中论广释 智诚堪布辅导 第73课

中论第73课刘丽川00-17分

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。好，发了菩提心之后今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》，那么《中观根本慧论》前面我们提到这个是抉择万法究竟实相，那么通过这个遮止我们相续当中的这些我们相续当中错误分别念的方式来体现一切万法的真如，体现一切万法的真实相，那么如今我们宣讲的是第二十七品是观邪见品，那么此处的邪见是广义的邪见和法界的自相不相符合的，这一方面称之为邪见，在本品当中主要的是认为我存在，那么我在过去世到底存不存在，我在未来世到底存不存在，或者我的现在世到底存不存在呢？虽然通过这样分析之后我们就知道认为我存在的这种观点它就是一种邪见，佛教和外道最不共的地方实际上就是无我的正见，无我的正见是最为不共的，所以 因为其他的宗教也好，其他的修行者呢没有如理如实的抉择到一切万法无我，通过我而引发的很多这样一种诸见还有很多的这样业我这方面就开始流转轮回，而佛陀就认知发现一切万法的确是无我，那么就说是对于我们的五蕴上面实际上也是无我的，在外界的这样的法也是无我的，所以说一切万法都不存在所谓的一个我的自性，或者说不存在一个这样实有本体，所以说我们在这个学习中论的时候实际上前前后后很多品当中都提到了这样一种我不存在，都在【1:45】破我，实际上也是为了给我们传达一个信息，实际上我们学习佛法的人要把这个破我作为一种修行的核心，作为一种修行的重点，那么如果我们平时修行的时候能破除我的话，那实际上已接近了这个实相，接近于解脱道，那如果在修行的时候没有真正的把这个我破我放在核心上面，那么很有可能所有的这些修行所有的行为都变成庄严我执，让这个我执就说是越来越强壮，越来越有力的这样一种方式，所以我们学习的时候学习佛法的时候应该知道无我它是佛法的一种特征，无我是一切万法实相的这样本体，所以说如果真正要学习佛法就趋入真正的佛教的话，那么这个无我的这个观点必须要了知，了知之后还不够，必须还要去实践证悟这个无我，但是呢实际上我们在学习的时候有时候觉得哦无我的确是这样的话容易让人接受这个容易让人赞叹的，但是真正我们去修行趋入无我的时候呢有时候就会出现很多这样或者那样的违缘，出现很多这样一种就是不可预料的一种其他的障碍，那为什么这样呢？因为无始以来众生对于无我的这样一种问题已经早就习惯了，所以说如果认为这个我不存在的话，他就认为我有这个断灭，那么我的所有的这样一种法就会意味【3:15】

全部都不存在全部都没有了，所以说很多众生真正要趋入无我的时候就不趋入了，只不过模仿一下无我还可以，实际上这个模仿这个无我也是在有我的基础上去模仿一个无我，这方面是个相当可笑的事情，所以说我们就说如果真正想解脱的时候就必须要真正要修持无我才行，那么就说你在有我的基础上去修持这个无我，这方面是没有办法真正了知无我的精髓的，那么我们就说在修行的时候众生为什么会非常害怕呢，害怕就说我一旦无我的话我就断灭了什么都没有了，既没有出世间的这些安乐也没有现实的安乐，所以说很多人就真正开始趋入了义佛法的时候就会出现障碍，实际上很多障碍不是来自于外界的，障碍来自于内心的一种恐惧，就天生对于保护我的这样一种这个这样一种这个本能啊，就是对于这个无我的真实的教育它会有一种抵触，因为说我们在这个  学习的时候一定要把这个无我的理论一定要全部吃透，吃透之后呢内心当中才没有疑惑，修行的时候才能够真修无我而不是在假修无我【4:28】在模仿修无我，这方面就必需要分清楚的，那么还有一种邪见就是在本品当中讲到了是一种认为有无的这种见解，那就说边执见，那么这些认为有啊认为无啊等等，实际上这个也是不符合于法界实相的，也就说在法界当中既没有人我存在，也没有诸法有无的存在，一切万法都是离戏的本体，通过观邪见品当中破我破这样的一种世间的有无等等，那就我也好，五蕴也好，通过破这些种种这个存在的观点就让我们知道一切万法的本体当下就是离戏的本体，没有任何可以贪着的本体，那么安住他这方面就是一种修行，它就从这方面可以观察，那么在这个本品当中主要是观察我不存在和五蕴不存在，实际上我代表人我和法我当中的人我，五蕴不存在代表这个法我，所以说如果能够把这两个抉择清楚的话，也是从另外一个侧面了知人我和法我的空性的，这个地方在安立就说名言缘起如幻而破邪见当中那么这个也分了四个科判，现在讲的是第一个科判。那么第一个科判昨天已讲到了这个我和这样一种就说是先世的我和今世的我等等的关系，尤其是前面一个颂词就讲到了这个我和前世如果是别别他体的话会出现很多过失，总说他体之过。那么今天讲的是这个别说这样一种这个不观待的过失，也就是说如果今生不观待前生的话他会出现怎么样的过失呢，颂词当中讲到，【6:07】[如是则断灭，失于业果报 ，彼作而此受，有如是等过]，那么在这个颂词当中讲到如是，如果说是今世不观待前世的这样我的话于是就有断灭的过失，还有呢就说失坏业果报的过失，还有彼作而此受的过失如是等过，就说在这个颂词当中直接就讲到了三种太过，那么就说三种太过当中第一个太过呢如是则断灭，那么怎么样就成为断灭了呢，因为就说今世的这个我并不观待于前世的我，因为就说没有观待前世的我，那么前世实际上我们看的时候既然今世的我没有观待前世的我，那么前世的我在到了最后死亡的时候没有一个相续，没有相继，一般来讲就说是今世的我观待前世的我，那么通过前世灭而今世生，那么这方面 就有一种延续性，但是如果说今世并没有真正的观待前世，那么就说是我们说的没观待前世当中前世的这样一种这个五蕴到了最后的时候前世的我到了最后的时候他没有相续的缘故最后就断灭了，象这样的我就成为断灭的这种过失，那么如果说是这个我自己没有真正的承接前世的我，那么前世的我就说前世的我没有生今世的我，那么前世的我能不能生其他一个相续的我呢？实际上就说是也没办法产生其他相续的我，那么如果从这方面没有产生自己的我，也没有产生其他的我，那么象这样的我怎么办？【7:43】这最后就只有断灭，那么这个是前世的我有断灭的过失，那么再进一步的观察我们就会发现今世的我到了最后还是要断灭的，为什么呢？它因为必定来讲的话就是要观待以后世来讲，今世又成为前世了，所以说如果说是这个如果说今世不观待于前世的话一方面就前世的我到了最后会灭掉，会完全断灭，那么今世的我到了最后它也没办法延续下去了，也没有一个后世的我来做承接的缘故，所以说就说今世的我到了后面还会断灭，所以说从这方面它就讲到了这个我呢就成了一种新生然后就是最后断灭的这样一种这个问题，如是呢就成为断灭的过失【8:27】那这个第一个呢就说是成了断灭的过失，第二个过失就有失于业果报的过失，那么失于业果报主要就是说按照因果规律一般来看，那么就说前世造业那么会在今世当中成熟，大概是这样讲了，大概是这样讲的，有的时候就说前世呢就是不间的上一世也叫前世，有的时候这个前世也许往上推好几世，乃至几百万世，但是都叫前世，一方面我们大概讲的就叫前世造的业，那么今生就会受果报，那么就是有这样一种问题，那么就说是这样的因果律主要是它们二者之间有一种相续，因为有相续的缘故，所以说前世造的业之后还是在你自己的相续当中去成熟这样的果报，但是如果说今世并不观待前世，二者之间没有关系，并不观待前世的话，那么前世造的业之后呢，那么就没有理由就说今世的这样一种这个我呢这样就会受这个果报，因为二者之间不观待的缘故就会成为别别的他体了，那么成为别别他体的话我们就说二者之间就没有一个业果，所谓的业果相续，那么如果这个合理的话就是前面讲过了就说是张三造业的话李四应该受报，就因为有这样的过失，因为二者就是这个二者就是这样他体的缘故，有他体所以就说第二个过失呢失于业果报，一方面就会紊乱这样一种的业果相续【9:50】,那么第三就说彼做而此受，彼做而此受就是第三个过失，那么这个和第二个过失有相连的地方，那么失于业果报和彼做而此受二者之间有这个联系，那么也就说第二问题的重点是放在前世的因，造了之后不会受果报，叫失于业果报，就说业果报会失坏，那么就没有办法没有找到一个承接者，那么所以说虽然造了业呢这个业果报并不是不虚耗而最终就虚耗了，第二个重点就放在失坏业因果上面。那么就说第三个概括是彼做而此受，如果说有受果的话，那么就说变成了错乱的这样一种感受了，前面是不受业果报，现在就是第三个问题，虽然要受业果报，但是这个受业果就成了这个变成了一种颠倒错乱的一种受彼做而此受，彼做就说是这个一个相续造了之后呢，另外一个相续就受了这个果报，就说张三造了业之后并不是在张三相续成熟，因为张三造了业已经完全失坏了，那么李四他并没有造业，但是他自己还是要感受这个果报，你就这两个问题就说是这个第一个就放在这个不会受业果上面，第二个方面如果要受业果的一定是错乱受业果，那么就会有这样一种问题，有如是等过，所以说如果我们在分析的时候承许今世不观待前世的话就会有如是等等的过失【11:25】  ？当中在两个注释当中都提到比喻有些人通过修持禅定能够回忆起前世的这些很多的这样的事情，象这样的事情的也会完全没办法安立，因为就今生和前世他是他体的，或者根本就没有一个前世，所以说你回忆什么呢，就没有什么回忆，如果说回忆到了一定是迷乱的，一定是一种颠倒的，这个方面就是通过禅定而得到的，通过业报而得到的，象这样的话就说是这些没办法安立的过失，所以说如果按照中观宗的名言谛来讲的时候呢，那么就是这个今世观待于前世，他名言当中有观待，当然在胜义谛当中呢前世也好今世也好它都是一种如梦如幻的，都是一种空性显而无自性的一种本体，所以说这种过失是不存在，既然在空性当中不会有这些所谓断灭啊业因果失坏，彼做而此受等等的过失，那么在名言谛当中呢中观宗的如梦如幻在名言谛当中就说是虽然这些都如梦如幻，但是今生它承接了前生的相续，所以象这样它就是一种如梦如幻假立的相续，这方面前世造业今世受果或就说前世的我产生今世的五蕴等等象这样都可以如是的假立的，但如果说是安立真正的观点然后就通过我的方式来安立的话就会出现这样的过失，那么下面一个颂词就说现在的我并不是新生的，那现在的我并不是新生的【12:53】那么现在的我不是新生，实际上也和前面的内容是有关联的，那么前面的内容我们就说如果说二者之间有观待的话那么现在的我就不是新生，为什么现在的我不是新生呢？因为必定承接了前世的我的这个相续，不管是假立的我也好或者是你们安立了真实的我也好，象这样的话就说承接了前世我的相续的缘故，所以说今世的我并非新生，那么如果你承许以今世的我不观待前世的我的话，那么前世没有把他的这个我就说是传递下来，那么今生的我又出现了，那么这个今生的我是从那里来的呢，只有把这个今世的我安立成新生的我，但是我们观察的时候呢安立新生的我有很多过失，而现在最后面得到的结论就说，现在的话并非新生，下面要详细的通过颂词来进行分析。【先无而今有，此中亦有过，我则是作法，其生亦无因】先无而今有，那么就说如果按照你们的观点就说现在的我这个我在前世是不存在的是应该并没有观待前世，所以叫先无，而今有的话，现在的我的我就存在了比喻说都认为现在有一个我的存在，所以先无而今有，先无而今有实际上就是一个新生的，这个我是新生的，因为是先无而今才有的缘故，那么如果是这样承许的话，此中亦有过，这方面这个里面还是有某种过失，那么下面讲是什么过失呢，我则是作法，其生亦无因，有两种过失，第一种过失，我就变成了所做法了，第二个就说我的生也变成了无因生，那么首先讲第一个我则是作法，那么作法是什么呢？这个作法就是一种新生的法，这个作法实际上就是一种有为法，那么我也变成了有为法了，那么为什么我就变成了有为法呢？因为就说是这个所谓的我有前世是不存在的，在今生当中才存在的，今生当中才存在的最初的时候才会有生，然后中间就有住，后面就有灭，所以象这样的话我就变成了生住灭的法，生住灭的法就成为这样一种所作法，【15:06】但是就认为说这个我到底是不是这个，到底这样新生的法是不是这样所做法呢？实际上就说是这样一种这个法并不是一个真正的一个所作法，因为什么所作法呢，因为如果按照中观宗的意思上理解呢这个我呢根本是不存在的，那么不存在这虑妄的法所以并不是一种所作法，也不是有为法，那么按照对方的观点来讲话，或者说按照一般是世间人的执着来看的时候这个我当然它不是一种刹那生灭的法，它是一个恒常的前面我们讲了它是一种恒常的法唯一的法，所以如果说你把它作为一种啊这个法的话，那么这个我呢就找到了开始，找到了开始，而且这个开始是很近的开始，前世都不存在了今生当中就突然出现了一个这个我相续，所以这个我就有了新生，那么有了生之后就有住有灭，象这样的话实际上就是我无始相续的观点就会失坏了，轮回也不是无始无终的了，象这样的话我呢就轮回就从我开始有了，所以说如果这个我在前世都没有，单单从今世开始有的话那么这个我也变成了一种这样一种轮回的开始的这样问题，还有这个我也不是人们所执着的恒常的法，我的过去做什么等等，这方面都会失坏，所以说如果承许我新生的话，第一个过失就是我这个作法的过失了，那么第二个过失呢，其生亦无因，那么这样一种我其实就是我的意思，那么这个我呢产生就变成无因生的过失，那么本来说是这个生因是观待前世的这个相续，观待前生的相续，他从前世而有今生的我，那么这个是在不详细观察的时候，当然如果详细观察的时候就说不管是什么样的我都没有一个真正的产生，但是就说如果在不详细观察的时候我们可以说今世的我乃至前世的我这个传递，象这样的话这方面就说有因的，它一定是观待前世的我。。。【17:09】

【17:00】在不详细观察的时候呢，我们呢可以说，今世的我来自于前世的我的这个啊传递，像这样的话这个方面可以说有因的，他一定是观待了前世的我的，前世的五蕴也好，前世的我也好，像这样的话这个方面都有因，但是就说如果说我不观待于前世，我和前世的这个我呢，他是一种啊他体的我，或就根本不观待前世的话，那么今生的我他是属于一个新生事物，那么如果是，如果是一个新生事物的话，那么这个生呢，它就没有观待于前世的一种因，没有观待前世的因的话，那么就说是这个变成了无因了，虽然呢就是我们也许会想啊，虽然我们这个我没有观待于前世的因，但是我可以观待现世的因，怎么可以变成无因呢，现世的因有什么因呢，啊我们就说是，啊我们可以说啊，通过父精母血的这样因，或者通过其他的因等等，但实际上这些所谓的因呢，真正做分析的时候呢都不是正因，它都是一种非因，那都是【17:56】【17:57】，也就是说它不是一个正确的因，这个把这些安立成因呢，它是有理证【18:01】【18:02】的，那么所以说这些其他的非因呢，没办法作为因，也没有前世的这个我呢作为因，所以说这个我呢又生起来了，那么这个生起来这个我是什么因呢，只能说是无因了，也不是没办法从非因中产生，也没办法从它前世的正因当中产生，所以说像这样这个我呢，一定是一种没有因就产生的一种我，啊这个我呢就一定是无因产生的，所以但是呢我们就说是这个我呢，如果承许无因生的话，前面讲无因生的过失啊，常有常无等等，有很多很多这样一种这个，这个【18:33】【18:34】的过失，所以说没办法把这个我呢，安立成一种啊无因的过失，但是呢如果你承许，我是一种这个不观待前世呢，它就得到了一种新生的我的过失，那么如果有了新生呢，就有我【18:46】【18:47】的过失，有我是无因的过失，这方面呢都，啊就说是次第是都具备这样一种过患，所以说我们就没办法承许这个我是新生，从科判当中就讲到了，就说是这个实际上是这个，如今的我呢并不是新生的我，那么下面这个颂词呢，是一种归摄，啊把前面的这个意义呢做一个归摄的，如过去世中，有生无生见，若共若不共，是事皆不然，那么这个如呢，就是如是的，就是啊这个如是就是一种归纳，如是呢就通过前面的这样一种观察，我们就可以得到呢，这种结论就是，在过去世当中的这个我呢，有生无生或就说若共，共就是亦有亦无，不共呢就是非有非无，像这样的话不管承许哪一种观点呢，是事皆不然，实际上它呢都是就是说是没有办法真实安立的，啊是事都不，都没办法合理的安立，那么就是说是过去世中我们说，再做一个归纳的话，过去世当中，这个有生，那么如果说是过去世当中，我有生的话，就第一个颂词过去世有我， 是事不可得。过去世中我， 不作今日我。就说是观察，就说是这个现世的我和过去的我，像这样的话就说是，也就说现世的我在过去世当中有没有产生的，通过这样的方式观察的时候有过失，那么无生呢，就如果说是现世的我，在这个过去当中，没有产生，就前面刚刚讲的这些过失，像这样的话就说是不观待前世啊，等等有很多这样一种这个过失，所以说这个方面也是有问题的，若共啊就是是这个，啊亦生亦不生，啊亦生亦不生呢，这个问题就说是一种，啊就说是这个第三边，亦有亦无的观点，那么亦有亦无的观点实际上就说，又生又不生，生和不生两个法是直接相违的，直接相违的两个法，没有办法在一个法上面共同存在它的体性，因此说呢这样一种所谓的这种，啊就说二聚呢，也不存在，然后呢若不共呢，就说双非的这样的观点也是不存在的，因为就是说这样一种这个，啊就说非二聚呢，它也是观待了有无才能安立非有非无，或者就说前面我们再再提到这个理论呢，就是讲到了世间上的所量法，就是有和无两者，那么就说既不是有也不是无，它就不是所量，啊世间当中根本就不存在，所以说从这个方面观察的时候，也无法安立这样一种观点，所以说是事皆不然，啊这样的观点呢，也是无法安立的，那么下面就是讲第二个科判呢，是破依后际而安立之有生等四种邪见，那么前面是依前际而安立了有生等，那么现在是依后际而安立的有生等四种邪见，我于未来世，为作为不作，如是之见者，皆同过去世。那么世间人的这个执着呢，就是一个很粗大的，要不然就认为啊，要不然就认为就说是这个，过去世当中怎么怎么样有我，然后就认为呢，未来是当中，啊或者这个有我等等，那么就说在有，也许呢我们在这个世间当中呢，实际上受这样一种宣传，它的影响是还是很大的，如果这今生当中我们受的是这样一种顺世外道的教育呢，我们就说认为，哦就是说过去的这样一种这个不存在，根本没有什么过去，也没有未来，就现在啊现世当中的存在，所以说应该在现世当中，抓紧时间享乐，因为这个人生呢，就只有一次，生命呢就只有一次，如果你没有好好利用呢，像这样就会浪费，所以因此这样的话也许就受了这些教育之后呢，他就会产生一种观念，啊就认为没有过去世，没有未来世等等，那么后面呢也许入了这样一种宗宗教之后呢，就受到其他的这样宗教的影响，啊认为就是说是这个我呢是存在的，而且我呢具有五种特征呢，或者具有九种特征呢，啊所以说像这样的话，应该通过修苦行的方式来让我解脱，把这个束缚我的这些业烦恼消尽，而让我获得一种解脱，像这样的就是认为，就是说这个我呢是实有存在的，啊认为我就是实有存在的，啊从这个方面讲的时候呢，也是有这样的 ，或者就是说入了佛法之后，如果没有接触到这个无我空性呢，也会认为啊这个我无始以来，啊造了很多这个业，通过无明牵引造业，而流转到啊就是说现在，受了很多很多的苦，那么现在如果不修持的话，那么以后还会流转受很多苦，他就认为呢就是，就这个我呢是过去世当中，当然是存在的，我在未来世当中也会漂流的，然后我呢现在当中呢也是存在的，那么如果没有接近于中观的这样一种殊胜的理，啊理证，或者没有接近于佛法当中无我的观点的话，即便是修佛法的人，也不一定真的就掌握了真理了，啊不一定真的掌握的到，一种实相的这样一种实相的这种观点，所以说呢就是说，即便是啊入了佛门，关键还看你是不是真正的趋入到了这个佛教的教义，如果就是只是形象上面入了佛门，但是对于啊佛法当中所讲的这些核心的问题，如果没有搞清楚的话，实际上从见解的角度来讲，还是外道，啊从见解的角度来讲还是外道，当然就说皈，有皈依三宝啊，有守持戒律啊，慢慢慢慢在修佛法，这个方面的善根是不可否认的，但是我们就从现在的阶段，是不是真正靠，真正靠近实相的阶段来看的时候呢，啊就说有一部分的修行者，也许还真的没有靠近实相，啊没有靠近实相，所以说呢我们就说是从这些方面讲的时候呢，还是作为一个佛弟子来讲，如果有机缘的话，还是应该真正的去修持这个无我的空性，当然了就是说是从，如果我们再把这个眼光再放远一点的话，反正就是在《法华经》啊，在很多这样一种了义经典当中就讲到，只要是见到了佛像，只要是听闻了佛法，像这样的话最终都能够得度，啊都是一种得度的因缘，也就说就是讲了只要听闻了阿弥陀佛的名号，那就绝对不会再退失，听到了释迦佛这样名号呢，绝对不会再退失，像这样的话也有这样一种这个，啊从这样广义的角度做了安立，所以说有的时候我们看到一些啊就学佛的人，他的这个我执很重啊，或就他的这个执着很深重啊，或就说虽然入了佛法，但是呢就是说行为不端那等等，实际上就是说一，从一个角度来讲呢，当然就说我们容易把这些现象，和我们所掌握到的教义说去做一个对比，哦就会认为哦这个人他没有按照佛教的这个教育去行事，怎么怎么样，就有一点就是看不起，但是从另外角度来讲的话，每以个人他都有初入佛门的时候，每个人他都有和烦恼斗争的时候，所以说像这样的话，每每个人都有这样的这个实际情况的缘故呢，所以说呢有些人学佛学的好一点，有些人学佛呢就说是学的不是很好，有些人甚至于刚刚进入佛门，还不懂得怎么去修行，所以对啊，对待这一部分人的话，也是应该从长远的角度来讲，他既然已经入了佛门，这样一种这个因缘，绝对是不会，啊不会虚耗的，啊完全不会退失，所以说呢，现在虽然没有好好学，但是未来一定会就说是这个步入正道的，就像一个大德，我看到一个大德这样教言那，对我自己的启发是很大，因为有的时候我们在，我们在这个学佛的时候呢，就说是这个，老是觉得没办法突破，有的时候那这个，这个业啊，这个烦恼啊，还有很多地方没办法突破，所以有的时候呢，就稍显一点沮丧，但是一个大德他就说呢，我们不会永远处在这个道位的，我们总有一天一定会成佛的，所以说的的确确想的时候呢就是这样的，不管就是说，刚现在刚入门的人也好，还是现在我们正在道中挣扎的这些人也好，实际上就是说我们永远，我们不可能永远处在这个阶段，啊这个方面是的的确确，虽然这个话很简单呢，但是也许我想对每个人都有一种启发的作用，我们不可能永远在道位上，我不，我们永远不可能永远在这个阶段上面，就是通过就是说不断的努力，佛和菩萨也在不断的加持，不断的提携，那么我们自己呢也是有一种向上的心，虽然这种心呢有的时候，受到了这个烦恼的染污啊，受到这样一种懈怠的这样一种拖累，但是呢就是说我们这样向上的心呢，基本上还是存在的，所以说呢就说我们，就说从这个方面观察的时候呢，还是在往前走，虽然是走的非常非常的缓慢，但是呢必定还是在往前走，而且呢就是说，所幸的是呢，我们还就不是一个人在奋斗，还有很多道友在帮助，还有很多就说是在十方世界当中，还有很多很多同行者，每天都在发愿，每天都在回向，当然我们有的时候，我们没，并没有明显的感觉到这些回向的力量，回向的加持力，很多圣者都在回向，所有修行者都能够遣除障碍，都能够就是步入正道，很多佛菩萨每天也在做回向，也在做加持，所以说呢我们有这个这么多的这样一种助缘的话，就说是我们相信绝对不可能，永远是处在这个烦恼当中的，总有一天因缘成熟之后呢，一定会获得解脱，肯定是会获得这个解脱，肯定是会的，会获得成佛的果位的，所以说一方面我们要坚信这一点，一方面呢当然我们自己要啊努力，因为就说有了这句话之后呢，我们也从新得到了一些信心，所以说像这样的话就不会在这个当中呢，就说是老是有一种患得患失的感觉，有一种负罪的感觉，像这样就觉得还是应该努力向上，不管怎么样呢，一方面就是说靠上师佛菩萨的这个外在的力量，一方面是靠自己内在的一种，一种这个种性的力量吧，反正每个人他的内心当中都有佛性，都有一种向上的一种，或者趋向于解脱，向上的一种啊内在的一种力量，所谓一种潜能，所以说把这个内因和外缘都集聚起来的时候呢，在加上我们现实当中的一些抉择正见那，或者啊拜佛啊，或就说是这个做很多修持啊，慢慢慢慢的累积嘛，反正就说很多很多的资粮，它是慢慢累积的，我们暂时的时候看不出它的这个效力，但是呢时间一长，智慧就能够看出它的效力，这个方面前面我们讲过比喻，修行的时候讲的比喻就说，一个比喻就像种庄稼一样，就是种庄稼呢，我们每天盯着它看那，是你看不出来增长的，但是呢一个时间，过一个月之后呢，你突然发现长这么长了，长这么高了，这个方面就是说是长种庄稼庄稼的比喻，还有就是说长头发的比喻，我们大家也知道了，我们就说是剃了头之后呢，啊就是不觉得它每天在长，但是一个月之后，哦又长这么长了，就不注意之间它慢慢在长的，长指甲也是这样的，长身体也是这样的，所以说我们就说修道还是这样的，我们就说觉得是不是你每天都没有长进呢，实际上就是说并不是每天都没长进，只不过呢就是我们没有没有发现，没有发现就是我们如果说在正道当中呢，慢慢慢慢在往上走，只不过走的非常慢，也许像蜗牛爬一样，但是也许比蜗牛还爬得慢，但不管怎么样的话，它至，啊每天都在增长的话，总有一天它会到达这样一种一种高度，到一种高度之后呢，我们再不会这么慢的速度了，啊就说到了一定高度之后呢，它的这个，它的这样一种修行的速度就会提升，像这样的我们就说是现在来讲是属于一种最艰难的阶段，所以如果在最艰难的阶段，每天不放弃，有一种向上的一种意乐，没有放弃它，然后呢在，在这个基础上，该闻思的闻思，该修行的修行，该积累的积累资粮，像该祈祷的祈祷啊，像这样的话慢慢慢慢的，它这样一种这个，啊就说各种各样的因缘呢，汇集在一起的时候呢，一旦这个因缘开始汇集开始成熟了，像这样的话它的得果是无法，没办法阻挡的，所以说我们从这一方面在讲的时候呢，就说作为一个啊佛弟子来讲的话，对这些这个问题啊，对这样问题啊我们都还是要好好了知，尤其对于这个我的正见方面，啊好好的抉择，好好的去这个深入，所以前面我们就讲到了，这对于这个入啊道者来讲，要靠近这个中观的实相，靠近中观的实相，我们会知道呢实际上就是所谓的我，在这个前际呢，他也是这个如梦如幻的，出现过，但我们说已经成了一种幻化了，未来的话就说也许会出现，但是出现的时候呢也是一种幻化，那么现在的这个，现在的出现的时候呢，也是幻化的相，就像无垢光尊者在《【30:38】【30:39】》当中讲，过去的东西反正已经没有了，如果你认为呢有的话，它只是一个回忆而已，和昨天的梦一模一样，我们会认为昨天晚上的梦，是啊没有的，是虚假的，但昨天的事我们认为是真的，但是就是从它这个已经灭掉，只剩下回忆这一点来讲呢一模一样，我们昨天晚上的梦，你现在来来讲，如果你回忆的起的话，就只是一个回忆，那么昨天我们，昨天所经历的所有事情呢，如果你回忆起来的话，也是一个回忆而已，所以从这个角度来讲呢，和这个梦幻是一模一样的，那么明天呢，明天和明天的梦是一样的，那么今天呢，和今天晚上的梦是一样的，所以说我们说这一切呢，实际上都是假立的，我也是假立的，五蕴呢也是假立的，那么实际上这些问题呢，我们经常都在强调，但是我们就说，还是想要把这些问题呢，扎到我们自己的心当中去，每天就是经常性的做这些思维的话，实际上慢慢慢慢也能够打破很多的执着，我们认为的我存在，虽然我们在学习中论的时候，也许认为哦这个我在过去世的确不存在，在未来世的确不存在，在现在世也不存在，但是呢如果没有把这些观点，和我们的心接近去思考的话，我们还是在探，我们还是在学习书本当中的无我，和自己的相续啊没有真正的好好的结合起来，所以说我们一方面呢，我们首先是通过学习书本当中所讲到的无我观点，然后要把这个书本当中学到的东西，和自相续的我去配合起来，去说哦实际上所谓我认为的我，在过去世有这个是一种邪见，啊实际上是不存在的，然后认为未来世有呢，仍然是个邪见，认为现在世，现在我正在听法，正在怎么怎么样，认为现在有我呢还是一个邪见，应该把这样问题呢，结合到自己相续当中，像这样的话就像吃饭一样，你慢慢把它嚼了之后呢，咽下去，消化了，这个时候就变成你自己的东西，无我的空性呢仍然是这样，有这样一种过程，所以我们在听了之后呢，慢慢去思维去嚼它，然后把它咽下去之后呢，消化了，变成一种觉受，啊就觉得你吃饱了，就是变成你觉受，你把它的营养吸收了之后呢，像这样的话最后我们的相续，变成了无我的相续，啊变成证悟无我的觉受的相续，这方面就是说它的这样一种四维的方式啊，它的这样一种这个修行的方式，就和以前会大不相同，所以呢我们说是现在我们在依靠书本的学，但是呢我们这个只是第一步，要把书本当中的东西转到我们心当中去，这个也是一种转法轮吧，实际上上师说呢，转法轮就是把这个上师和或者佛菩萨的这个心，内心当中的这样一种教义呢，移到这样一种，转移到这个弟子相续当中去，所以说我们现在通过法本，啊这样一种这个学习呢，就把法本当中所，它的这个所诠义，到我们相许呢，我们自己相续当中，让我们去体会安住这样一种法义，让我们相续变成这样一种法义，像这样就说法融入心，就是这样的，所以说我们就说，依后际而安立，有……四种邪见呢，就是说有些人他认为，就未来世是存在的，因为有实质的缘故，认为未来是存在这个第一个的，认为我存在，所以说就是说我在未来世到底是怎么样的呢，他就会出现四种见解，但是那个中观中的啊人，拿这个眼光来看的时候呢，未来世呢也是虚幻的，我呢也是虚幻的，所以说呢我在，所谓的我在未来世呢，就说是有无是非四种见都不存在，我于未来世，为作为不作，那么就是说我在我未来世当中，作和不作这个是讲生和不生的意思，那么就是我在未来世到底生还是不生呢，【34:01】

中论辅导73李宁34分-最后.DOC

我在未来世到底生还是不生呢？还有就说在颂词当中隐含的亦生亦不生，非生非不生，象这样的话就说是亦生亦不生，非生非不生，象这样的话有四种见，那么实际上这个四种见呢皆同过去世，皆同过去世就说分析的方法，和前面我们就说在广破的时候第一个科判当中广破的时候呢就说依靠过去前际安立的有生无生等，这样一种观察的方式、推理的方法是一样的，只不过就把这样一种过去世换成未来世，象这样的话就可以有所了知了，所以说就说我在未来世到底是生还是不生啊等等，从这个方面进行观察，有生有过失，不生有过失，这方面亦有亦无，非有非无，都是无法安立的，就讲到了第二个科判，没有广说了，因为它的推理的方式是前面这样一种推理方式一样的，下面讲第三个科判是破依前际而安立之恒常等四种邪见，那么第三个科判依前际安立的恒常等，这和依前际安立有生等稍微有不同的地方，因为四个科判是依前际安立有生，依后际安立有生，这个方面是一类，都是有生无生的四边的，那么第三和第四是另外一组，另外一类，依前际安立的恒常，依后际安立的恒常，它是通过恒常、常无常等四边进行安立的，所以我们就从常和无常这四个角度进行观察，依前际而安立的恒常四种现象。那么后面的四个颂词呢，第一个颂词主要是讲破恒常的，第二个是破无常的，第三个是破二俱的，第四个是破双非的，象这样的话就说四个颂词一个一个进行抉择介绍，第一个就说破恒常，若天即是人，则堕于常边。天则为无生，常法不生故。那么如果说是依靠前际安立的恒常，那么前际和今生当中呢如果说前生是一个天人，那么后生是一个人的话，象这样的话如果说天就是人，因为它是一个恒常的吗，恒常的话就说如果一个恒常的体就说以前就是什么样的体性，现在也应该就是这样的体性，不能够变化，如果有变化就变成无常自性了，所以我们就说如果你要安立恒常，如果天就是人的话，天人的相续就是人的相续，天人的我就是现在人的我的话，堕于常边，因为就说二者没有变化，虽然就从显现上面讲，天是天的相续，人是人的相续，不一样，如果你认为天就是人，二者没有丝毫的变化的话，则堕于常边，这个时候就堕于常边了，天则为无生，常法不生故。那么如果是这样的话所谓的天它就是一种无生的自性，为什么呢，因为常法就是不生的缘故，那么这个无生就是不会产生的意思，不会出现它的这个产生，为什么呢，因为所有的常法周遍都是不生的，只要生的法一定是无常的，为什么就说常法不生，生的法一定是无常呢，因为所谓的生它有一种变化，你看我们就说是妇女生产孩子也好，或者说是道果生起也好，实际上它有一个从无到有的变化，它有一个酝酿，有一个变化的过程，那么所有的酝酿，和所有的变化的过程，实际上都是一种无常的法，如果是一个恒常的法的话，它就不会有这样一种变化了，如果没有变化就没有这些从无到有，从有到无或者说不断地增长，不断地衰减，等等象这样的变化是没有的，所以说如果你安立常法的话就只有安立它无生的自性，它就没办法产生，但是这方面我们安立的时候就说如果天就是人的话，那么如果就说没有丝毫的变化，天和人的我实际上是一个我的话，或者说一个五蕴的话，这个时候就变成了恒常，那么如果变成了恒常，虽然有些人认为恒常就是对的，我们就是执著恒常，我们就认为是恒常，说这个不应该不是什么过失，但是你如果安立恒常不比38:15常变的话会出现不生的过失，因为所有的常法都是不起功用的法，所有的常法不变化吗，没办法变化，没办法起功用，所以说如果你把前世的天和今世的人你把它执着为一体，虽然符合了你的分别念，但是就不符合实际情况了，没办法符合实际情况，所以不符合实际情况，因为所有的常法都是周遍不生的，所以这样讲的话天是恒常的缘故呢，天则为不生，因为所有的常法都是不生的缘故，从这个方面讲就破了恒常了，下面第二个颂词就破无常，若天异与人，是即为无常。若天异人者，是则无相续。那么如果认为天就是人它有恒常的过失呢，如果转而就说是这个承认就是说天异于人，天和人则完全不一样的，那么如果天异于人的话，是则为无常，这方面就安立了四边当中的第二边，就无常，若天异人者，是则无相续，虽然和前面我们所讲的一样，虽然认为无常，也许能够相合于你的分别念，但是这样一种安立无常的观点，不相合于实相，为什么不相合于实相，有过失，若天异人者，是则无相续，如果天和人的这样一种本体是完全不相同的，它认为是无常的，天异于人它就是无常，无常的话就说天是天，人是人，二者是两个相续的话，是则无相续，就没有一个所谓的轮回的相续了，这个人就不是天人转过来的，象这样的话就应该没有相续，和前面我们就讲了就说是这样一种不观待啊，或者就说它体的过失啊，这样的过失都是存在的，那么我们在学习这个颂词的时候，也许会产生一种疑惑，什么疑惑呢，就是以中观宗安立名言的时候，难道也不是说这样一种前世的天人变成了今世的人，他就是一种变化的法呢，它就是无常的法，那么既然它是无常的法，或者就说你们在讲的时候也是说天人相续在刹那生灭，人的相续在刹那生灭，主要是舍弃了天人的相续之后呢，最后得到了人的相续，这就是一种变化吗，这就是无常吗？为什么就说你们自己安立无常的时候，没有过失而这个地方安立无常的时候就有过失呢，到底是什么一种原因必须要讲清楚，那么这原因实际上是很容易解释的，就说中观宗它一贯的立场，一贯的立场就说这一切都是幻化的，都是假立的东西，这个里面中观宗没有在任何一点上面，没有在任何一个法上面，安立所谓一种实有的观点，没有安立一个实有的观点，所以说没有安立实有观点的缘故呢，这一切都是一种幻化的，一种非实有的，所以说虽然它就是说天安立于人，但是在里面没有安立一个实有观点的缘故呢，这方面就是假立的观点，所以说就说安立起来就很合适，没有任何过失，而为什么对方它安立无常，天异于人，安立无常，你会变成过失呢？这里面最重要一点就是安立实有，它就说它有一种实有的观点，你看我们在分析的时候就说第一个特点就说是天异于人，天是天，人是人，但中观宗说这两个不同，它是一个假立的，没有真实的一种它体，但是就说天异于人，第一个对方承许天异于人它也承认的，第二个就说它承许实有，所以我们如果把这两个对方承许的这样一种条件加在一起，就会出现过失，就会出现问题，什么问题呢？就说所谓的天异于人是一种实有的一种它体，不是一种假立的他体，而是一种实有的他体，如果是一个实有的他体的话那么就说是前面的一种法和后面的法就成了别别无关的了，就变成了实有的他体了，那么如果是一个实有的他体就不能说，就说是天它和人它有一个相续，如果是实有的他体怎么会有相续呢，所谓的相续他就说是能够有个延续的，它是依相续的本体的延续因果等等的相续，但是如果已经变成了一种他体的法，实实在在的他体就没办法安立相续，就象张三和李四一样，张三和李四是他体的法，所以我们就不能说张三和李四是依相续，怎么可能说是依相续呢，没办法安立依相续，所以说这方面最关键的问题在于一个实有的问题，但是我们就说实有和非实有我们讲了很多，一直在讲这个实有非实有，我们只要讲中观宗的时候，因为是幻化的缘故，如果是讲对方的时候，就是实有的缘故，的确就是这样的，不管怎么就是这样，我们在分析的时候，问题的核心就在这，关键就在这个地方，幻化的事情他不是特别的这样严格的，不是特别认真，他就说一种这个缘起显现，那么如果你要得到这样一种变化了、无常的话，你就不能够认真地观察了，一观察就得不到，所以说中观宗一观察的时候就全部成了空性了，那名言当中这些是幻化了，就说只能够这样安立，他就说是这样安立的时候，他本来就是无自性，没有自性的缘故呢，他互相之间可以调换呢，互相之间可以这样变化，这个非常合理的，所以说所谓的他体，是假立的他体，他在假立的他体上面可以安立一个相续的问题，但是如果你承许二者是他体，又是实有的他体的话，那就没有办法转变了，没有办法在实有的他体上面安立依相续，所以我们说前后刹那，前后刹那就说比如种子生芽的时候它也是一种刹那生灭的，但是呢它因为是一个没有实有的一种前后刹那的一种他体的（）43:50他是一种假立的他体的缘故，所以说假立的他体上面可以安立依相续，仍然是一个依相续的法，但是如果是实有的他体的话，二者之间怎么可以安立依相续呢，所以说中观宗在讲无常的时候没有过失，而对方在讲无常的时候一定有过失的原因呢，我们一定要从实有和幻化两个方面着手去分析，这个方面就可以解决很多的难题。那么现在是讲第三个问题，第三个问题讲二俱，破二俱，若半天半人，则堕于二边，常及于无常，是事则不然。  半天半人，这个方面对方他看到安立单独的常也有过失，安立无常也有过失，所以他就把常和无常汇集在一起，他就认为这样能够避免过失，那么怎么样避免过失呢，就讲到了这个从前世的五蕴灭掉生，后世人的五蕴，从前世的天灭掉生现世的人的角度来讲的话，他是一种无常的法，从他的身体，从他的五蕴，从这个方面来讲是无常的法，然后虽然从这个角度是无常，但是人呢他是一个不变的，人的相续是不变的，或者就是说这个实有的人是不变的，所以说变得是什么呢，变的是它的这样一种五蕴，前面打比喻的时候，一个人早上穿一件衣服，下午穿一件衣服，变得是衣服，而人是没有变的，他就认为从这个方面观察的时候就没有过失了，前面所讲了单独讲了常的过失，讲无常的过失，象这样的话就没有过失，在这样分析的时候呢，前面我们不是说了，如果是常的话，那么天就是人了，天的身份就是人的身份，象这样的话就是有过失，常法不生的缘故，有这样的过失，那么如果是天异于人呢，就说二者之间无相续的过失，就说认为把这个结合起来，结合起来的话就说首先相续可以安立，就是这个人我他不变，那么就是变得是什么呢，变得是他的这个身体，所以说这个方面就安立的一种如是的观点，法常和无常继续在一起，那么如果说半天半人，半天半人是什么意思呢，就说它的人我是一个，但是他的身体，是在整个的人我相续当中，一半比如说前世的一半是属于天人的，天人的身份死了之后呢，然后转变成现世的人，所以就前世和今生来讲呢，这一个相续是半天半人的相续，就说一半是前世的相续，天人的相续灭掉之后呢，产生今世的另一半人的相续，象这样的话就叫做半天半人，半天半人也就是从这方面讲的时候呢就说人是一个相续它是不变的，恒常的，但是变的是它的天的相续啊，和人的相续啊，象这样的话它在变化，所以说就有无二俱，有这样一种亦常亦无常46:40 这样一种观点，中观宗说了若半天半人呢则堕于二边，实际上已经堕入了两边了，常及于无常，是事则不然，堕于哪两边呢，那么就说是从半天半人的角度来讲，前一半就说是这一个相续，常我的一个相续一半呢实际上就属于天人的相续了，这个地方我们一定要把问题搞清楚，对方的问题是这个从他的人我的角度来讲他是一个恒常的，那么在这个恒常的相续当中呢，他有一个变化的法，这个就是所谓的半天半人，变化的法是什么，就说五蕴，天的五蕴和人的五蕴，前一半呢是属于在我们整个相续当中比如说把前世和今生作为一个整个相续，完整的相续，那么在这个完整相续当中，变化的是五蕴呢，所以说在这个完整当中，前一半是属于天人的五蕴，后一半是属于人的五蕴，所以象这样讲的时候他是从这方面安立的，那么中观宗抓住它这样一种安立的这样方式，就是如果是这样的话他们也会出现常和无常这个两边的过失，怎么样出现呢，首先是有无常的过失，无常的过失就说前一半的天人，死了之后呢，抛弃掉了他的五蕴，而生了这一世的这样一种人的相续，人的五蕴，那么如果是这样的话就很明显就有无常，就有无常的过失，因为就是说前面的天已经没有了，下面是另外一个人的五蕴相续，所以他就有了无常、无相续的过失，这方面有的，而且就是前世天的人，天就是他的人我和这世人的人我它是一体的缘故还是恒常的缘故，这个方面也有常的过失，仍然没有避免掉常和无常两个过失，都没有避免掉，不但是没有避免掉，前面就别人在单独安立常和无常的时候只得到一个过失，你如果安立常变就变成常变的过失，得不到无常的过失，你安立无常只能得到无常的过失，得不到常的过失，这样子二者合起来了，不但没有得到了功德，而且得到了两种过失，常的过失也得到了，无常的过失也得到了，所以象这样的话就是没有真实的依据，还有一个常和无常两个相违的法，是不可能出现在一个事物上面的，就常和无常，两个又是常又是无常的话，一个事物怎么可能又是常又是无常呢，所以从这个方面讲的时候呢常和无常两个相违的法，不可能在一个法上面存在，这个是另外一种破法，说是事则不然，这样安立的话也是不对的，那么下面讲第四个颂词，那么第四个颂词主要是讲非二俱，它就讲双非的这样一种观点，破掉这样一种非二俱，    49:若常及无常，是二俱成者。如是则应成，非常非无常。那么如果它认为依常依无常有过失，转而承许非常非无常，那么有没有一个非常非无常呢，下面讲了若常及无常，是二俱成者。如果首先常和无常这两个法，都能够成立，是二俱成者，这两个法都能成立的话，如是则应成，非常非无常，那么就可以在常和无常都成立的基础上，进一步的去安立非常和非无常的观点，为什么这样呢，因为前面我们讲过，非常非无常，这个所谓的无实呢，它是观待于常和无常的，非常就观待于常法，首先有常法，再有非常，因为你知道安立是非常的，非常它通过自己的本体手法安立的，它一定要观待前面一种常的法，那么观待这个常的法，把这个常的法打破之后呢，它的反面就是非常，如果有了常，才会有非常，那如果没有常，就没有非常，所以象这样讲的话你的非常就观待于常的，非无常是要观待无常，那么如果有了无常，才会有非无常，如果没有无常，怎么会有非无常呢，所以说这地方讲若常及无常，是二俱成者，首先这两个法存在的话，如是则应成，非常非无常。但是就说常和无常到底存在不存在呢，前面在就说是别破的时候呢，常也不存在，无常也不存在，然后呢异常异无常也不存在，所以说你这个第四边的的确确是无法安立的，没办法安立一个真实的观点，所以说依靠后际的这样四边如是来安立的话是不正确的，今天就讲到这个地方。