牵强了呀？啊，就是没办法安立这样一种这个观点。但是呢，我们就是说是前面也大概分析过这个问题，龙树菩萨他造中论的时候呢，他这个结构非常严密的。他推理的时候，也是非常严谨的。所以说，不可能说哦“有无即解脱”。单单的说，啊，一个人具备有实和无实，这个人就获得解脱了。就象你说的，具备有实的智慧，和无实的这样一种烦恼和业就全身？（9:29）解脱了。二者是一样的，所以说，是这个不可能是这样的。那么为什么说是我们都发现，这个好像有点牵强？龙树菩萨为什么要这样安立呢？他的原因就有很多。第一个呢，就是前面我们分析过，就是以前在龙树菩萨出世，龙树菩萨出世大概是佛涅槃四百年嘛，佛涅槃四百年的时候，龙树菩萨出世，所以那个时候的人的根性相对较利。相对来讲，智慧是很敏锐的。还有呢，就是说是，龙树菩萨所辩论的对境，或者就是说对宣讲的对境的呢，有的时候是小乘的这些利根者，智慧也很超胜。即便是外道的话，那么外道他的智慧，也很超胜，所以说呢，龙树菩萨通过说“若谓于有无， 合为涅槃者”，如果这个合理的话，有无即解脱，是？？（10:10）。那么很多利根者，他看到这个有无即解脱这句话的时候，这个根据的时候呢，因为他的这样一种领会力很深。所以一下子就能知道，哦这个里面是有过失的。他马上又能了知了，但是现在针对我们来讲的话，我们的智慧没有这么深，我们就会觉得，这个很牵强，所以说呢，因为有无即解脱，这句话当中，一方面可以从字句上直接去了知，就是说对于利根者来讲的话，他就是直接可以了知里面的过失了。那么如果根性不是特别利的话，他可以推理。通过“有无即解脱”这个方面去推理的时候，慢慢就可以了知了，比如说，月称论师在《》（10:43）当中，帮助后面的这些，不能完全直接了知龙树菩萨密意者，来讲的话，也宣讲了很多，就是说其余的理论。通过其余的理论观察的时候，我们就说，“有无即解脱”，啊的的确确的和有无就是涅槃是一个意思，啊，完全就是说二者之间没有差别的。那么首先把这个分析一下，然后，对方呢，我们就是说，回到这个论典当中，啊，回到这个颂词当中。对方认为二者完全不一样嘛，就是说，你看，具备智慧，首先我们讲，这个具备直灭？？（11:14）的这个智慧，啊，抉择这个，抉择这个，抉择了智慧，这个方面是个智慧呀。然后呢就是烦恼业不存在，这个无实，这个方面当然合起来就很容易理解成这个解脱道嘛，？？（11:27）涅槃嘛。你只是说，张三他具备他自己的五蕴，这个有实，然后或者就是说第一刹那的五蕴不具备叫无实，这个明明是一种烦恼法，没有获得智慧，也没有获得烦恼业的熄灭。那么二者之间，怎么可能等同呢？他就觉得二者之间不等同。所以说，他就可以认为，前面这个可以安立成涅槃，后面这个不能安立成涅槃。所以说呢，虽然同样都是有实无实二具，但是呢，两种二具是不一样的，前面的二具可以安立成解脱，后面的二具不能安立成解脱。那么我们就说呢，既然这样的话，那么你仅仅分析一下，二者之间的差别。那么有什么样的一种理论，有什么样的根据，一定可以证成说，前面这个是涅槃，后面不是呢？对方就是讲到了这样一种根据，他说，二者不一样的原因呢，那么就是说，在慈城罗珠的注释当中也提到，就是前面这种的话，针对于证悟者来讲，他说属于一种，现量证悟。它现量具备智慧，现量灭掉了烦恼。所以，如果针对解脱者来讲的话，他的一种现量，啊，这个就是根据，那么就是说这个，啊证悟了这个有实的智慧等之后呢，又是现量，而具备这样一种这个，单单的具备这个，张三他具备有实法的这种五蕴和无实法的这样法呢，不是解脱？？（12:43）这个，不是现量。或者说，现量了知呢，不是解脱，这个方面就是第一根据。

那么针对第二个根据来讲的话，他说，前面这个是涅槃，后面这个不是呢，针对于没有证悟者来讲，那他是属于佛的教言，佛陀在经典当中是这样讲的，所以说这个就是第二个根据。通过两个根据呢，它就是证成，啊，前面这个是解脱法，后面这个不是解脱法，但是呢，我们就中观宗在分析的时候呢，就是针对这种根据，针对一般来讲，好象这个根据是非常具有说服力的，但是，中观宗的意思来讲的话，这个根据呢，也不是说具有说服力，为什么不具有说服力呢？因为这两种观点，都没有一个确凿可靠的理证。啊，真正，就是说哪一个是理证呢？好象都是理证，但是，一观察的时候呢都不是理证。说这个，前面是现量的境界，现量的境界，单单通过现量的这个角度来讲，不能作为一个确实可靠的，让人信服的一种理论。他不是一种让你信服的理证。它只是，你只是说，哦这个是现量境界，那么单单说这个是现量境界，这个能作为一个确凿可靠的理证吗？不能作为理证等。第二个方面，你说，这个是佛说的，单单靠这句话呢，也没有确实可靠的能够说服人的理论，所以说呢，我们就说，你这样安立的话，实际上，还是没有办法安立你超胜。  后面这个有实无实的这样一种依据，啊，从这个方面来进行观察来破掉对方的观点。那么如果我们还是认为有一点，难以接受的话，我们再分析一下，那么二者之间呢，实际上是一样的。那么怎么样去分析，有实无实，二者是一样的呢？进一步分析呀，就是说，再进一步展开讲一下，那么实际上就是说，对方的有实无实，他说这种有实无实，是涅槃法呢，首先他说是一种，啊，一种现量智慧，但是，我们说，前面我们就分析了，你这种有实法，他是具有理证妨害的。因为，他就是说，你这个，这个方面，是讲到了有无二具嘛，有实无实二具，那么我们首先就把有实无实，分别分析，首先呢，前面我们在安立有实的时候呢，就是具有很多理证妨害的。单单别别分析的时候，具有很多理证妨害，所以说，象这样讲的时候，你的所谓这个涅槃法，是一种有实的一种智慧呢？经过前面具有很多理证妨害的缘故呢，这个是不能安立的，然后无实法呢，它也具有很多的理证妨害，就前面我们不是在破有实和无实两边的时候呢，别别针对有实法，和无实法。都进行了分析，都进行了观察。所以说我们就知道，有实法，无实法对具有这样理证妨害。所以说呢，如果分开的时候具有理证妨害，在合起来的时候，把有实和无实合在一起呢，仍然没办法离开这个理证的妨害，所以说具有理证妨害的这种所谓的涅槃，不应该是圣者的现量。你说，这个是对证悟者来讲，他是圣者现量。所以说，不需要再多讲了，这个是圣者现量，我们说，一个圣者，证悟了涅槃，具有理证的妨害，这种所证的涅槃，一定不是真的涅槃。为什么？因为他所证悟的涅槃，一定是不能具有理证妨害的，但是前面我们分析，你这个所谓有实的这个涅槃那，所谓的无实的涅槃，乃至于就是说你现在把有实无实合在一起的这个涅槃。怎么可能把这种涅槃，作为这个圣者的这个，圣者的圣智呢？它的对境呢？所以你说这个是圣者的现量，啊，这个对于证悟者来讲，这个是现量，但是我们说呢，真正他如果具备一个有实无实的本体的话，圣者的智慧应该照见，但是呢圣者的智慧所照见的本体，不应该是具有妨害的，啊，不应该具有理证妨害这样的本体。若从这个方面观察的时候呢，也没有办法真实的安立说，哦，这个就是圣者现量的缘故呢，他就是一种，这个，啊，这个合理的这个安立。还有呢，就是说，针对于所谓的佛的教言，那么第二个理证，他就是导师所言的。针对没有证悟者，它是导师所言，但是呢，我们就说，佛陀怎么可能在经典当中宣说，这种有理证妨害的实有法呢？不可能在经典当中宣讲一个实有的不变的自性，或者，佛陀在经典当中宣讲一个有理证妨害的涅槃。这是绝对不可能说的，不可能宣讲的，因为，佛陀有的时候，如梦如幻，一切离戏，如果说有的时候，又宣讲，具有理证妨害的有实法的涅槃，无实法的涅槃的话，这个方面在佛经当中就会引发前后矛盾。但是呢，佛经是他是具有三清静的这样一种圣言，它不可能不可能具备这样一种有妨害的这个安立。所以说这个不可能是佛经当中，和导师所宣讲有实无实，这个就是一种所谓的涅槃的，这个观点，是不可能如实的安立的。

所以你说这个是圣者的现量，对证悟者来讲这个是现量，但是我们说呢他是真正具备一个有实无实的本体的话，智慧应当照见，圣者的智慧所照见的本体不应该是具有妨害的，不应该是具有理证妨害这样的本体，若从这个方面观察的时候也没办法真实的安立说就是这个圣者现量的缘故呢，它就是一种这个合理的安立，还有就说是针对于所谓的这个佛的教言，那么第二个理论它就说它就是导师所言的，没有证悟者来讲就是导师所言，但是就是说佛陀怎么可能在经典当中宣说这种由理论妨害的实有法呢？不可能在经典当中宣讲一个实有的不变的自性，或者佛陀在经典当中宣讲一个由理证妨害的涅槃，这是绝对不可能说的，不可能宣讲的，因为佛陀有的时候宣讲如梦如幻，离戏，如果说有的时候宣讲需要理证法的妨害的涅槃，无实法涅槃的话，这方面在佛经当中就会引发前后矛盾，但是佛经它是具有三  17:03的这样一种圣言，不可能具备这样一种有妨害的安立，所以这个不可能佛经当中和导师所宣讲的有实无实就是一种所谓的涅槃，观点是不可能安立的，还有一个就是即便是针对小乘中而言，小乘种所谓的这样一种智慧，我们说小乘中所讲的智慧呢是不是这样的所谓的就说是不变化的法呢，实际上小乘中所讲的智慧一刹那生灭的法，对方说具有有实的智慧，具有无实的这样一种烦恼业不存在状态合起来就是属于小乘涅槃道，就是属于涅槃，但是我们说小乘的涅槃当中，小乘的智慧实际上是承许刹那生灭的法，它就说不能够把刹那生灭的法放在涅槃当中，也可以说是小乘也没有承许过说为了刹那，不是刹那生灭的智慧，没有这样承许，因为从这个方面安立的时候也不是佛陀的小乘当中，小乘经典当中讲的也不是小乘论中讲的，那么就说是从这面分析的时候呢，对方认为的所谓的教证成立的也是不合理，从这个方面也可以安立，还有从另外一个角度来讲的话，所谓的这样一种现量啊，所谓的这样一种教言等等，如果是观待名言的角度暂时这样安立，但是如果针对究竟的胜义谛，对究竟的胜义谛来讲，所谓的这样一种现量所见等等，也是没办法真实安立的，因为此处觉得究竟胜义谛，所以说这样觉得究竟胜义谛的时候呢，你通过这样一种现量所见，现量所见是通过什么现量所见呢，是通过心识呢还是通过智慧呢，心识现量所见，实际上胜义谛当中心识是不存在的，所以说也没办法安立一个现量，那么如果是智慧的话，智慧的本性也是离戏的，没办法象你一样安立有实的这样一种戏论，所以说我们就说所谓的现量，如果在究竟胜义当中，不管是心识还是智慧，都不存在，没办法安立一个所谓的现量，所以说你这个理证没办法安立一个真实的究竟的理证，还有就说是从教证的角度来讲，在究竟胜义当中呢，不单单就说是文字语言，连佛陀都是不存在的，所以何来所谓的殊胜的这样一种教证殊胜观点呢，就说在安立究竟胜义谛的时候呢，没办法把这个涅槃安立一个有实无实的观点，通过这方面的分析，我们大概也可以知道了，对方所安立的所谓的这个现量所见啊，或者就说是一种导师所言也好，没办法安立一个真实可靠的依据，让人信服，所以说既然没办法信服的话，我们就回到这个颂词当中，如果你认为的有实无实是涅槃的话，那么其他的有实无实也是涅槃，二者之间没有什么差别的，如果你说你这个可以安立涅槃，这个也可以安立涅槃，如果说一般的有无二  19:55无法安立涅槃，那么你的这样一种有无，有实的智慧和无实的智慧也不存在的状态也不是涅槃，那么这个二者之间是一样的，那么如果我们通过前面分析能够了知的话我们知道了实际上这种涅槃实际上不存在，那么如果还没有了知，我们再通过侧面一个宣讲，我们就可以了知这样有实无实二具是相同的，那么从哪个方面相同呢，就说对方安立的有实和无实，对方的这种有实无实从表面上看，似乎是符合这样一种经论的，你看它的有实是属于这样一种智慧，无实是烦恼业不存在，象这样的话当然就二者合起来，应该很容易让我们联想，这就是一种解脱的境界，这个应该就是佛教所讲的涅槃的境界，但是我们说第二种有无二具呢，一个人张三他具备了这样一种五蕴，和他上面不存在第一刹那有实无实，我们很容易认为这个就不是涅槃，但是就从一个角度来讲，二者是共通的，哪个方面讲二者是共通的，对方安立的有实无实是一种戏论，那么就是说后面的这个张三，具备的有实无实还是一种戏论，具有戏论的角度来讲一样的，那为什么戏论方面是一样的呢，对方安立的有实的智慧是涅槃，这个实际上是经不起推敲的，前面讲这个是具有理证妨害的，然后就是说无实涅槃，这个也理证妨害，所以说这个方面对方所安立的观点，我们并不是说涅槃，真正的涅槃和我们世间上的人，名言角度来讲完全一样，但是呢从观点的角度来讲，对方安立的有实无实是涅槃这一点它是完全戏论的本体，因为它具有很多的妨害，那么后面就说张三等具备了这样一种有无二具呢，还是一种戏论，所以说从戏论的角度来讲，二者是一样的，那么就说如果你认为张三这种观点，它是一种戏论的缘故呢，它是一种分别念的状态，它是一种这个完全轮回的状态它不是涅槃，我们说你安立的这种所谓的有实无实的观点，你这个观点本身它也是属于戏论，它不是涅槃本身，它是属于轮回法，所以从这个方面讲的时候，二者也是一样的，没办法安立哪一个更超胜，所以我们通过分析的时候呢，关键就在于说你的这个安立涅槃，表面上实际上好像是接近于佛法当中，22:16  但是就是说它所安立的不符合涅槃的本体，它属于戏论的自性，它是属于这样一种错误安立的一种方式，所以说如果你这个是涅槃，我们就涅槃，如果你们不是涅槃呢，我们也没办法涅槃，从戏论的角度来讲，二者是一致的，二者是完全相同的，从这个方面我们可以了知为什么说有无即解脱，最后说  22:40 二者是一样的，观点呢，从这个方面也可以产生一种了知的方式，那么就说我们再回过头来说是不是中观宗完全的就把这样一种涅槃和众生的这个有无合在一起，完全是一样的，中观宗当然没有说在名言当中没有说张三具备的五蕴就是佛陀具备的涅槃，23:00我们说这个涅槃实际上是不一样的，但是我们说安立这个有实无实二具就说能不能从某个方面安立对方无实二具，而张三具备的有实无实涅槃不是二具呢，什么层次呢，在很粗大的层次，在非常粗大的层次，这个方面可以，在名言当中可以大概的这样勉强的安立，就说这种有实它毕竟有一个前提，什么前提呢，就是有实无实必须是如梦如幻的，没办法安立一个有实法，真正的一种实有法，如果就是说这样的一种有实的智慧它是如梦如幻，涅槃必定能有智慧，这种智慧它是如梦如幻，没有一个本体，那么所谓的无实它也是一种虚幻的，在虚幻的如梦如幻的基础上，安立有实无实二具的话，我们说勉强可以安立，我们在不强加分析的时候，因为它是假立的东西，不详加分析，在不详加分析的时候呢，我们也可以说有实和无实是二俱的，这个是即有有实的智慧，也有无实的这样一种烦恼业，但是我们说只能说在名言当中，一种假立的这样一种  这样安立的，胜义当中不能安立成实有的本体，否则就会象颂词当中所分析的一样，二者之间就说是会变得毫无差别了，所以我们说在这样一种前提之下，这种涅槃和张三所具备的涅槃完全不一样，一个就是解脱的境界，一个就是轮回的境界，我们就只有在这个层次上面呢可以大概安立，对方在这个颂词当中安立有无二俱，前提一定是如梦如幻的，在这个方面可以分为二者的高低，也可以把有实无实分为涅槃，也可以分为二者高低，就说具有智慧和这样一种无实烦恼和无实境界，这种可以安立成涅槃，而张三这个不能安立成涅槃，我们说就可以在这个层次上把二者分析开来，但是对方就说因为承许实有的本体，就把它提升到了胜义的层次了，那么放在胜义的层次观察非常严格，最后就会得到有无皆解脱的这样一种过失，这方面呢我们可以分析，那么下面是讲第二个颂词，就是讲互相依靠而破，25:20  那么这个颂词就讲到互相依靠而破的，通过互相依靠而破，那么互相依靠的意思是说涅槃的本体本来应该是无所依的，应该是无所依，无为法，那么这个无为法，无所依的，但是如果对方认为有   涅槃，如果对方认为有实和无实合在一起安立成涅槃的话，那么这种状态之下，涅槃非  ，涅槃变成了不是无依法，而是有依靠法，时而从  ，为什么呢？因为就是说是有实和无实的，都是互相依靠而生的，都是相互观待，相互依靠而生的，而有实无实，又是此处讲的涅槃的本体，所以说呢有实无实才具备互相依靠的特色，又把有实无实安立成涅槃本体的缘故呢，所以碾盘就变成了非无依，就有这样一种过失，那么实际上从涅槃本体来讲，它是属于无所依靠属于无伪法，但是现在你们又把涅槃安立成一个就说是依靠的法，明显矛盾，所以说二者之间这样安立是不合理的，那么现在我们分析就说是        26：39这句话，那么巳二讲说有实无实，有实和无实从依靠而生，从互相依靠而生，观待而生，象这样的话怎么样安立的方式呢，首先我们就安立有时法是依靠从一而生的，有时在此处就是讲智慧，那么智慧呢互相依靠，那么在这个颂词当中就讲，有实法是依靠无实法，它是怎么样去建立的，第一个就是讲有和无的这种互相观待的关系，我们就说有和无就象上和下一样，他互相都需要观待，此和彼都需要观待，所以说如果有了此次才有了彼，有上才有下，所以同样道理有和无的这种观待的关系，这种对立的关系是这样的，观待的无才能安立有，观待的有才能安立无，所以说这样的一个有实法他没有办法独自存在的，他必须所谓的有呢必须要观待无才能安立这样一种有的概念，那么如果没有无，它就不叫做有，因此说从这方面讲的时候呢，这种有实要安立它的名称，安立它的概念，必须要观待无实，这个方面就是第一种观待的意思，那么第二种观待的意思呢，从智慧的角度来讲，那么你的智慧的生起呢必须要依靠烦恼和业等灭亡，那么如果你相续当中烦恼和业没有灭，那么你就没有办法生起或者说没有办法获得，没有办法安立这样一种有实的智慧，所以我们就说为什么现在我们相续当中，生不起这一一种智慧呢，我们就是说还有烦恼还有业，负面的因素，所以说我们要生起智慧，一定要观待烦恼和业的灭，烦恼一灭之后呢，智慧就睡、会生起来，所以说有时不会独立生起来，独立存在，它也观待这样一种无实，无实烦恼业的灭亡安立，所以说从这两个角度来讲，我们就知道有实法它的的确确是依靠无实法的，就很清楚，那么下面在讲无实法，无实法是怎么样依靠的呢，无实法也要依靠有实法，第一种依靠的关系就象前面有和无的互相观待一样，那么就说是前面这个有要观待无才能安立成有，那么同样道理呢，这个无也需要观待有才能够成立无，那么你如果没有观待有你就不是无，所以说象这样安立的时候呢就无实它也是必须要依靠有实的，第一种依靠的这样一种问题，那么第二种依靠的问题呢，就象生起智慧，要就说是烦恼业要灭掉一样，所以说智慧是依靠的无实，那么同样无实呢它也不可能无因无缘就灭掉了，那么不可能无因无缘灭掉，那么无实的烦恼和业的灭亡需要什么呢，需要智慧的抉择，我们说抉择灭，抉择灭这个抉择就是智慧灭，它需要通过智慧抉择之后呢通过有一定的力量就可以把烦恼障啊，可以把这样的业啊等等消灭掉，说如果不依靠这个有实的智慧呢，也没有办法把这个烦恼业呢，完全消灭，完全  29:49干净，所以说无实它也是必须依靠有实的，从这个方面它也是非常清楚的，所以说我们就知道了如果说有实和无实都是依靠其他因缘而产生的话，我们就说二者之间实际上就是互相依靠的关系，涅槃恰恰是一个不依靠的关系，一个无依的本体，所以说就说如果你们这样承许有无二俱合为涅槃的话，涅槃就变成了非无依的这样本体，而无依呢实际上对方承许，无依就说对方承许无依它是涅槃无所依靠的无伪法，无伪法它怎么可能依靠其他法呢，所以说又要守持自己的观点，又要守持  二俱成为涅槃的观点，这个方面就是一个矛盾，没办法就说是调和的矛盾，所以说从这个方面安立的时候就没办法真实的了知，这样一种涅槃是有实无实和合起来这样一种混合体，本体可以安立，说这个破法是从互相依靠这个方面而破的，那么下面是第三种破法，第三个颂词实际上是从有为法而破的，31：00颂词  那么就说是本来来讲的涅槃是属于无伪法，所以说涅槃应该是一种无伪，大乘的这种涅槃也是一种无伪法。那么小乘的涅槃也安立成无伪法，那么就说是涅槃本来是无伪，但是如果你安立有无共合成，就说有实和无实和合起来安立成一种涅槃的话，那么涅槃就说是涅槃就不是这样一种无为法了。涅槃就变成了有为法了，那么为什么这样讲呢，本来涅槃是名无为的，但是你安立有无合成的话，有无的法它都是一种有为法，说有无法都是有为法的缘故呢，你把这个有无二俱安立成涅槃，这个涅槃就变成了有为而不是无为了，那么我们把这个总的意思了知完之后呢，我们下面要分析有和无是不是真正是有为，我们就把这个核心的问题搞清楚才能够把这个颂词的意义完全通达，那么如果把这个有无是有为这句意义没高清楚的话我们还是没办法真正的了知涅槃它变成了有为法这样的过失了，那么首先呢这个有实法是有为法这个比较容易理解了，因为它就说它是这个有实法了，所有的有实法都是依因缘而起的，都是因缘而起的缘故呢，一切的有实法都是有为法，这个意义在前面，在破有实法的时候也是破持过，也是观察过，所以说象这样的话有实法也是有为法这一观点对我们来讲比较容易了知，那么这个无实法也是有为法，我们就稍微有点难懂，那么无实法为什么变成有为呢？有的说就是无实法，比如说石女啊，象虚空啊，象这样的属于无实法，无实法我们就知道，这个无实法应该是无为吗？为什么呢，因为它的石女它没有生住灭，虚空它不是靠因缘而起的，虚空没有生住灭，那么就说有生住灭的法，它的体性呢，它的法相呢，前面讲有一品说，具有生住灭的法就称之为有为法，没有生住灭的法称为无为法，所以说虚空、石女这方面没有生住灭，应该化在无为法当中，那么为什么此处又把石女、无为法等等化到了这个有为法当中呢，这个方面我们知道，这个所谓的这个无实法，安全独立自主可以安立的，从一个角度来讲，这个无实法在名言当中都不存在的，象石女等等名言当中不存在它的本体，这个方面也可以从一个角度来安立，那么如果我们要安立这个无实法的概念的话，从哪个方面来安立概念呢，是通过观待有实法而安立无实法，所以我们说这个无实法它没办法独立自主的安立，它必须要观待有实法，观待有实法才能够有无实法，这个问题在前面讲了破无实，所以我们都有印象，既然无实法它要观待有实的话，从这个意义上来讲，它就观待安立的因缘呢，就观待它安立的因缘，因为就说这个所谓的无实法呢，并不是无因无缘的，完全可以独立自主的安立一个无实，因为从一个角度来讲的话，无实法在

观待有实法才能够有无实法，这个问题前面已经讲过，在破无实的时候也破过，所以我们都有印象，既然这个无实法他要观待有实的话，从这个意义上来讲，他就观待了安立的因缘了，就观待了他安立的因缘，因为就是说这个所谓的无实法，他并不是无因无缘的完全可以独立自主的本体安立一个无实，因为从一个角度来讲的话这个无实法在世俗当中都没有的，第二个如果要安立他的概念的话，必须要从有实，就是说这个柱子不存在了，就叫做无住，象这样的话观待有实法才能安立无实法，所以说既然这个无实法他要观待安立他的因缘，从这个角度来讲就叫做为，那么这个为字呢，前面我们说是有为的为，就是说这个法具有因缘，具有有因缘就叫做有为，那么前面我们在讲有为的为字的时候，把这个也分析过，所以说既然这个无实他观待了他的因缘就是即便是假立的因缘，就是说让他假立安立的因缘，但是他毕竟也是观待了有实法做为他安立的因缘，所以说从这个角度来讲的话，他也可以说具有了因缘了，具有为了，既然是具有为的缘故他就是有为了，所以说有无是有为，那么从这个方面观察的时候呢，就是说是有无是有为的缘故，所以说你把这个和合起来安立涅槃，这个涅槃就变成了有为法而不是无为法了，把涅槃安立成有为法，对方也没有办法这样安立，因为就是说所谓的有为法，他都是具备这样一种变化的自性，也就是说是苦的自性，所以说他就认为这个还不是一种真正的解脱，不是真正涅槃，实际就是就是远离了有为法之后，这个无生无灭的状态，这个才是真正的涅槃才是真正的无为，但是现在就是直接通过自己的观点安立有无二据的观点，把涅槃就是说是这个变成了有为法的话，对方也是没想到的，或者说是也不是愿意看到这样一种情况的，因此说呢，只能说明对方的这样一种观点，有无二据的观点是涅槃是有问题的，那么下面讲的是第四个问题，第四个颂词就是讲通过明暗的比喻而破的，有无二实供，云何是涅槃，是二不同处，如明暗不具，那么就是说你把这样一种有无二事，就把有实法和无实法把这两种这样一种事物呢，和合在一起就是供，那么就是说如果把有实和无实放在一起安立涅槃，但是呢这个云何是涅槃呢，这个并不能安立涅槃，为什么不能安立涅槃呢，是二不同处，如明暗不具，那么关键的问题关键就是在于有实法和无实法是没有办法在一个时间当中同时具足的，在一个物体上面同时具足有实无实是没办法安立的，就象前面我们讲过瓶子，瓶子的状态在我们的面前，在世间当中安立的时候呢，这个瓶子的状态如果你说他是有实呢，他就绝对不是无实，因为所谓的有实是正在存在的时候，或者正在起作用的时候，比喻在我们的眼前，我们的手正拿这个瓶子，眼睛看到这个瓶子，我们说瓶子存在，这个时候的状态就叫做有实，当他处于有实状态的时候，一定不是无实，当我们把瓶子拿走了，我们说眼前没有瓶子了，这个时候状态一定是无实而不是有实，所以说有实和无实他不能够在一个事物上面同时安立，没办法在一个事物上同时安立，所以说就从这个方面讲，事二不同处，有实无实没有办法在一个事物上面同时安立，打个比喻讲就明暗不具，就好象光明和黑暗他没有办法在一个物体上面他同时存在一样，当我们就是有光明的时候呢，正在有光明的当下不会有黑暗，当我们说黑暗的时候，这个时候不会有光明的，和明暗不具一样，有实和无实没有办法同住，既然有实和无实没有办法在一物体上面同时具足的话，那怎么样把这个有无二具安立成涅槃呢，那么就是说不我们说有实和无实二具是涅槃的，关键他的基础要在于，你首先要把有实和无实在一个时间当中安立了，你才能说有实和无实的本体是涅槃，否则的话就是没办法安立涅槃，这个就是通过比较，严格的这种观察的方式来进行安立的，比较严格的方式呢，有实就是有实，在有实的时候不会有无实，无实就是无实，在无实的时候不会有有实，所以说你说有实无实二具，和合在一起的时候这个是涅槃，而且还是实有的，还是有本体的这样一种涅槃，那么就完全不合理，没有办法安立，那么至于前面所说的，就是说有情的刹那也好，或者柱子的刹那也好，那么当他就是说第二个刹那的时候，他第二个刹那的本体这个有实法具备，同时在他的上面不具备第一刹那的法，或者就是说一个瓶子上面，并不具备其他的柱子等等的万法，所以好象就是说从瓶子的本体来讲，他是属于有实，但是呢瓶子上面不具备其他法，没有其他法，他就是无实，这个是属于什么样的问题呢，上师在注释当中也讲这个是属于因明当中一个遣余的概念，就是说通过分别念，你可以把就是说很多法放在一起，你可以把很多法放在一起，就是说分别念他可以把一变成多，把多变成一，这个方面在分别念面前都可以操纵的，都可以做的，所以说你在分别念面前你可以把这种这个有实法的本体和不具备其他的无实法的本体放在一起，就觉得这个是二具了，但实际上这个是分别念在操纵，这个是遣余的一种方式，实际情况当中呢，有实和无实是没有办法一个时间当中同处的，所以说通过遣余把二者搞到一起的话，这个是一种比较粗大的一种观察方式，而此处呢，你要安立圣义谛当中法象，你要安立圣义当中的法性，就是说安立实相的本体的话，这个就没有办法使用这个概念了，因为这个遣余只能在某个阶段，在某个场合当中你可以这样可以通过柱子无幼无长，又是所做性什么什么样，你的分别念都可以把一个法分成很多法，把很多法合在一起，都可以的，所以说你可以把有实和无实放在一起，但是他必定只是在某个阶段能够发生作用而己，如果到达了比较严格的阶段，这种遣余的这种使用方式就不中用了，也没办法把他作为一种所使用的理证，使用的根据来安立，恰恰是此处观察圣义谛的时候，所以说你怎么可能把分别念面前遣余的概念，有实无实的概念放在此处来观察呢，这个是不合适的，这个以上就破完了二具，那么下面讲第三个科判呢，破承许二者皆非，那么就是讲非有非无，第四个问题就是讲非有非无，那么非有非无分二，一遮破本体，二遮破能力，那么对方就安立了就是说涅槃，他是讲非有非无的本体，因为系论只有四边，前面有实和无实被破掉了，一有一无这个也破掉了，那么下面破掉的是非有非无，对方认为非有非无可以安立这样一种涅槃的本体，那么就是说针对这个问题呢，下面两个科判，第一个是遮破本体了，这个遮破涅槃是非有非无的这样一种安立的方式，分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成，那么对方安立了这样一种这个非有非无，分别非有无，分别的意思就是说，通过他的这样一种分别念，或者通过他的心识把非有无视为涅槃，非有无意思就是非有非无，非有非无，把这个非有非无安立成这个涅槃，当然前面我们分析把昨天的课当中我们分析了这个《中观》的非有非无，和这样一种此处系论的非有非无的这样一种差别，《中观》的非有非无就是说遮破有无，遮破了有无之后呢，也不安立任何一个法，所以他就是抉择了这样一种空性，抉择了本体不存在，中观宗也使用说即不是有也不是无，说这个叫离系，这也有非有非无的这个词句，那么此处呢有个非有非无，那么此处的非有非无是属于系论，那不是智慧，他是属于系论，系论就是说他的本体是有的，但是怎么有呢，是非有非无的特征来安立的，这个方面就叫做他的非有非无，所以说对方把非有非无的这样的法安立成一个涅槃，那么中观宗破的时候，就是说若有无成者，非有非无成，那么如果别别的有和无能够成立，若有无成立，就是说有和无如果首先能够成立的话，可才以安立非有非无，非有非无才可以成立，如果有和无不成立的话，非有非无也就不成立了，非有非无也不成立，那么就是说这个为什么这样安立的呢，因为就是所谓的非有这样的法，你首先要观待有，非无的法也首先要观待无，那么如果首先有了有无，你还可以说就是说非有非无，因为前面在讲无实的时候呢，对这个法也是做了观察了，你的这样无实法，你必须要观待有实，所以说这个地方的非有非无他是属于就是说是这个非有和非无就是说无实的这样特征很明显，所以如果你首先安立非有的话，你首先要把有安立了，如果有首先成立了，才可以说有不存在，这个叫非有，那么你要安立非无呢，首先说无存在的，才能说非无，如果说有无，别别的有无不成立的话，非有非无如何成立的，是没办法安立非有非无了，所以说从这个方面呢，就是说遮破了对方的观点，那么我们还可以换一个角度，前面我们曾经使用过这个理论，换一个角度相当于做个游戏一样的，因为对方他老是在这个实有的概念当中转来转去的，他就是总是在实有的概念当中转来转去，所以说既然对方是在实有的概念当中没办法转出来的话，我们就使用这个实有的这样一种概念，来观察非有非无，那么怎么样观察呢，前面我们提到过了，所谓的这样一种非有，我们就是说在非有上面安立的时候呢，非有就是无，你虽然就是说非有就是无，非无就是有，什么叫做非有呢，非有呢就是不存在，所以说这个叫无，非无是什么呢，并不是无，那么既然不是无那就是有了，所以说从这方面观察的时候，非有非无安立的时候，如果我们在这个文字上去观察一下的时候呢，非有就是无，非无就是有，最后就变成第三边了，亦有亦无，又是有也是无的这样的问题，所以说象这样的话所谓的第四边到底是什么样呢，非有就是无了，非无就是有了，他还是变成第三边，那么第三边的一有一无前面我们分析过了，还有就是说把第四边变成第三边，然后再观察的时候呢，把第三边又变成了一二边，那么为什么又把第三边又变成了一二边了呢，因为第三边是亦有亦无，也是有也是无，那么也是有那就是第一边，也是无是第二边，所以说象这样观察的时候，你这个第四边到底是哪一边呢，从非有来讲他就是这个无了，从非无来讲他就是有了，就变成了亦有亦无，亦有亦无再分析的时候，所谓的亦有亦无是什么呢，也是有也是无也所以说他具备一边二边了，从这个方面讲的时候，所以我们讲如果第一边和第二边不存在的话，就观察的时候第一边和第二边不存在，那么第三边和第四边一定是不存在的，因为亦有亦无他是在有和无也是有也是无的基础上安立亦有亦无，非有非无呢也是在有和无的基础上才可以遣余说非有非无，但是如果说有和无不存在的话，非有非无一定不存在了，那么再分析的时候，把有和无再做个分析，实际上就是重点落在了有边了，那么如果说有有边，就可以有无边，那么如果没有有边就不可能有无边，所以说呢，破的重点就放在破有边上面，只要有边一打破，后面的无边，亦有亦无边，非有非无边那是顺势而破的，没办法真正的安立，所以说呢龙树菩萨为什么在这个地方着重破有，然后就是说在很多中观当中着重破有，实际上我们说边有四种，但是呢非有非无这个方面亦有亦无，他都是观待了有无，而有无当中第二边的无他是观待了有而才有了，如果有了有才能有无，所以说呢如果把有边也破掉之后呢后面的这个几边，三边破起来是非常容易的，所以很多时候破无没有用很多的篇幅，主要是破掉有，我们从学因缘品开始，乃至于现在还有后面呢，实际上都是在针对这个内心当中有的执着破持的，有的执着一破掉之后呢，其他的执着是很容易遮破的，遮破了这个本体，遮破了非有非无的本体是不存在的，那么下面是要遮破能立，遮破能力就是说怎么样安立非有非无这种涅槃呢，非有非无的涅槃怎么安立呢，他就通过对方说是通过能证者，通过能证者这样一种智慧，有尽智慧来就是说是这个证这个安立所证的这个涅槃，非有非无的这个涅槃，所以他能立这样的，若非有非无，名字为涅槃，此非有非无，己合而分别，那么如果对方把非有非无安立成涅槃，也就是说安立成所证的对境的话，那么我们就问此非有非无的对境以何而分别，这个分别的意思就是一种了悟，一种证悟的意思，有觉知，象这样的话，你通过什么来证悟他，通过什么样来分别他，通过什么样了知他，这样一种所境的非有非无呢，那么就是在破时候呢，有两大类，通过两个理论破掉的，第一个破的方法就是说你这个分别者，就是说证悟非有非无涅槃者是有我呢，是无我呢，那么如果说这个分别者是有我，是通过我来进行了知的，那么如果通过我来了知的话，说明你还没有打破我执，没有打破我执是无法安立，无法获得涅槃的，所以说呢，不能够以我来做为了悟者，那么如果是无我呢，那么连我都没有的话，没有我那么有谁去获得涅槃呢，没有办法获得涅槃，所以从这个方面讲的时候，就是说证悟者是谁呢，是有我呢还是无我呢，都不合适，分析的时候都没办法安立的，还有另外一种方式就是说是你认为这样一种这个就是说可以了知涅槃，那么通过什么方式了知的，通过分别念了知呢，还是通过智慧来了知的，就换一个方式前面是有我无我，前面是通过分别念了知或者说是通过智慧了知，首先就是说这个了悟的这个有尽的智慧他如果是一种分别念的话，那么如果是个分别念，分别念怎么可能了悟涅槃，如果分别念凡夫人的分别念可以了知涅槃的话，那么所有具有分别念的众生早就能够了悟涅槃了，因为涅槃变成了分别念的状态，涅槃变成了分别念的对境的缘故，所以说我们说如果通过分别念能够了知涅槃的话，那么众生具有分别念，早就可以了知涅槃了，有这个过失，或者第二个角度来讲呢，如果分别念了知了涅槃就说明这个涅槃一定不是真涅槃，为什么呢，因为就是说这个分别念是没有办法了知涅槃的，所以说你通过分别念了知涅槃就只能说这个涅槃是伪涅槃，他不是一个真涅槃，从这个方面来讲的时候我们就知道，分别念没办法做为了悟涅槃的一种能境，那么我们再换一个角度，如果说分别念不能了知，了知涅槃是智慧，了知了这个涅槃是智慧的有情的了知，那么这个方面分析的时候就是说智慧无分别智也好，智慧他的对境是什么呢，智慧的对境是实相，那么就是说是如果实相的话，那么就是说一切的这个人我空性，或者一切的这样的离系的本体，那么如果说能了悟者是智慧的话，他的所境一定是实相，但是呢，现在就是说你的能境是智慧，而你的所境是什么呢，你的所境是属于一种非有非无的一种系论法，属于非有非无的系论法，所以他的这个能境和所境呢也是没办法相对应的，没办法相对应，所以你的这个能证是智慧，当然你的所证是什么呢，你的所证是具有这样一种具有理证妨害的一种分别念安立的对境，本来完全不存在的一种虚妄的虚幻的一种本体，所以通过智慧怎么样了知这样一种虚幻的本体呢，所以只能说这样一种没办法安立了，因此说呢，就是说遮破能力这样一种能够对于所证的涅槃了悟的，不管是有我也好，无我也好，还是说是一种分别念也好，智慧也好，分析的时候都没有办法安立一个切实可靠的一种能立，切实可靠的这样一种理证的根据是无法安立的，所以对方这样一种安立的观点呢是不合适的，从这个方面我们完全就了知，那么今天就讲到这个地方。