中论广释 智诚堪布辅导 第56课

诸法等性本基法界中， 自现圆满三身游舞力，离障本来怙主龙钦巴， 祈请无垢光尊常护我。为度化无量的众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后呢，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，那么《中观根本慧论》呢，是分了27品，现在我们宣讲的是第22品，观如来品。观如来品呢，前面所讲的一样，实际上呢，是针对于如来的自性在我们的分别心面前显现的时候，到底是不是像我们分别心所决定的一样，存在着这样的一种实有的自性呢，实际上这个如来的本体他也是离戏的空性，也是自性的空性，实际上呢，佛陀他自己也民了悟了一切空性之后呢，现前了这个如来的果位，所以说如来的果位呢也是丝毫没有自性的，也是离开一切戏论的，那么在抉择所谓的这个如来的本体的时候呢，指出了通过遮破如来的成实和成立时诸见之理和以此理论推他法。这三个科叛呢进行了观察，进行的抉择，那么其中第一个科叛呢，也分为三个科叛，那一个科判呢，有破取受者普提伽罗和所取的五蕴和摄义，成立之义，分三个科判，这三个科判我们在宣讲的是第一个科判，第一个科判呢，分了两个科判，一个是破取受者实有存在，啊和这样的一个取受者存在破假立自性，存在的这样一种道理，那么其中呢，我们现在讲的是第二个科判，第二个科判呢分了三个科判，破于自性于他性中成立和无有取受之理而破，摄两方之义，那么其中呢，这个第一个科判已经讲完了，今天要讲的是第二个科判是无有取受之理而破，那么无有取受之理在这个科判当中呢，实际上讲到了这个所取的法和能取的如来两个方面，那么就是说有些人认为这样一种如来是存在的，为什么如来是存在的呢，因为在这个如来上面存在着一个能取，就是说取受者我，还有呢，就是所取呢是这样的一种五蕴，那么这个取和所取或者说受和所受法呢，相当于像这样讲的时候呢，就是说一个人，背一个重担的这样一种比喻，在小乘的这样的经典论典当中呢，也是很多次地提到了这个受了所受，有些在读子部当中呢，他也是讲到了这个人我呢，是犹如呢就是说受者，然后五蕴呢，是犹如所受，那么就像一个人呢，背负一个重担一样，所以说这二者之前是存在这样一种关系的，那么既然这二者之间存在这样的一种论式，这样一种说法，所以说就要观察这个取受之理是不是这样的存在，那么在这个科判当中呢，第三个颂词，第一个颂词主要是观察这个受者，或者说取者是不成立的，第二个颂词呢，主要是观察所取法不成立的，第三个颂词主要是讲能取所取不成立这样的道理，那么首先是讲第一个呢，首先是观察这个取者，或者说受者是这样的不成立 ，那么呢，在观察这个取者不成立的时候呢，颂词当中实际是讲到，若不因五阴，先有如来者，已经受阴故，则说为如来，也就是说呢，如果说有这样的一种能受所受，而且这样的一种能受所受的确是实有存在的话，那么这样的一种受者如果可以是不依靠这个五蕴先有如来，就是先有这样一种受者呢，我们还是可以说有这样一种受者，的确是可以说实有存在的，为什么说呢，这样讲呢，因为他可以不因五阴，就是说不观待五蕴先可以成立一个受者，那么首先成立受者之后呢，就可以去取受这样的一种法，就好像一个人首先存在了，然后再可以去背这个重担一样，背这个包袱一样，所以说像这样的话是有了这样的一种受者，可以有这样的所受法，但是实际上这样一种先于五蕴之前承认这样一种如来是不是存在呢，实际上就是说先于五蕴之前存在这样一种如来，也就是这样一种受者实际上是不存在的，因为就是说能受所受之间他是互相观待的一个法，如果有了这样一种所受呢，才能叫做能受，如果没有所受，就不能叫做能受，就是说如果没有所受就叫能受的话，那么所有这些没背重担的人，都可以叫做这个能受，都可以叫做受者，都可以叫做取者，所以说在五蕴之前首先存在了这样一种如来，他这个时候还没有去取受他这样的五蕴，还没有取受的时候呢，就不可能说他是这样的一个受者，是这样的所以说下面两句就是讲，已经受阴故，则说为如来，那么就是说什么叫做今受阴呢，就是说在现在的这个阶段，这个受者取受了五蕴的缘故，才说他是这个取受者这个如来，那么这两句实际上推翻了前面的假设，为什么推翻了前面的假设呢，前面的假设就是说如果在取受五蕴之前那么再有一个独立存在的受者呢，那么就可以说呢一个受者去取受这个所受法呢，是比较合理的，那么如果说是没有取受五蕴呢，就不叫做受者了，那么就是说二者之间互相观待的缘故呢反安，那么现在就是说实际上在这个取受这个五蕴之前他没有一个所受法的缘故，他没办法安立所受，所以说他就需要观待所受，那么如今他这样一种这个取受者，就是说取受了五蕴，这个时候成立了这样一种受者如来，既然是这样的话，那么就说明这个取受者他是无有自性的，他必定观待了这个所取才能够成立他的能取的缘故，所以说这样的一种如来如何安立实有呢，或者就是说如何在所受之前安立一种能受呢，现在受了五蕴的缘故，现在才是如来，那么如果在现在之前，没有取受这个五蕴的话，那么在这个之前就不能叫做能受，因为说呢，在这个所谓的五蕴之前，提前呢存在这样的一种所谓的受者呢，实际上是没办法安立的，从这个方面就破斥了这样的一种所谓的受者实有存在的观点，那么下面呢，讲的是第二个问题，实际上就是对所受法进行观察，那么能受既然不存在，按理说所受也没办法安立，今时不受阴，更无如来法，若以不受无，今当云何受，那么这个颂词的重点，实际上是在放在观察所受上面。那么观察所受上面呢，实际上我们就知道了呢，今时不受阴，今时不受阴就是说是这个因为这样一种实有的能受不存在的的缘故，没有一个能受，那么现在也没有办法感受一个所受，那本来来说呢，前面这个颂词就是说已经受阴故，则说为如来，但是呢这样一种已经受阴故，则说为如来的意思，前面已经讲过没有一个单独存在的一个受者如来，或者说这样的一种如来能够成为受者，一定是观待了现今他感受了五蕴的缘故，什么时候感受了五蕴，什么时候成立这样的一个受者，没有感受五蕴也不是受者，因此说这样的一种受者的确是一种假立的，无自性的，那么为什么说第二个颂词刚开始讲今时不受阴呢，就是说前面分析没有这样的一个实实在在的受者去感受五蕴，既然不存在这样的一种受者去感受五蕴的话，那么这样的一种所受就不能成为所受了，因为就是所受他必需能受去受了之后呢，他才能够成为所受，否则的话他也没办法真正安立一个所受法，而现在呢，这个如来因为没有办法感受这个所受的缘故，那么不存在这样的能受，既然不存在感受者能受，那么怎样安立他的这样一个所受法呢，所以说第一句的意思就是说今时不受阴，没有办法安立一个这样的能受者，没有能受者也就没有所受了，更无如来法，更无如来法这句话的意思就是说，如果要安立一个如来所领受的法的话，也只能够在这个五蕴上面去这个安立，但是现在呢，能受的这个如来也不存在，所受的五蕴在前面分析呢，也不存在，那么除了这个五蕴做为所受法之外，那么其他还有什么法呢做为如来法呢，这个如来法就是指如来所领受的法，也就是说到底除了五蕴之外他还有什么当可以安立如来存在的一种受者呢，也就是说如果真正有的的话，他一定是在五蕴上安立的，如果在五蕴上没有的话，其他地方就更没有，所以说呢第二句话就是说除了五蕴之外，就更没有如来所受的法了，若以不受无，今当云何受，若以不受无就是说如果以这个不感受五蕴的缘故，后面的这个无字呢，就是说安立没有受者的话，今当云何受，那么现在怎么样安立一个这样的所谓的所受呢，也就是说若以不受无，他的重点是放在没有如来上面，今当云何受他的重点是放在没有所受上面，那么怎么样说若以不受无呢，那么第一个就是说不受呢，就是说讲到这个不受五蕴，那么如果说是因为没有感受五蕴，后面的这个无就是说没有感受五蕴的缘故，这个受者是没有的，那么你们既然是没有感受五蕴的缘故，这个受者是没有的话，今当云何受，没有受者又怎么样去通过这个受者去感受这样的一种所受法呢，第二句话呢就是在承接了一句之后，就是说如果没有一个五蕴的这样的一种受者的话，就不可能有受者所承受的五蕴了，今当云何受呢，主要是讲没有所受，所受实际上是不存在的，那么前面就是对这个能受也好，所受也好，像这样就是说分别地进行了观察，那么下面呢就是，下面这个颂词呢，主要就是讲到了，能受所受，能取和所取，能受所受也好，能取所取也好，实际上这个上面都是没有办法实有安立的，若其未有受，所受不名受，无有名受法，而名为如来，那么首先呢，首先就是说前面两句呢，就是先讲了所受就是能取法不存在，后面两句呢就是讲能取法也就是不存在的，若取未有受，所受不名受，那么这个其质呢，就是讲到了佛，那么如果说佛未有受，就是说他没有感受这个五蕴，没有感受五蕴的话，那么这个所受就不能叫受了，这个五蕴就不能叫受，就不能叫所受了，打个比喻讲呢，比如说在上师的注释当中讲一个能吃和所吃呢，那么这个饭呢，是自己的所吃，那么怎么样才能让这个饭成为所吃呢，实际上就是必需要有一个能吃，你就是说必需去吃饭的时候呢，这个饭才能够成为一种所吃的这个自性，那么如果说没有去吃的话，这个饭就不能叫所吃的自性，同样道理呢，如果佛没有感受五蕴，那么这个五蕴就不叫做所受了，那么如果就像前面所讲的，如果说没有感受他也能够叫做所受的话，那么所有的法不管你感受也好，不感受也好，都能够叫做所受，但是呢这个情况是没办法安立的，所谓的这个所受的概念一定要观待这个能受，有了能受呢，才能够有这个所受，没有能受呢，是没有办法有这个所受的，所以说这两句话呢，主要是观察因为佛没有感受五蕴的缘故呢，所以他的所受也不叫做所受了，那么后面两句呢，主要是讲到了这个能取也是不存在的，无有无受法，如名为如来，那么所谓的这样的如来呢，尤其在小乘宗，或者说有实宗，或者说凡夫人这样的眼里的话，那么就是说这个佛陀他一定是具有相好，具有这样一种智慧啊等等这样的一种五蕴的自性，那么就是说佛陀一定是具有这个相好智慧的这个本体的，但是呢前面分析的时候呢，这样的一种所受不成立，所受不成立，因为所受观待了能受的缘故，所以说这个所受法是没有办法独自存在的，那么就是实际上我们再进一步观察的时候呢，那么就是说这个佛陀他有没有办法感受这个所受法呢，这个所受法是假立的，所以说有一个实有的如来的话呢，他有没有办法感受一个这样的不存在的这样的一种所受，所以说如果没有这样的一种所受法的话，怎么叫如来呢，所以说无有无受法，如名为如来，有没有一个就是说没有所受法的这样的一个如来，实际上这种如来是不存在的，所以说叫做无有无受法而叫做如来的这样的情况实在是不存在，所以说我们就知道这样的一种如来的这样一种能取或者说取者实际上也是一种假立的法，所取呢也是一种假立的法，就是因为这之间互相有观待的，这二者之间有观待的缘故所以说明这二者之间是没有自性的，那么就是说这个上面破能取所取或者破能受所受是针对对方的观点而破斥的这样一种特征是非常明显的，所以说就和一般的大乘当中在抉择如来的法身呀，或者说他这样的一种奇遇的光明境界呢，不相同的，因为就是说在大乘当中所讲到的如来的法身他的本体都是离戏的自性，没有一个实实在在的本体，所以尤其这样《金刚经》等当中也是说你不能通过外在的这些个法来认为啊看到了这个看到了这样的佛像你就看到了佛，看到了佛的相好你就看到了佛，这样方面在名言当中是可以这样的安立，但是如果执取，尤其你的执著心没有真正去了悟佛的这样一种自性的话。

中论辅导56李宁15分-33.DOC

尤其是你的执著心，没有真正去了悟佛的这样一种自性的话，那么实际上没办法真正地见到佛的，所以如果我们就说见佛，有的时候是说见到了本尊，实际上从一个角度来讲的话在这个修定的时候或者有的时候看到了这样一种佛像，似乎好像也是说见到了佛这个也没什么，这是个瑞相，但从更深层的意思来讲见本尊的意思实际上是指见到了本具的自性，见到了本具的这样一种法性呢就叫做一种真正的见本尊，所以见本尊实际上就是见到了自性，获得了一种成就的相，见佛和见本尊实际上也是一个意思，应该说我们通过外在的这样一种佛像，外在的这样本尊像呢，来体会实际上它所表含的内在的含义，尤其是我们内心当中所具备的这样一种佛性呢通过这样的方式。比方说在顶礼的时候，象这样的话就通过这样一种顶礼来清净自己这些很多的概念，或者通过所顶礼的对境来提示我们的内心当中也是具有这样一种自性的，所以说小乘和这样大乘的修行的方式就不相同，小乘当中就是认为象这样的外在当中有一个救护主，然后我们顶礼它的话可以获得很多的功德，然后顶礼它的话就可以得到怙主的这样救度，有的时候初学的时候在祈祷佛的时候呢在皈依佛的时候呢都认为在我之外有这么一个殊胜的大能力的这样一种智慧尊，然后如果我表示皈依它，表示顶礼它的话就可以得到他的救护，那么从某种层次上从这个初层次的角度来讲呢这个没有什么不对的，应该是有这样的，但是随着我们学习佛法的深入的话我们对于所顶礼的这样一种对境或者他顶礼，或者转绕，或者供养他的这样一种内在的含义呢也应该随之发生转变，我们的见解是没办法提升的，比如说我们在见解增长之后呢，我们在看到佛的时候，在供养佛的时候，实际上佛就通过外在的一个相来提示我们内在也具有这样一种佛性，他就说看到这个佛像的时候他就具有这样一种三十二相八十种随行好，他具有这么多的妙相功德庄严，那么这个实际上每一种妙相功德庄严都表示了这样一种自己本具的这样一种潜力，或者在你的这样一种庸俗的身体当中也本具这样一种功性，本具这样光明，本具这样的相好，所以如果你不看这个佛像有的时候就会忘失，但是如果经常去观察观想，经常去供养经常去礼拜，象这样的话就说再在地提醒你，再在地提示你，在你的内心当中本具这样的功德，实际上在修行佛法当中的时候，它应该越往后学它的戏论越少，为什么有的时候反而要使用很多这样观想的方式再在去观想，实际上每一个这些都有它的这些内在的含义的，你懂得这个意思的话看到这个时候呢尤其是象佛像这个方面和一般的土石还不一样，佛像的话就说是针对内在的功德，如来藏的表象更清楚，更加直接，所以当你看到这些本尊的时候，看到坛城的时候，你就觉得实际上我也有这样一种自性，就安住在这种自性当中，相当于有相应的方式了，所以在顶礼的时候也是应该有这样18:50，?还有比如说在转坛城的时候呢，也应该有这样的见解，为什么这样讲呢，因为我们内心也是一个坛城，我们内心也是五方佛的坛城，那么在外境当中，也拥有一座这样一种坛城，实际上当我们看到这个坛城的时候，如果你学习过这样一种幻化网，学习过这样一种见解的话，你就知道实际上我们内心也是具备这样本具妙相庄严的这样一种佛尊自性坛城，那么就说通过见到了外面的相来提示自己，随时的提示自己要有这样一种自性，本身就有这样一种自性，然后有正见之后，通过转绕的方式来和这样自己的本性清净，一次又一次的转走之后呢，实际上就说我们一次又一次的和这样一种自己的本性再清净的，一方面坛城本身就有加持力，再加上自己也有这样一种见解，这样信心，去转，所以说在这样一种做转绕的过程当中自己相续当中的障碍就会越来越少，在具备这样殊胜见解的话，实际上在转盘当中也能够得到这样一种相应的，实际上这些都有这样的意义，但是如果我们在做这些善法的时候呢，没有了知它的本具的含义，或就在转的时候，顶礼的时候很散乱呢，或者就说做些其他事情，实际上它的更大的意义就失去了，虽然就说你转的时候可能也是一种消遣，或者也觉得转的功德，但是实际意义上还有其他的更深层的意义，那么如果你不知道的话你得到了利益就这么多了，但如果你知道有这个见解的话那么就说它能够得到很大的利益，所以佛法当中，尤其是深层次的佛法当中没有哪个法是形容，没有哪个法是多余的，关键就在于我们能不能够去体会它内在的含义，体会之后去安住，去相应，实际上这个就是一种很迅速的一种这个集资净障的一种方式，这个方面就说是非常殊胜的，所以我们说在这个地方讲到这些问题的时候呢，都是从方方面面进行观察、进行探讨的时候它从小乘啊从大乘啊对这样一种法都有一种它自己修行的方式，关键就在于自己的这个根性啊，自己的领悟能力，如果领悟能力非常高的话，象这样逐渐逐渐也能够和真正的实相去相应的，所以说主要就是讲能取法和索取法，实际上这些都是这个，我们的概念当中，都是需要遣除的，那么此处呢我们讲到能取所取，主要是针对于这样一种我和五蕴，或者就是说如来和五蕴之间的一种能取所取，那么除了这个能取所取之外呢，还可以把能取所取的范围扩展到其他的一些上面，比如说我们现在的这样一种眼根，或者眼识作为一个能取，外在的色法作为一个所取，然后我们的耳识作为能取，外面的声音作为所取，那只有我们的意识做为能取，在意识面前所浮现出来的所有这样一种形象作为一种所取法，说这些能取所取法，实际上通过这样的方式观察的时候，全都是一种空性的法，没一个法是真正实有的，所以说我们如果掌握了一个理论呢我们就可以通过这个理论，去观察这个一切的法，实际上这些方法只要自己去愿意观察，慢慢慢慢自己能够获得一种独立观察的这样能力的，如果自己观察得越多，对这样一种执着的法，这样一种执着实际上就越少，这方面逐渐逐渐观察就是这样子的，所以我们要通过这样方式呢打破一切的能取所取，尤其是在大乘当中呢，它对于二取的执着它就说是着重破持的，因为一切法呢要么就是所取法，要么就是能取法，除了这两个法之外没有什么能够真正障碍我们的，所以说打破二取实际上就是一个所有大乘当中呢一个重点的教义，但是就是唯识宗当中它也讲二取空，它讲二取空的时候呢就说按照一般意义上来讲的话它是对于这样    22:58？上的二取法，作观察这个是不存在的，二取空没有的，但是实际上就是说呢还有更深的中观宗的眼光看起来，它还有一个更深层次的一种，就说能取它没有打破，就是依它取的形式，依它取的形式在中观宗的看起来它也是一种能取，所以说应该来讲也应该被打破的，但是唯识宗就说它依它取的心识本身它是不破的，它上面的23:24？  二取是没有的，所以从这上面安立的时候就保留着一种能取法没有破掉，所以说在中观宗看起来这个就不是一个最圆满的一种讲法，所以说中观宗在入中论，在很多地方专门针对这个隐藏最深的能取法进行观察，进行破斥，象这样的话就说这实际上也是不存在的，有的时候这种能取法也叫做依它取，有的时候能取法也可能叫如来藏，但不管怎么样，可能你认为内心当中还有一个东西不能破掉，尤其在二转法轮当中有一个东西不能破掉的话，那么这个就说是不正确的，它可能隐藏的很深，但是实际上它也是必须要把它提出来，作分析，作观察，如果它真有自性的话应该经得起，又说中观、空性的观察，但是通过这样很多方式观察时，没有一个法真正能够经得起中观理论观察的，所以说最后中观宗把这样一种破掉之后它能够抉择究竟二取空，一切的这样一种不管是浅层次的能取所取也好，还是深层次的能取所取也好，实际上这一切万法本性都是空性的，这个是得到万法皆空的一种最究竟的空性见解，这个方面就得到这样见的， 那么在般若当中可以说空性见没有在超胜的了，中观宗所抉择的空性在所有的空性当中应该是最圆满的，但是就是说智诚堪布在中论注释当中他也讲过这是中观  24:56?派所抉择出来的一种空性它是属于一种究竟的当空见，那为什么讲究竟当空见呢，虽然就说  派25:05？也是抉择的一种当空，此处也是一种当空，但是此处有个暂时的当空和究竟的当空，暂时的当空就是讲在我们的这个方面破掉了实有法，保留一个空性，这个叫做暂时的一种当空，我们在修行的时候呢，主要是把最初的时候把这样一种实执打破，打破之后抉择一个当空见出来，然后究竟的当空不单单是显现法要破，连空本身也要破，所以这个方面讲没有一个法可以成立的，一切法都是空性，一切法都是离戏，现世空，空本身也是空，所以说它是一空到底的，那么为什么把它称之为究竟当空呢，它是针对于三转法轮当中如来藏经典所提示的圆满法界而言的，因为圆满了法界它不是一个单单的空，圆满了法界除了空之外还有一个光明的自性，就说种种智慧啊，种种光明啊，种种如来藏的这个本体，那么中观宗它所抉择的这样一种本体，它只是法界一部分，就法界的一半，或者法界的一部分就是空性这方面已经抉择得非常非常圆满了，前面提到过即便是大圆满的空性，即便是什么空性也没办法在超胜这个空性，但是就是在抉择这个法界圆满自性的时候抉择的是空性这个部分，那么光明这部分没有抉择，从这个角度来讲的话就说是中观见呢它属于究竟当空的原因就是这样的，或者它属于圆满见解的最圆满的见解的一部分，也是这样的，无垢光尊者在《大车疏》当中讲，二转法轮这样一种空性属于暂时了义，那么三藏法轮当中抉择了如来藏光明是究竟了义，也有这样一种说法，但是这样讲法我们应该分能诠所诠，两个方面分析的话就很清楚这个问题，为什么一定要这样分析呢，因为我们看中观宗所讲的空性是暂时了义，就说是它抉择了这个究竟当空它不是圆满的法界，当我们在重复这些字句的时候，我们很有可能就说觉得这个空性是不是不殊胜呢，空性是不是不圆满呢，怎么怎么样，因为众生都有个好高骛远，哪个法最高、最大我就去追求那个，那么如果中观宗是暂时了义的，中观宗的空性它是一种究竟当空的，也不是觉得既然也不是了义的，我干脆就不学，象这样的话吃亏就很大的， 最大的还是自己， 你没有真正去了知空性真正密意的话，象这样自己还是，你虽然去追求最高最大的如来藏，但是最后追求完之后发现追求的如来藏它居然比中观空性的境界低得多，为什么，它已经落入了一种实有的状态当中，如果你没有空性的见解去观察如来藏的话绝对会落入实有之中，所以最后来讲我们想要得到了最高最大的法，实际上最后就变成了一个不是很高很大的法，象这样的话自己会走很多弯路，那么就说分析能能诠所诠 28:09？的意义必要就在这里头，也就是说呢，从它的所诠的意义来讲，从所诠意义来讲的话空性的光明本来就是 一位 28:18？的，它本来就不是两个法，东边一个空性，西边一个光明，怎么怎么样，不是这样的，实际上就说空性的本身就是光明的，光明的本身也是空性，这是从它的所诠义，从它的本身所诠义来讲，二者本来就没有分开过，它本来就没有分开过的，所以说我们在抉择的时候呢只不过说这个是空性的侧面应该了知，那是光明的侧面也要了知，后面佛陀说二者是双运的，在我们的这样一种次第思想看起来的时候，有一个空性是这样的，有一个光明是那样的，后面把二者合起来，所以我们就觉得二者是分开的法，但实际上这个只是一种说法而已，佛陀如果不这样去讲的话很难以了知什么叫做双运的法界，所以首先把空性的这样观点给你介绍了，在把光明的观点给你介绍了，再说二者实际上是无利无合的，二者本来就是一位的，这个就是一种方便，但是我们就说如果没有了解到这个方便呢，我们就会认为二者分开的法，所以说从所诠意义来讲，空性就是光明，尤其是从能证的智慧来讲，当你证悟空性的时候，一定证悟光明，这个是没有丝毫怀疑的地方，所以说我们就说从能证的智慧来讲的时候，你证悟空性肯定证悟光明，一定光明的自性一定会现前的，这个方面是很明显，那么就说是我们从这个所诠义，或者从能证的智慧我们就知道，空性和光明是一位的，那么为什么说在这个地方讲如来藏它的观点，觉得如来藏观点它是圆满法界，而空性的观点是站在了义上呢，它是从抉择的方式来讲，也就说能诠，从它的能够抉择的方式来讲，那么就说中观宗它抉择的主要是空性的这一部分，它主要是抉择是离戏这一部分，它从抉择的方式来讲，它没有抉择到光明，所以它只是抉择到了离戏，因为在这个二转法轮当中，非常明显的特征就是破执着，打破众生的实执，所以在讲一切万法离戏的时候，针对众生的分别念，不可能说我把一切的这些法抉择完之后，还说最后这个如来藏它是实际上是不空的，在这样的话就达不到它的效果，达不到它打破一切执着的效果，所以说在中观宗在讲空性的时候，在你的六识和六识面前的一些30:44？  和八识面前的法，它说全都是空性的，所以说在你六识面前的空性，在你六识面前的如来藏这都是属于所破，没有一个法可以安立，所以它抉择的时候主要是从抉择离戏的角度来讲，至于光明呢它也提出，光明也是空性的，所以它最后就是一个法都没有保留，这方面从抉择的方式来讲的话，它就说只是抉择到了究竟的法界当中的空性的部分，那么就说是三转法轮所超胜二转法轮，也不是所有三转法轮的经典，三转法轮的经典有一部分是讲唯识的，但唯识方面就说是保留依它起的执着等等，象这样的话就没办法说超胜空性，那么三转法轮当中的一部分就是如来藏，究竟法界，如来藏这部分经典，实际上它就说从它的抉择的方式来讲，不单单是抉择了空性，而且是在空性的基础上进一步的抉择了和空性双运的光明，那么在讲如来藏的，它主要是讲了表诠，31:45 ？  ，从正面来讲，空性是讲遮诠  ，你执着的东西都是错的，你执着的东西都是假的全部打破，那么讲如来藏的时候呢，它因为已经有了空性的基础了，因为在这个二转法轮当中，已经把你的所有的概念，你的分别念当中执着的东西都破完了，破完之后就说如来藏实际上是离开了分别念之后的一种光明，这时有个这个高度，站在这么高的高度上面再给你讲这些法的时候呢就不会落在实质当中，不会落入戏论当中，就是这样的，所以首先给你讲一切都是空性，把你的概念空掉，空掉之后在讲如来藏的时候，实际上虽然这个时候我们还有分别念，但实际上这个分别念不是你用分别念能够缘取的 ，它是佛证悟的境界，它是佛智慧，远离分别念之后显露出来的境界，所以说从这方面讲的时候它抉择了，它正面抉择了这样的如来藏，所以从抉择的方式来讲，它抉择了圆满法界，它就说比这样一种二转法轮更加了义，叫做究竟了义的这样一种观点，从这个方面要讲的，所以说对于这样一种观点从能诠所诠两个方面来分析的时候呢，它就很清楚，为什么说有的地方说超胜，有的地方说是一位的，没什么超胜的，实际上就是从他的所证的角度来讲。

中观根本慧论第56课生西33分-

实际上就是说，是从它的所证的角度来讲，从它能证，就是说，这个，从它所诠义来讲，从它能证的智慧来讲，二者之间没有什么分别，那就是一味的一个自性。但是在抉择的时候，因为我们的分别念，它必定有的时候一个时间，只能缘一个法，所以说佛陀就不可能说，你去缘双运的这样一种空性和光明，这个缘不到的，那么到底什么叫做双运的这样是光明和空性呢？我们根本就没办法了知。所以说，为了让帮助我们具有分别念的众生，真正逐渐逐渐能够起到一个能够了知法界圆满的，圆满法界这样一种自性的缘故呢，所以说，征对我们分别念的特点，佛陀把这个法分开，拆开来，给我们讲。啊，这个叫空性，怎么怎么样，这个叫光明，怎么怎么样。然后就是说，了知了之后，哦，这个叫双运，怎么怎么样。这个时候 ？？(33:48)，就对于这个圆满法界可以有一个总向的认知。啊，这个方面，我们应该知道这样一种，就在空性，了知了空性之后呢，实际上，进一步的抉择这样一种，啊，他空的如来藏的观点，这个能够抉择的圆满的法界，有了这个圆满法界的见解，再以这个作为桥梁，他就可以抉择，密宗见，所以说，密宗的见解，它实际上就是在二转法轮空性，和三转法轮如来藏的基础上，给你介绍的，如果你欠缺了这些象这样一种常识的话，真正要求圆满了知密宗，非常困难。没办法了知真正这个密宗，为什么说，一切都是清净的，为什么说一切都是本尊，为什么说一切都是这样一种圆满的法界呢？因为，它在空性和如来藏中的这样的基础上，它再给你圆满，广大的明显的给你介绍，所以说，从这方面讲的时候呢，它就一层一层上去的时候，最后，就通过密宗这样的见解，修行，它就可以对于这个真正法界，一个最快的一种趣入的方式，见解很高，很深，所以说趣入时，也就很高，很深。这个方面讲到了，能取、所取、空性，然后呢就是说，这个方面一些复述的内容，是做了一些介绍。

那么下面讲，第三个科判，是摄两方之义。啊，摄两方之义呢，这个科判是摄在后面这个假立当中，但是它的意义呢，它就是前面实有的如来也好，假立的如来也好，象这样两方面的意义，实际上都做一个归摄。啊，都做一个归摄，最后就是说，归纳起来说，实际上，这个佛，啊，这个五蕴那，实际上都是无实有的。

若于五种求， 一异之如来，

悉皆不可得。 云何受中有？

“若于五种求”就前面，啊，这个破实有的这个。就是如来。科判当中呢，已经讲过了。那么如果说是实有的话，那么在五种观察当中，去寻求就应该得得到。比如说。我和，就是说如来和五蕴，是一体吗？他体呢？是能依、所依呢？还是具有啊？象这样的五种求当中，就是追求的，但是五种求、寻求当中，没办法得到，一体的如来，和一体的如来，就是说如来和五蕴的一体呀，啊，如来和五蕴的一体呀，象这样，实际上都是没办法得到的，“悉皆不可得”。既然就是说，“悉皆不可得。云何受中有?” “悉皆不可得”呢这个方面，我们可以知道，啊，是在前面，在观察，啊，如来和五蕴一体的时候呢，观察，没办法获得一个实有的如来，这个方面就是讲第一方面的摄义。

“云何受中有”呢，是第二方面的摄义。因为，第二个，第二个摄义呢，主要观察自性、他性呀，或者观察能取，所取；能受，所受，这个方面讲的时候，“云何受中有？”那么，实际上在受中，是没有如来的。象这样能受也不存在，所受也不存在。象这样的话，在受中也不可能有一个实有的如来。和实有的如来所领受的法，或者安立如来这个基的这个五蕴那。实际上，二者都是不存在的。当我们再分析完之后，我们就知道，实际上，五蕴也好，还有，所谓的如来也好，二者都是平等离戏的。啊，都是平等离戏的。不单单没有所谓如来这样一种总相，也没有这样一种五蕴法的存在。啊，这个方面都是不存在的。所以说，我们就知道这样一种如来呢，他实际上是在暂时位当中可以有，但是在究竟的时候呢，也是不存在的。所以，就像前面我们分析的一样。轮回呢，它是一个概念。那么观待于轮回的这个如来呢，他实际上也是一个概念。仍然是一个概念，尤其是，征对具有分别心的众生面前，在我们的心中，能够浮现出来这个所谓如来的相，我们认为的如来应该是这个样子，那个样子，实际上，这些都是概念。啊，都是概念，所以说，这些都是概念那，它所谓的如来，就是征对轮回而有的嘛。因为轮回在暂时的时候呢，它有轮回的，这样一种这个，有轮回的这样一种相，流转轮回的众生，有轮回的染污。象这样，我们说，把这些消除掉之后呢，就是完全消除掉之后，就成了如来的自性。我们就实际上，如来的自性，它是观待一个轮回的自性，轮回，它是一个概念的话呢，那么如来呢，实际上也是一个概念，如来仍然是一个概念。那么究竟来讲的话，轮回不存在，我们说整个轮回，除了这样十二缘起之外，整个轮回除了单个有情的相续流转之外，没有一个实实在在的东西，叫轮回，但是我们在分析，这个流转者，流转者这个众生，存在不存在呢？流转者众生不存在，所以十二缘起不存在。整个所谓轮回的相续也不存在，也就是单个轮回不存在，整个轮回也是不存在。既然，就是说，单个轮回，整个轮回，都不存在的话，那么谁，终结了轮回成就如来呢？实际上，从这个方面讲的时候，也没有一个所谓如来的存在。但是，我们就是说，是这个，因为有实执分别的缘故呢，首先执著众生实有存在，当我们学习中观一定程度的时候，哦众生不存在，但是如来，如来应该是存在的。我们就说如果众生不存在，决定不可能有如来存在的，这样的情况。就是因为消尽了众生，流转了这样习气，才把这个状态安立成如来的状态。没有，如果最初就没有众生，那么，谁真正获得解脱呢？如果最初没有束缚，就没有最后的解脱。所以我们知道，所谓的这样一种如来，他也是需要这个，它也是一种概念。究竟来讲也是需要清静的一种客尘。也是一种客尘而已。主要是征对于我们相续当中的分别念，执著而言。象这样话，就是说，我们必须要打破，对于如来的一种错误的观念。然后，就是说了知如来的这样一种，本来离戏的，它就是一个离戏的，只不过我们认为，如来有这样的相，那样的相，他是实有的，不实有的。他是有的，他是空的。他显现呢是空性的。像这样的我们给如来贴上了标签。一概不是如来，他本具的法，所以说，怎么样还原如来的自性呢？就把你的这样一种分别念，全部熄灭掉。我们就说，如来就说离戏的自性。这个离戏的自性，就接近了如来的自性了。啊，慈城罗珠？40:01堪布在注释当中也讲过，我们所抉择的空性呢，实际上都只是说接近空性，它只是接近，而不是真正的空性，因为，因为，真正的空性，它一定是离戏的。那么，现在我们通过观察呢，先是有一个显现的粗大的执著，后面有一个空性的执著。但是这个空性的执著，是不是真正的空性呢？我们只能说，接近的空性而已。啊，抉择，或者说，抉择了一个空性的总相。接近了空性的状态，那么我们说，这个就是空性，那就不能说。因为，这个必定你还是处在分别念当中。所以必须要通过修持。这样一种接近空性的总相之后，逐渐把你的分别念寂灭，当真正寂灭的那一刹那，或者说，当你认定了，啊，你说，当你就是说，登到初地，或者是说根本慧定的时候呢，这个时候，才真正现前了空性呢。啊，这个方面是现前了空性。因为说，我们现在，我们在预备位，我们只是在预备位。怎么样准备去，修持空性，怎么样准备去证悟空性？你必需要做一个准备，那么这个准备就是首先了知一下空性它到底是一个大概的一种相貌，它到底是什么面貌呢？如果就是说，大概了知之后呢。再去修习的时候，就有一个就是说轨道，可以去依循了。否则的话，空性它就非常抽象一个东西，到底什么叫空性，我们大概不了知的话，很难去修持。所以从这样方面讲，在胜义当中所谓的如来，也是这个不存在的。那么，在世俗当中呢？世俗当中，当然可以有如来和众生的差别。前面讲过，世俗当中有轮回的相续，有众生的染污，然后在显现上，就是说一个修行者，开始发心了，开始觉悟了，逐渐，逐渐把这样一种染污灭掉之后，首先成就菩萨果，后面呢，把菩萨果扩大之后，终极的时候，圆满的时候呢，它就成了一个佛果。佛陀呢，就成了这样一种，圆满一切功德的这样怙主。他能够永远做为有情的皈依处，救护处等等。这一切的名言当中，都是完全可以安立的。都是可以安立，而且现在我们也是在，我们在修空性的时候，也是要祈祷佛陀，祈祷这样本尊。加持我们摄受我们，让我们尽快和实相相应呀，等等。象这样的话，实际上也是，在名言当中，这些作用全都是有的。

那么下面讲第二个科判呢，是破所取之五蕴。实际上，这个所取之五蕴，前面不是已经破过了吗？破过了，为什么此处要再次破这个所取的五蕴呢？那么，实际上我们就知道呢，前面在破所取的五蕴呢，是附属，附带破五蕴的，为什么叫附带破五蕴呢？前面主要是破如来的，前面就是说破五蕴的时候呢，它主要是从如来的角度，如来不存在，为什么如来不存在？啊，因为五蕴不存在的缘故，象这样，它的重点是放在如来不存在，如来无自性上面，那么此处呢，是主要把这个五蕴做为主要的破斥的方式了。把它做为一个主要的观察的方式，不是附属了，不是附带破，而是主要破。那么，既然此处是观如来品，为什么要把五蕴做为一个主要破斥的方式呢？因为实际上，就是说，这个如来和五蕴呀，二者没办法分的。你是，把分的很清楚，这个是如来，那个是五蕴，所以破五蕴，破如来，哦，既然这一品是观如来品，我就不需要破五蕴，实际上，也不是这样的。实际上，我们就是说，如来安立在什么上面呢，如来就安立在五蕴上面。除了五蕴上面，没有一个如来的，只不过，众生呢，哦，就是说五蕴上面按了一个如来。这个是如来，这个是如来的五蕴，他有这样的分析。为了打破这样一种执着的缘故，我们就说，单独再把所取的五蕴破掉。那么，如果没有所取的五蕴，没有它的基了，没有它安立的根本了，那么你说，你在什么上面安立一个如来的相呢？没办法安立如来的相，所以此处呢，破所取的五蕴，和前面的意义，实际上是并不重复的。

又所受五阴， 不从自性有。

若无自性者， 云何有他性？

那么，“又所受五阴”，就是说，除了这样一种如来不存在之外呢，我们又进一步的观察，实际上这个所受的这个五蕴呀，它也是不存在的，那么为什么，这个五蕴不存在呢？“不从自性有”首先呢，这个五蕴呢，不是自性有的法。为什么这个五蕴不是自性有的法呢？因为，这个五蕴是所受，啊，他是所受，他是所取。那么一个所取的法，不可能说离开了能取单独可以存在的。那么如果这个五蕴是实有存在的法，有自性的法，它应该脱离于这样一种能受之外单独可以存在。但是我们就说，乃至于你没有能受之前，整个没办法，你都没有安立所受。什么时候，有了能受了，什么时候有了能取了，这个时候，你这个五蕴就叫做所受，就叫做所取法。啊，它有这样一种安立。所以说，从观待的角度来讲，观待于能受的角度来讲，它的所受，必须要观待，所以说，不可能有自性。有自性的法是不需要观待的，但是呢，不观待又没有办法安立的缘故，我们就是说“不从自性有”，这个是一个观察的方式。

那么，第二种观察的方式，我们就说，不从观待能受而有所受。啊，不是从这个，前面是观待能受而有所受的缘故呢，所以说无自性。那么我们再从五蕴的本身来看得时候呢，它是不是有自性呢？我们说五蕴的蕴字，五蕴的蕴，本来这个蕴字就说积聚的意思，多体积聚叫蕴。很多东西积聚到一体，就叫做蕴。就是这样的。那么就是说，任何一个多体积聚的法，都不可能是实有的法，啊，这个是一个总原则。总原则。我们就说，如果你是一个实有的法的话，如果是一个实有的法，他就不可能观待很多很多法，积聚在一起。那么如果它是，它是很多法积聚在一起的东西，就绝对不可能是，有自性的法，比如说，一辆汽车，它观待了很多零件，它才有这样一种汽车的这样一种形状。所以说，这个汽车不可能实有。啊，不可能实有，它如果实有，怎么可能观待这么多的零件才有呢？所以说，从这个方面讲的时候呢，这个五蕴的蕴字呀，它本来就是多体积聚的意思，或者有的时候叫分段，有的时候叫多体积聚。所以既然是多体积聚的法，就绝对不可能是实有的，因为观待了怎么多，它积聚了这么多种这样一种因缘，它才有这样一种蕴的自性。所以说，这个所谓的蕴呢，它实际上绝对不可能是一个实有的。比如说，色蕴，我们身体的色蕴，它是观待了很多其它这样不同的色法积聚到一起，才能叫色蕴。受想行识，哪一个蕴呢，都是多体，都是积聚的。所以说，从观察它的本体来讲，多体积聚的缘故呢，它不可能一个实有的法！然后呢，就是我们再观察呢，这样一种单个蕴，单个蕴呢，实际上或者说，单个蕴也好，单个色法，就组成蕴的每一个，个体单位。观察的时候，都没有自性。比如说呢，就是说色蕴当中的一个色法，色蕴当中的一个色法，它至少，它要成为一个色法的话，也是要，至少要四大元素嘛，需要或者八位一起积聚的时候，才能有一个色法的存在。所以说，如果没有这样一种多体积聚的话，啊，没有这样观待其它的因缘呢，它这个色法是无法显现的。啊，无法显现，所以说，乃至于观察到无分微尘，象这样，它上面都没有办法真正安立这样实有不变的这样一体，完全不观待其它因缘的微尘呢，也是不存在，所以说，从这方面，我们在观察分析的时候呢，这样一种这个，这样一种法呢，绝对都是观待其它因缘，因素呢，这个所受的五蕴那，没有自性，或者说，再从其它的自生、他生，再观察的时候，那就是有很多可以分析的了，但是前面我们也分析过，只不过我们要懂得怎么样去，从哪些侧面去观察。所谓的这个五蕴，不成自性有。把这些主要的问题抓住之后呢，自己就可以观察，哦，我可以通过缘起因，我可以通过金刚屑因，我可以通过其他的因，去观察，实际上这个所说的五蕴，不存在。实际上，我们在学习中论的时候，一方面，我们说，在这个颂词当中，它有这些破斥方式，再一个方面，我们要把以前学习过的这些理论那，就是说，把它扎在自己的心中。养成一个，就是说，自己能够独自去观察的这样一种这个能力。我自己可以通过我掌握的理论去观察，哦，这个所受的五蕴，不是自性有的！那么一方面呢，上师在注释当中，讲义当中，给我们讲了一些理论。除了这些之外呢，我们就会观察，还没有其他的可以观察的方式呢？实际上，如果自己能够对于空性方面，中观方面，有一些掌握的话，自己也能够去，通过在法本之外提示的，啊，法本，就是提示的这样理论之外呢，我们也自己去观察。后面呢的即便是我们看一部，新的著作，没有讲义的时候，大概如果 你可以分析，这个法是无自性的，为什么无自性？通过观察这样一种，通过使用以前学习过的比论?，方法一个一个去观察，磨练自己的智慧，通过不断的磨练自己的智慧呢，像这样我们看到，最后看到一个法的时候，就自然而然就能知道，哦，这个是空性法，没有自性的法，所以说，所以说象这样，有的时候，我们在学习中论的时候，柱子呀，瓶子呀，山河大地使用比较多一点。因为，有的时候，有些法不一定我们在学习中论的时候，提到过，但是呢，我们在现实的生活当中，现实的修行过程当中，也许会遇到很多法本当中，没有提到的这些事例。这些这样的物体，但实际上本质都是一样的，那我们就不能说，一看到柱子瓶子的时候，哦，这个我学过，这个我可以马上观察一下空性，那么如果遇到一个新生事物的时候，就没办法了，那就不行，象实际上它的原理是一样的。掌握了这样理论之后，都可以观察，它的这个特质，分析完之后呢，觉得它是无自性的法。最适用，最好用，实际上就是一个，缘起因，啊在这个中论当中，这些缘起，只要是，观待了因缘的法，没有一个是真实的。这个方面很容易觉知，或者是离一多因。这个方面是也是很容易觉知，不管是它色法的自性，还是它心法的自性，都是比较容易抉择的。所以象这样讲的时候，我们就说，这个不从自性有。“若无自性者，缘何有他信？”那么自信，他信互相观待，所以说，如果没有自性的话，就不会有他性。理由，就和前面所讲的理由，是一样的，所以此处我们不重复了。

第三个科判那，是摄以有破成立之义：

以如是义故， 受空受者空。

云何当以空， 而说空如来？

那么“以如是义故， 受空受者空。”通过前面的意义呢，我们可以知道，受也是空，能受所受也是空的。受，就是所受，受者，也是空的，没有办法安立，“云何当以空， 而说空如来？”那么怎么可以说，这样一种，当以空的这样一种自性？而说就是说本来空的如来是实有存在的呢？那么没办法说，以所受的空来说本来空的如来是存在的，这方面，我们就是说，没办法安立，没办法存在，所以说，我们就说不管是这样一种受也好，所受也好，实际上呢都是一种空性的，这个方面我们了知，通过这个方面，可以类推，其它一切法，都是空性的，那么我们在如实了知的时候呢，也是要使用一些，本具的智慧嘛，一般来讲，凡夫人，他在世间当中呢，他有一种举一反三的能力，尤其是有一般凡夫人的这样一种分别念，想象力特别丰富，当他看到，也许看到一块木头的时侯，他马上联想起很多很多这些法，啊，很多很多这些法，很多法就从这儿开始联想起来的，所以说，可以联想到没有一个任何边际的法，最后就可以从这个分别念打开之后，都可以想。那么实际上，我们有这个能力的话，应该把这个能力放在，思维这样一种实相上面，举一反三的能力，我们如果能够使用在中观上面，使用在般若方面，实际上对我们的这个修行呀，打破我们的执著，有很大的帮助。否则的话，只是在其他方面去展开丰富的联想的话，虽然是可是可以，但是对于解脱来讲，不一定有很直接的帮助，所以说，我们在学习的时候，也使用这样一种本来具备的智慧，去观察实相，这个方面，也是很重要的，那今天就讲到这个地方。