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中论广释智诚堪布辅导第41课

中论广释智诚堪布辅导 · 第 41 课 / 共 75 课

《中论》第41课00-17

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》，《中观根本慧论》当中是宣讲一些万法的究竟真如实相，帮助众生打破相续当中的种种执着束缚，趋向于本来涅槃的这样一种境界，那么在这个十七品当中分别的予以观察和破拆，现在讲的是第十七品是观业品，那么对待这个业前面已经分析了，那么这个业可以说是世间当中的一种法则一种自然的规律，所以说如果我们在抉择业的名言谛当中随顺这样一种业果而进行抉择取舍暂时可以让我们可以获得一种人天的善果，究竟通过取舍抉择业可以获得解脱果位，这方面都是在这个名言谛当中如实的安立的，那么如果在胜义谛当中实际上一切的业果都是一种无自性的，全都是一种离戏的本休，在离戏本体当中可以就说积聚因缘，离戏的本体当中可以幻化出一切，所以说我们就知道在一切业果因为是离戏的缘故名言当中可以显现，那么显现的当下它的这样一种一切都是离戏的，所以了知了这样一种二谛无二的观点，了知了世俗和胜义当中如是安立业因果的观点之后呢，实际上对我们修道来听有很大的帮助作用，那么象这样的话抉择了业因果无自性，或者业因果抉择了业因果名言当中的这个幻化之后可以帮助我们抉择一个非常清净的正见，有了这个清净的正见修行的话就可以在名言当中修持这样一种方便和智慧双运的这样一种殊胜的修法，（1.55）那么通过方便和智慧双运的修法的缘故就可以获得摄受法身的这样一种果位，度化一切众生，就是说从这两个方面的话就说从世俗谛和胜义谛两个方面来了知业的方方面面的本体，就说它世俗谛当中，它是怎样一种本体，在胜义当中怎样一种本体，如是了知清楚之后它就可以理清在修行当中一些很多的疑惑，那么如果我们没有疑惑的修道的话就可以顺利的到达目的。那么本品前面是宣讲了经部和有部的这样观点，后面的中观宗通过无自性建立了这样一切业果，也就是说因为这个因缘和合产生的缘故，业和生起它是没有实有生的，那么就说造了之后灭，那么因为它是无自性的缘故，所以灭也不是自性灭，不是会有成为一种实有的断灭，意思说虽然说是灭了，但是后面因缘和合了还会生起这个果报，成熟的时候也绝对在自己的相续当中成熟，不会成熟在其他的这个其他的有情相续当中，成熟在这个山河大地上面呢也是因为它的这个缘起法而如是的缘故而不会错乱的生过，而且生之后它就会灭掉也不可能说是重复生过等等，前面已经做了观察，那么现在是对于这个承许业自性有，犯了很多的过失，犯了很多的过失，现在就是讲此是第三个问题就是破谛实存在的能力，那么有三个能力进行次第的遮破，第一个是因为因法烦恼存在的缘故，业是有自性的，第二个是因为果法，这样异熟果法生起的缘故，业是有自性的。第三个是承受者成熟的缘故是业自有自性，那么其中前面两个科判已讲完了，今天讲的是第三个科判是破承受者，破承受者下面也是有三个颂词，三个颂词是三种观点，三种三个部分的次第进行遮破，说三种受者安立，第一个方面就是通过就说是观察一异体而破受者。（3.55）那么第二个问题就说没有不可言说的受者，第三个就说没有业果的受者，从三个不同的侧面来进行分析而观察，实际上最后抉择总结的时候就说一切受者实际上是不存在的，那么为什么此处对方要就说要安立受者，或者我们为什么要破拆受者呢？因为对方说业就说自性的业是存在的，因为存在受者的缘故，比如说造了这个善业之后后面升天成为天子或者天王，那么这个天子和天王他正在感受种种的快乐，这个时候就是受者成立了，那么因为有受者的缘故呢当然就可能必须存在它这样的业，所以说它想通过就说是这个沉溺享受者或者说承受果报者的这样现象，通过这个来推知业的存在，那么和前面分析的这样一种问题是一样的，实际上单单通过这个现象没办法推出它的这个业是实有的，我们就说这个现象都有，但是分析的时候这个现象它只是一种幻化的现象，只是一种假如的现象，它通过这个现象来推知就说某种法成立实有自性这个无论如何没办法推出来的，因为他本身二者之中就是一种缘起法，本身就是一种因果法，所以就说因观待果才能成为因，果观待因才能成为果，所以说二者之间都是没有自性的，现在想通过承受者的这个存在来了知它的业的因存在的话，这方面也是象前面观待的一样实际上根本不存在实有的，那么首先的第一个问题就是通过观察一异来破拆这样的承受者，[无明之所落蔽，爱结之所缚。而于本作者，不异亦不一。]那么对方说因为有这样一种受者，所以说业是存在的，那么我们下面就分析所谓的承受者到底是怎么回事呢？那么这个受者到底有没有实有的受者呢？我们说没有实有的受者，那么为什么没有实有的受者呢？首先观察无明之所落蔽，爱结之所缚。所谓的承受者就是指这个众生，那么这个众生是怎么样一回事呢？就是无明之所落蔽，爱结之所缚产生了一种众生的现象，那么首先无明之所落蔽，就是众生没有了知一切万法的本休，所以说产生了无明，通过了无明所障蔽的缘故，造下了很多这样一种业，通过这个爱结的烦恼束缚之后流转在轮回当中，所以说这样一种整个现象是一种因缘和合的，无明之所蔽，爱结之所缚这个就是它的因，那么为什么我们会说出现这样的众生呢？因为它具备了这样一种流转的因素缘故，那么这个所谓的流转的因素就是讲第一个无明之所落蔽，因为它没有知道一切万法的真实相，打比喻就象众生它有了眼翳之后呢，有了眼翳之后它就看不到白海螺的这样一种实相，6.56那么乃至于相继当中它一直存在于这样眼病期间他所看到的海螺都可以说是黄色的海螺，没见到没办法见到白色的海螺，所以说这个黄色海螺的相续对他来讲是存在的，或者对它来讲的话就说有一个见到黄色海螺的这个见者，但实际上这个所谓的见者到底什么回事，他就说是没有见到万法真如的缘故，通过这个方面来产生见这样见黄海螺的现象，所以说众生相续当中也存在这种无明的所蔽，这个无明实际上就是对一切万法真实义的一种愚昧，对一切万法真实义的一种愚昧，不了知一切万法的真义，实际上一切万法真义就是本空离戏的一种状态，但是众生因为就说是无始以来具生无明的缘故他就见不到真如，把本来就说空性的东西见为有无是非等等的这样一种戏论法，所以相续当中存在这个无明，那么因为对一切万法真实义产生了有无是非的这样一种颠倒的执着缘故，所以说依靠这个就产生了爱结，那么这个爱结就指一种烦恼的总称，一切的烦恼都可称之为爱结，当然这个爱就有时候直接译成说是这个贪爱，欲界的贪爱也可以以爱的方式来宣说的，还有一些爱比喻说色界，虽然就说是色界他已经比较清净，但是相续当中仍然是有执着的，欲界的这样执着是没有，但是对于色界本身的本立的这样一种身体，它的这样一种境界8.34 还是存在，无色界虽然不存在色法，但是对他相续的种种心识他仍然是贪执的，所以说这种爱结实际上是周遍三界的一种烦恼，那么就说有了无明的所蔽，然后再加上有了爱结的所缚，如是就产生了众生，乃至于他对于这个法没有真正的断除之前他就会一期一期的流转下去，一世一世流转下去，那么这个流转的相续我们假立为承受者，假立为承受果报者，所以我们说这个相续不可能是真实的。因为我们观察的时候所谓的这个众生他每一世都是通过不同的烦恼，不同的这种差别业因引发投生在恶趣当中的引发他是承受各种各样的苦乐等等的这种果报，所以说这个承受者到底是不是真实的呢？这个承受者是无明之所蔽，爱结之所缚的缘故，所以说他不可能是一种真实有，我们这个只是安立一种相续而已，在智慧品当中就是通过这个就是以假立的依相续来安立因果不失坏的这样一种问题，那么他就是一种假立的，那么为什么说这个相续是假立的呢？有很多地方打比喻，比喻说珠,珠鬘，比如说念珠，念珠我们说一串念珠，那实际上我们分析的时候除了每一颗每一颗的念珠穿起来之后穿起来之外没有一种实实在在所谓的一串念珠的这个真实性，因为就说除了每颗念珠和绳子作为连接之外其他都是假立的，所以说每一颗珠子，每一个珠子上面没办法安立一串念珠，那么在绳子上面也没办法安立念珠，所以说我们从这个方面观察它的时候都是一种假立的，或者说一个军队也是一样的，我们说这个是一个连或者是一个团的军队。实际上除了每一个人之外他没有实际上一个所谓一个整体的这个概念，因为说所谓的相续都是这样一种所谓的假立的法，我们说众生他这个承受者，他除了这个每一刹那这个身心的积聚之后，那里存在一种实实在在一种众生的本体呢？那么如果不存在一种众生的本体呢当然不可能有一个所谓实有的受者，实有受者是没有的，所以从这个方面就讲到了无明之所蔽，爱结之所缚呢他就已经提到过了从这个侧面他们讲到了这个众生承受者不存在实有。[而于本作者，不异亦不一。]那么下面是从异一的两方面观察，如果你不承认这样一种承受者是假立，而认为这个承受者是真实的话我们就可以详尽的分析是不是成立真实有，那么就说而于本作者，不异亦不一。那么谁和本作者不异亦不一呢？就说这个受者和本作者不异亦不一，那么本作者就是本来原先的作者因为此处观察的是受者，此处观察的受者，所以就说这个受者和原本的作者二者之间到底是一体或他体的关系，就因为如果承许实有的话就可以在这个基础上来分析一和异，那么首先如果说就说作者和受者是一体，如果是一体的话有什么过失呢？如果是一体的话就会失坏这样一种业果的连接，那么作者和受者之间的这样一种关系因果关系就完全会被摧毁掉，那么为什么这样讲呢？因为作者是作者，受者是受者，二者二者是不相同的，就象张三相续和李四的相续完全是不相同一样，所以说如果有这样的一种他体的作者和受者而又能成立这样一种因果的话，那么一切就会就说完全都会就说是错乱，张三他就造了这样一种业之后呢，因为就说是这个他和李四这两个方面就是这个完全是不相同的缘故，所以说他的这个业不可能在李四身上感受，那么如果说有这样的一体可以感受的话，张三造了杀生的罪业李四就应该去感受，李四从来没有修过善法最后就成佛了，也会有这样一种因果出来的过失，所以说作者他虽然做了，但是他受者是另外一个相续和他完全不相同的一个他体法的话，就会成立这样一个作者造业之后不必要感受果报，而异者就说是没有造任何的这样一种因，但是承受这个果报的这样过失，因此我们就知道了他这方面讲的是业果就说是做不完，末做不遇的这样一种规律或者这样一种原则性就会完全失毁，所以不能够说二者是他体的，那么不是他体就只有是一体的,你所有的法都这样一种自性的法,你所有实有的法，只有两种方式,一种是异体的一种是他体的，那么首先我们说异体到底存不存在呢？那么实际上一体也不存在，那么如果说作者和这样一种受者如果是真正的一体的话，那么一体的话作者就是受者，受者就是作者，所以当作者在作业的时候他就已经是受者了，因为二者之间没办法分成这个说是他体的，他就是一个一体，而且是一个实有的一, 那么如果是实有的一，当他正在造业的时候当下就应该感受这样一种苦或者乐的果位，比喻说现在正在杀生的时候马上就能在上面在杀生的同时就应该感受地狱的果报，或者就说堕地狱的时候正在杀生，没办法感受果报，有这样一种有这样一种过失，或者就说种一种田的角度来讲的话，那么就说春天的时候播种秋天的时候收获，那么如果说二者是一体的话，那么就说是这个当他在播种的时候就已经有收获了，如果有收获就不需要去种田了，这个是一种过失，或者说在秋天收获的时候他也没办法收获，因为他正在播种，因为他秋天和春天是一体的缘故，所以就在这上面所谓的一体两个法没办法别别安立的，只有安立成一个，要不然安立成受者，要不然安立成作者，这样的时候才能够符合它所谓一的概念，实一的这样一种概念才能在这方面体现出来，否则的话就说以前我是一个作者现在受者这个是一体的，那么这个实际上是经不起观察的，一个是以前他在几世之前的一个作者，一个是在几世之后的受者，几世之后以前作者早已灭亡了，现在的话就说是另外一个身体是另外一个五蕴在承受这个果位，所以经过分析的时候怎么可能是一体的呢？如果说是一相续还可以就说安立，但是这个一相续前面分析他是假立的，刹那生灭之后呢就说安立他在自相续当中不会中断，自己去感受这个假立的法可以安立，如果是实有的话通过观察一和异两个方面，这样分析的时候两个无法安立他这样的实有性，这个之后通过观察一异遮破了这样一种受者。那么下面是讲第二个问题，第二个问题是没有不可言说的或者不可思议的这样一种受者，那么前面就讲到了不异亦不一，通过观察不一不异的缘故遮破受者，但是读者就说你虽然是遮破了一异，但是在我们的宗义当中有一个不一不异的这样一种作者，有不一不异的这样一种受者，那么这个不一不异的受者是什么呢？就说这个既不是一也还是异这样的受者，所以说你前面虽然破掉了一和异，但是就没有15.57 破掉我们这种非一非异的这样一种受者，那么这个颂词就是观察这个所谓的这个非一非异这样一种受者是否真实存在。[业不从缘生，不从非缘生。是故则无有，能起于业者。]那么如果说这样一种受者存在的话我们就首先要分析你的这样一种所受的业，或者说所受的果是不是成立，那么如果说安立了所受的果法，那么就可以说你这个是受者,那么如果所受的果法不存在你就不是受者，你不管是一体他体的受者也好，你还是非一非异的受者也好，反正就说你如果没受任何业的话，你没有受任何果的话，你如何受这种受者呢？所以说在这个科判当中直接的意思，科判的意思讲没有不可思议的或不可言说的这样一种受者，但是在破的时候，颂词当中重点是放在业上面去观察，原因就在这个地方，因为就说如果你有了业，有了果象这样的话就可以说一个是受者….

中论辅导41李宁17分-34分.DOC

象这样的话就可以说这个是受者，如果说没有果那么就不可能说是受者，所以说此处说到底这样一种所受的业或者果存不存在呢？实际上是不存在的，下面讲业不从缘生，业和果象这样的话虽然有差别，但是我们说有果的因就是业，所以如果说业不存在的话，果就不会存在了，那么就是说所谓的这个业，存在的话那么从缘生还是非缘生，缘生就是从因而生，非缘生就是不是从因而生，那么就说是这个业呢是不是从因而生的，在名言当中可以说这个业是从因缘生的，但是从因缘生的业呢必定是一种假立的业，有它观带的这样因缘的缘故自己没有独立自主的本体，没有独立自主的自性，名言当中可以说是一个假立的，假立的生呢就是一种缘起生，就是无生的意思，但对方安立的实有的这样法的缘故呢我们就说如果这样一种业是实有的，那么它是从哪个因缘产生的，那么实际上我们从因缘观察的时候呢那么因缘当中到底存不存在这样一种果法，前面在讲第一品的时候破因缘，破所缘缘，破等无间缘等等都一个一个进行分析了，实际意义上观察的时候如果说真正的由语言而生业，那么就说这个缘所生的业本身是已经有的业呢，是没有的业呢，是亦有亦无的业呢，是非有非无的业呢，是四种业，哪种业，那么实际上如果说这个因缘所产生的业是有的业呢不合理，为什么，因为已经有的话就不需要再生了，或者如果说这样一种业在因当中存在的话就会存因果同体的18:40 过失？，这方面是不合理的。那么如果产生的是没有的业呢，没有的业它本体是没有，不存在的，所以无论如何积聚因缘没有办法产生一个实有的不存在的物体，这方面不可能产生的，亦有亦无的业呢实际上是有和无的两种法，那么在一个法上面是不可能积聚的，因为不可能产生亦有亦无的业，非有非无的业呢，那么世间的所量要么是有，要么是无，非有非无呢不是世间的所量，所以说从这个方面讲的时候也不可能产生一个非有非无的业，所以我们说这样一种从因缘四个方面观察的时候呢都没有办法产生这样的一种业，所以说业不从缘生，不从它的缘当中产生，或者说所谓的这个缘呢就是它的正因呢，我们说业从它的因当中产生，那么业它有它的很多因缘，比如说善业、恶业都有它的因缘，烦恼啊有时候它就说造作啊，等等等等，通过这一方面因缘产生的业，那么如果业存在的话我们说业就应该在它的因缘当中具备，那么我们说这个业到底是在它的这样一种这个哪个地方具备呢，是在心亡当中具备呢是心所当中具备呢还是说是在对境所杀的这个对方上面具备呢，还是说在刀子上面具备呢，哪个方面观察的时候上面都没有一个所谓业的存在，所以如果在因缘当中不存在它的业的话那么和合起来的时候也不可能有她的业，所以我们从这方面讲的时候呢业呢是不从缘而生，那么既然业不从缘而生，那么业会不会从非缘当中产生呢，这个更不合理了，那么如果假如说这个业要产生的话它只有从它的因当中生了吗？那么如果说是从因当中产生了，名言当中还稍微合理，那么如果说是在因当中不产生，那么从非因当中就更加不可能产生了，非因当中就更加不可能产生了，所以我们说如果这样一种稻芽它不可能从稻种当中产生的话，那么稻芽就更不可能从石头当中产生，更不可能从虚幻当中产生，所以说它的无因和非因都是无法产生的，因为说从这个地方讲的时候如果这个业它没有办法从自己的因缘当中产生就更加不可能从非缘当中产生。“是故则无有，能起于业者”，那么缘和非缘都没有办法产生这个业的话那么就没有能起业者，那么从哪个方面能生起业呢，如果说这个业不存在的话，这个业又怎么会能产生果报呢？如果果报不存在那么谁来感受这个果报，所以说你所谓的这个不可思议的这样一种人我它是一个受者，那是不合适的，它没感受任何的果报，就不可能说是这个是一种受者，不管你所说的是什么样的受者，21:31你说是非人非依？的受者也好，反正你没有感受任何果就不是受者了，不是受者，从这方面呢就破掉了对方所认为的不可思议不可言说的这样人我可以感受这个果报的这种说法，或者从另外角度来分析呢如果你还认为这样一种不可思议的人我它是一个受者的话，那么说如果它是受者就不可能是不可言说的不可能是不可思议的，就是这样的，那为什么如果它已经确定是受者了，就不可能是不可言说的呢，在上次注释当中打比喻讲，比喻说呢就说一个人他种田，他就说做了种田的事情，他就是农民，他就是作者，他是农民，他是作者这个角度可思可议，我们可以决定因为你做了这样一种农活的缘故呢，你就可以安立成农民的这样一种人身，你就可以说是作者，或比喻说一个人他正在生病，正在生病我们说你在生病的缘故，你是病者，你是受者，你是承受病苦的人，这个方面我们可以确定可思可议的。那么如果说这样一种人我,人我就不可思议的人我，他如果这个人我造作了业，那么我们就说这个人我造作了业的缘故呢就不可能说是不可思议的，因为你做了这个事情你就是可思可议。可以说你就是一种造业的这样作者，如果后面说你这个作者你不可思议的这样一种人我，你在承受果报，就象前面我们说，你在承受果报，比如说你在头痛，头痛就是头痛者，可思可议的，所以说如果你这样一种人我他的的确确是感受的果报，他在感受果报，为什么是不可思议的呢？一定是可思可议的，从这方面分析的时候如果你说这样一种药就是不可思议，又说它是受者的话，从这方面分析观察的话就无法安立，如果是真正是一个不可思议的，那么谁去想，谁去思维，我们说想到之后就有这种不可思议的人我，或者就是说我们在嘴里说有这样不可思议的人我，如果谁都没办法想得到，任何人都没办法去思维、言说的话谁知道这个是不可思议的呢，谁都没办法知道，主要从这个方面讲如果真正是不可思议的话不可言说的话谁都没办法了知，如果已经确定他是一个受者的时候呢你就可以了知，可思可议。他不可能说是一个不可言说的，所以说可以从这两个方面去观察，一个就是从它的这个所受的果上面分析，毫无所得的缘故呢就没办法安立它的一种受者，还有一个就从它的不可思议的受者这几个问题从它的内部去分析，去观察的时候也有24:16汇集相违的地方，既然已经是受者就不可能是不可思议了，如果是不可思议那就无法知道已经无法安立成受者了，说从这个方面观察分析的时候呢这样所谓不可思议的这样人我作为作者也好，作为流转者也好，作为涅槃者也好，作为这样一种受者也好，没有必要加入一个所谓不可思议的什么非思非议的人我实际上是根本就不存在的，这个就是第二个问题。

下面是第三个问题，没有业果的受者，那没有业果的受者颂词当中讲无业无作者，何有业生果？若其无有果，何有受果者？在这个颂词当中，它既可以承接前面第二个颂词破不可思议的人我顺次下来的话，就可以说无业无作者，何有业生果也可以单独的作为一种总结，作为受者业果不存在没有业果的受者也可以总结，首先说无业无作者，无业无作者为什么没有业没有作者，因为前面在讲第八品的时候，作者品观察过了，观察过了的时候呢，就说是因业有作者，有作者有业，这个业和作者是互相观带才可以成立的，你这个业必须要观待你的作者才能成为业，如果你的业没有观带作者没有去做它就不能成为业，所以说因为这个业观带的作者才成为业的缘故呢，所以说这个业是不存在的。作者也是一样的，如果你没有做任何事情，就不是作者，所以你要观带所做的业，你才能成为作者的缘故呢，作者也是不存在的，所以说作者和作业呢名言谛当中只能成为假立的一种作者，都需要互相观带，观带的其他因缘就不可能真实的，胜义谛当中这个是离戏的，业也不存在，作者也不存在，那么如果没有作者也没有业的话何有业生果，哪里有一个所谓的这个业来产生一个实有的果报呢，那么如果有一个实有的作者产生一个实有的业就可以说这个实有的业产生一个实有的果，实际上前面讲作者和作业在名言当中是假立的，他所产生的果也是假立的，胜义当中的这个果业是完全无生的一种自性，“若其无有果，何有受果者”，如果这个果不存在的话，何有受果者，如果没有果的话当然就不可能有受果的人，你必须要有所受的果才能说这是受果者，如果连这个所受的果都不存在的话，那么你这个能受者又是什么能受呢，没办法 26；50 所以说受果者也不存在，通过这一系列的分析就知道了业不存在，作者不存在，果不存在，受果者不存在，如是就把一切的这样一种全部抉择为离戏的空性，如果我们在观察的时候能够善巧的使用这样颂词分析观察，胜义当中一定就可以产生这样一种空性见。一切离戏的空性见，当然在27：17当中就可以说有一个作者破掉之后，作者不存在这个是有的，这个作者的空性是存在的，一切他有一个无生无灭的这样承认，有空性的承认，印象派分析的时候破掉业之后，不安立无业，抛掉作者之后呢不安立无作者，直接就是抉择为离戏为空性的，当我们能够相依于这样见解观察，分析到之后，比如说无业无作者，何有业生果？若其无有果，何有受果者？就把这个颂词观察一遍，观察一遍之后呢通过前面我们所掌握这个理论，首先观察业不存在，这个业是没有的，作者不存在，作者没有了，果也不存在，受果者也不存在，分析观察一轮之后呢，这样做过一轮观察，内心当中产生一个的确不存在的这样一种见解，然后如果说得到见解之后呢你就安住在这个见解当中就是一种修行，你就安住就可以了，这个时候你不用再多想，因为在观察完之后已经生起了一种业作者果受者都不存在的一种空性见，所以有这样空性见之后你就安住在这个当中去分析，去安住就够了，如果说在进一步的生起这样一种实质的时候呢生起妄想的时候又开始观察，观察完之后又安住在这样一种境界当中，这就是观察和安置轮番修持的一种方法，我们学的定解宝性论的第四个品当中呢，也曾经给我们开显了这样的窍诀，刚开始我们要利利地观察，观察完之后呢得到一个空性见，的确是空性的，没任何怀疑了，就安住就可以了，这个也是培养一种寂止静观双运的这样一种方式，安住之后能够安住多久你看看能够安住多久，那么这样的话如果又产生分别的时候开始观察，观察之后又得了见，又开始安住，象这样的话实际上就是通过这样一轮一轮的分析、观察、安住我们内心当中就可以产生这样一种空性的角色，产生空性角色以这个为基础的话就可以趋入到理性的空性当中去，所以我们就知道这样一种观察的方式实际上并不是非常复杂的，尤其是针对已经曾经多次学过中观理论的人对于空性的种义呢他有一个总的概念的人实际上就是这样一种问题，绝对不可能堕入到断灭空当中，也不可能说住在这个地方无所适从的这种感觉不会有的，所以他已经有了中观正见他就这样分析，主要这个方面在修行的时候一些其他的助缘，祈祷上师也好，或者积资净幛这样一种修法也好，或者说有精进的作用也好等等，这方面都有之后还是可以再再历历地去修持空性、无自性，通过这个方面去观察、抉择的，虽然刚开始修的还是通过一种对于空性有执著的方式去修持，但是毕竟是泯灭实质的一种修法，最初是通过分别心是可议的，当我们真正对于空性产生一种角色的时候呢，实质心已融入了，这个时候在反过头把这样一种空性的执著打破，就可以趋入到离戏的空性当中去，就是一种这样的方式，就在空论当中很多地方他是具有总结性的这个颂词，我们可以就说在这个三面做一个观察和突破，相续当中产生一种修行的可以说找到一种修行的方式，这个就讲到了破承受者的科判。

下面讲的是第四个科判，名言中如何安立业果，前面就对于一切的胜义当中完全都不存在这样一种业果，那么我们说胜义当中不存在业果，名言当中怎么样安立业果呢，下面就通过比喻的方式来进行安立的，下面有两种比喻，一个是使用论典当中的比喻，论典当中共成的比喻，第二是世间共成的比喻，有两个比喻。首先是讲到了论典当中共成的比喻，它也有两个颂词，一个颂词就是讲到了业无自性的比喻，第二个颂词就是讲寓意对照的方式，比如说寓意对照来进行了知的。首先讲到了业无自性的比喻，如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。世尊在世间当中呢就说是显现了很多神通神变，为了引导众生趋向于解脱使用了一切可以使用的方便，显现神通也是一种，世尊显现神通它都是有目的的，比如说在这个颂词当中，世尊显现神通就可以让我们了知一切的一种幻化的道理，世尊显现神通首先就变成一个化人，变化一个人之后呢，这个人他是一个幻变的，所以说他是一个无自性的，这个变化的人又变了另外的一个人，变了第二个化人，这个是什么意思呢，所做的变化人他自己虽然是变化的，他虽然是没有本体的，可是他是一种幻变，一种幻化，他这种幻化无有任何实体可得，但是在没有实体可得的时候呢他仍然可以起功用，起了什么功用呢，如是变化人，复变作化人。后面的第二个化人他是第一个化人变现出来的，第二个化人是第一个化人变现出来的，所以说第一个变化的人他无自性，但是仍然可以有功用的，因为他变化了第二个化人的缘故，所以说从这个方面讲的时候，我们说是不是象小乘或者说有识宗所讲的一样，如果是无自性的就是完全没有功用呢，通过这个比喻就可以知道无自性他也仍然是有功用的，他可以有功用，比如说幻化人变化第二个幻化人，也可以这样从这样一个方面进行安立，或者在藏文当中，第二个变化人又变化一个方法变化第三个幻化人，象这样的话第二个变化人他也是有功用的，他自己虽然是化中化了，但是他还是仍然有这样的一种变化的功用，他可以起作用，从外面都讲到了这样一系列所幻变的道理，我们说世尊神通所作变化人，这个后面佛陀所变的幻化人他是无自性和可一起功用，我们可以大概了知，世尊本人他是不是一种实有的呢？就是最初的来源是不是实有的呢，如果对这个怀疑，进一步分析就说是显现神通的世尊他也是幻变的，世尊他又是什么样幻变的呢，是因在经典当中讲到了通过如幻的供品来供养如幻的佛陀。

17分-34分.DOC

34-结尾

通过这个如幻的供品，来供养如幻的佛陀，然后得到如幻的这样一种果报。有这样一种讲的。所以说我们就知道了，佛陀他也是幻变的。那么就是在幻世前面当中还讲了这个佛陀到底是什么的幻变呢。这个以前我们也引用过这个教证。就说是佛陀讲了几种幻变，第一种幻变是业力的幻变，就业力的幻变是谁呢？业力的幻变就是六道众生。六道众生他是幻变的，那么他是通过什么因缘幻变的呢？他幻变的因是什么？说六道众生幻变的因是业。啊、主要是通过善业也好，恶业也好，杂业也好,通过这样，这个属于业呢,幻变无余六道众生，所以说六道众生是业力的幻变，那么就是说，还有一种是法的幻变，法的幻变是什么呢？佛陀说是我周围的比丘，我周围的这些比丘呢也是幻变的，什么幻变呢，他是法的幻变，这个法的幻变的意思就是说，当然从一个角度来讲，他如果是凡夫的身份呢，他是六道众生的身份他当然是业力的幻变，但是他必定是趋入了这个修行道，趋进了修行道，他就是说提出续发也好，或者说相续当中生起的这样一种证悟的公德也好，像这样的话他是什么样的幻变呢，他是通过法的幻变，通过佛法然后呢就是说，即由佛法，变成比丘，不管是从外向还是内心的修正都是法的幻变。那么佛陀说我也是幻变的，佛陀说我是什么幻变的呢？我是智慧的幻变，我是智慧的幻化，在所有的幻化当中最为殊胜。

就是所有幻化当中最为殊胜。所以我们说佛陀也是幻变的，只不过呢他幻变的因是智慧。所以说这个几种幻变的因一个是业，一个是法，一个是智慧。就说他只不过幻变的因缘不一样，那么从幻变的本体来讲呢，幻化的本体来讲呢，都是一样的，都是一样，所以我们就是说，啊有些地方讲的，就是说众生如梦如幻，啊就是说这个涅槃如梦如幻，说或者就是说世尊他本人也是如梦如幻的，从通过这方面的这个意义，佛陀亲口宣讲的教言，或者说我们了知了幻变的因缘之后呢，我们也可以对佛陀，世尊，他也是幻变的没有自性的，这个方面也可以就是说了知。就是因为佛陀他是智慧的幻变，一切这样使得打破之后呢，他可以显现各式各样的一种这个神龙神变，当然有些神龙神变呢，就是说是这个世间人可思可议的，有些是不可思不可议的，那不管怎么样呢，佛陀的这样显示神通呢，他也是通达了幻化之后，通达了无声空业之后呢，如实的啊，把相续当中如来藏的这种功能全权显现之后呢，实现了这样度化众生的事业。外面也讲业无自性这样一种比喻。那么下面再讲第二个问题呢，第二个问题就是讲予以对照，如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。那么就是说是最初的这个变化人呢，他就是作者，然后呢变化人所作是则名为业。那么就是说第一个就是如果对照作者和作业,然后再加一个果报的话，那么第一个变化人他就叫做作者，那么这个作者实际上是这个变化人，那么变化人对照作者的意思就是说，这个作者他对照变化的缘故，所以说作者是无自性的，但是这个无自性的作者有没有功用呢，变化人所作是则名为业，他有功用，变化人他有变化其他的人，说作者他是也可以就是说这个造业，作者也可以造业，所以说第二个变化人就对照这个作者所作的业，等他也是变化的缘故呢，这个业本身也是无自性的，所以说作者他也是无自性的，那么作者所作的业呢，仍然也是无自性的，无自性是不是就没有了呢，无自性不是没有了，你看作者和作业都可以，变化人他可以变另外一个变化人，作者他幻变他可以造作这样的业，只不过呢是作者幻化的作者，业呢也是幻化的业，那么如果藏文当中再加上第三个幻化人的话，那么这个第三个幻化人就是业成熟的果报。业成熟的果报。所以说就说第二个幻化人变化了第三个幻化人，所以说第三个幻化的人，他也是幻化的，他只是，就是说对照业当中说是什么呢，他就是幻化的业，成熟的幻化的果报，啊成熟幻化的果报，因而说，这一切都是幻化的果报，这一些都是可以有功用，那么在反过来，在有功用的前提，在有功用的这样一个时候呢，他也是一切都是，完全都是一种无时有的，所以说现在我们，就是说实际上我们说，我是作者，但是这个作者他也是幻变，啊这个作者也是幻变的，那么就是说我造的业，这个业呢也是幻变的，那么后面说我成熟果报了，这个果报还是幻变的，还是幻变的。所以说在这个当中呢我们都知道一切都是幻变的，但是就是说虽然一切是幻变的呢，再就说是在这个显现在世间当中的时候呢，众生不了知的时候，仍然是视为真实，啊仍然视为真实，所以说我们就可以反观我们自己的执着是相当可笑的，我们把这样一种幻变的东西呢、视为真实的，开始哭开始笑啊，或者开始就是说这个产生很多很多的这样一种，很多这样一种烦恼和情绪，那么就是我们呢，了知了自己的状态之后再看众生也很可笑。那么就是说世间上的这么多人，有些的大城市的这些？？？39：06开的这么多的车，开过去开过来，这么多人忙忙碌碌。实际上也是幻化的，但是呢就是说每一个人相续当中显现上面呢，就说是每个人都不知道这个是幻化的，全部每个人相续当中都是抱着一种实有的概念去追求这些，这个啊所谓世间上这样一种幸福，实际上这样观察的时候对众生产生一种悲心，产生一种度化他们的心，有的时候内心当中就这样想，如果众生能够通达《中论》当中所讲的一切幻化的道理那该都好，或就说让他们能够了知空性，了知无自性幻化的道理，就可以减少很多很多的奔波，减少很多很多这样一种，这个很多的这个实质烦恼，是这样的一种问题。所以就说很多事情他实际上是可以，啊就是说放下之后呢，反观内心，在这个位置上可以获得解脱的。但是众生呢，就不知道这个缘故，一直想往前发展，只有往前发展才可，才是一种出路，但实际上就是说我们说往前发展固然也是可以的，但关键的问题还是要反观内心，那么我们所做的这一切事情到底有没有一种真实的实意呢？当然从世间人的眼光来讲，当然有实意了，但是这样一种从佛陀的眼光啊，从修行的眼光来看，从实意的这个状态看的时候呢，实际上一切在显现的当下，他就是静灭的。如果你能够通达这种静灭的话，他是比时间上的这种所谓的追求的东西要好的多，因为世间上你再怎么追求再怎么发展，凡人到死亡的时候呢，不放下的几乎是没有的，全部都要舍弃掉，或者即便是得到之后呢，他是一种不满足的状态，或者得到之后呢最终还要损坏，所以说还要去保护啊。要去就维护他呢，这方面就会产生了无穷无尽的烦恼无穷无尽的这样一种业，那么就是说这样一种空性的静灭，你如果一旦得到了之后呢。他不会有这种不满足的感觉。他不会有一种刚刚得到财富的一种很高兴的心情，最后变成一种失落的状态是没会有的。所以说一旦得到了静灭状态之后呢，啊就说他就不可能说是，啊就说今天得到了，明天就成就了，然后就也觉得好像财物一样，就是不喜欢，这个是没有的，他也就是说得到之后他不会期货，啊不会就是说变就变了，最后变坏，这个也不会有的，所以就说是这个与其这样外表当中，外面去追求这些东西，还不如反观内心，反观自性。这个时候就获得一种，？？？41：27说一种永恒的一种静灭，像这样的话得到一种安乐，而且呢能，能够在自己得到这样一种静灭之后呢，去帮助其他的众生，也获得这样一种静灭，让他们也能够反观自性，因为这个所谓的自性是每一个众生本自具有的，他就带着这种自性在跑，带着这种自性在，就说是这个静灭的自性在奔波在诉苦，所以说像这样的话，就能够帮助众生开发他们的这样一种本欲的自性，所以我们说要度化众生发菩提心呢，如果能够了知空性，如果能够了知众生本具这样一种空性的话，发菩提心就容易的多，因为必定他是具备这种自性的，他必定具备，所以说只要因缘和合之后，他可以认识，那么如果说他不具备这样一种自性，我们让就是其他仁波切寻找一个自性，啊就说是让他去获得的话，就非常困难。所以说就说在这个很多密乘当中呢，在这个大乘当中，越讲到了于的时候，发菩提心就越容易。有些讲了如来藏等具，然后尤其讲到一切众生本来是佛的时候，哦这个时候觉得，发菩提心就有希望，就说每个众生就是佛，如果他的因缘具备之后，就能够把他度化掉，就能够让他安住在究竟的实相当中。说从这方面观察的时候呢，就说是可以去，就是说自己去觉悟然后可以去帮助众生。一切就说比这个世间的娱乐还要超胜百倍的这些，这些安乐呢，这样一种功德呢，自己就具足了，自己就具备，只不过呢有这些无名的妄想，障蔽了之后呢，他显觉不出来，现在我们学《中论》学这样就是让我们把这样一种无名的实质，看破之后呢，通过修行，让这些这个虚幻的执着消于法界。本具的光明智慧，本具的佛性就会显现出来，就能够让我们就完全说是做自他二利的事业了。那么这个就讲到了论点当中的比喻。下面是讲这个世间共存比喻，诸烦恼及业，作者及果报。皆如梦如幻，如焰亦如响。那么为什么前面说是论点当中的呢，因为是佛、世尊啊做变化等等，像这样的话是在经论当中出现了很多，那么就是说幻梦、阳焰、谷响呢，就说即便不，佛陀即便不出世，在明暗当中也会有这些梦幻啊，也会有这样一种阳焰和谷响的等等现象，说这个方面叫世间共存的比喻。那么他的这个比喻当中对照的意义呢与烦恼、业、作者和果报，那么就是说首先这个烦恼，烦恼前面我们讲过了，观燃燃者品呢，就说贪嗔痴啊等等所有的这些烦恼，也包括在内。然后从广义的角度来讲的话，一切的所知障也叫烦恼。一切所知障也叫烦恼，所以说因为说大乘的行者，他在修行的时候不单单要调服贪嗔痴这些烦恼障，啊这些侠义的烦恼也要调服这样一种？？44：15执著，而取分别念这样一种所知障的烦恼，所以说呢，这样一种烦恼他因为有广义的烦恼，就是讲所知障缘故呢，说此处的烦恼当中，这个此处烦恼两个字呢，可以包括侠义的烦恼也可以包括广义的烦恼。就所有的烦恼都是侠义的，还有就是说所谓的业呢，业的话在注释当中讲了三种业，就是讲到了福业，非福业，和不动业。三种业，那么除了三种业之外呢，我们还可以加五六业，那么因为就是说，你要通达一切万法的真主的话，不单单是福业，非福业和这样一种不动业投身，导致我们投身在这个三界轮回当中的这个业，还有就说无漏的业呢也可以包进去，因为如果你对他产生实质的话，也不可能真正去趋入这样一种这个究竟的境界，所以说无漏业也可以加进去，啊或者说呢虽然不是无漏业，但是呢就说是菩提心摄受的业，啊菩提心摄受的业，这个方面也可以加进去，或出离心摄受的业也好，菩提心摄受的业这个属于到位所摄的，他的本体是有漏，但是他随顺这样殊世间到了这种业呢也可以包进去，所以说我们在忏悔啊，或者在积累资粮啊像这样的业他也指的是空性的，然后呢就是在藏文当中还有一个身体，身体呢也是这个里面没有，在藏文当中有身，这个身呢当然也可以理解成五蕴，就六入五蕴身体，也可以理解成无漏的五蕴身体，也可以理解成佛的三身，为什么把佛的三身都包进来了呢，实际上就是说佛的三身，佛的三身的话他也是就说是本体空性的，他的本体这样空性，如果我们对佛的三身产生执着的话，独对佛的这样法身、报身化成实质的话，仍然没办法获得究竟的，究竟的静灭的解脱，所以说在观察的时候，在抉择一切万法空性的时候呢，当然是可以包括佛的三身，因为佛的三身本来就是空性的，你如果你执著佛的三身是实有的话，这个是破扯对象，并不是说要把佛的三身呢作为所迫。分别念怎么去破佛的智慧呢。所以说我们就是说佛的三身本来静灭，但是我们把佛的三身指为实有这一点作为所破，所以佛的三身可以包进来。啊这个身体呢可以这样从这方面讲。然后作者呢，当然就是造作善恶的这样作者，或就是造作解脱道的作者，造作这样一种成果的业障的作者，都可以这样理解，果报就是由这样一种世间上轮回的果报，善恶啊还有这样一种出世间的果报，都包括在内，乃至于包括大涅槃果都可以这样，因为这一切敌业从，从色法到一切之至都，全都是一种空性，全都是无自性的。所以说这些方面都可以包括，皆如幻如梦，如焰亦如响。那么这一切万法呢，全都是犹如幻化一样的，啊就幻宿世的这个幻变一样，那么就是说显现的时候没有丝毫的这个本体，然后呢这一切万法呢，像梦境一样，在显现的时候，梦境当中可以显现啊就山河大地啊，可以显现喜怒哀乐啊，显现就见活菩萨啊见上师啊，也可以显现出地狱啊等等，很多很多梦境，所以实际上在显现的当下呢，众生执著产生苦产生乐，但实际上呢正在苦乐的当下，你不管你当时醒的还是不醒的，反正就由梦境呢，就当时正在做恶梦的时候，正在执着的时候，他当下就是空性的，当下就是不存在的。说是或是这样一个梦境对照我们这个，来辩论这个显现的时候也是一样的，我们对把一些呢这个事情呢就很执著，这样的事情那样事，但实际上正在执着当下哪里有自性可言呢？正在执着的当下就没有自性可言。不管你是了知了也好，不了知也好，反正他就是完全是空性的，啊但是作为修行人来讲，你必须要了知这一切都是如梦一样相互自性的。那么还有呢就是犹如这个阳焰，阳焰就是讲一种这个阳焰水，就是在这个大沙漠啊，或就是在这个大草原上面呢，他就说是天气很干热的时候，太阳很大的时候呢，行走的人他会看到远处有清水流动，有时候好像是河水流动，但实际上是他是一种水蒸气的一种现象。但是他看到水之后，他跑过去的时候，实际上什么都找不到。说这样一种时候，一无所有之外找不到一个所有，但是在远处的时候呢，看到就是这个是水，看到是水的流动，啊这方面的话就说是一种这个，可以说是一种现象吧，这个方面就说他是一种阳焰水一种这个假象。实际上根本没有这个水的自性的。亦如响的这个响是谷响。

空谷回声，就是空谷回声，那么空谷回声呢，我们就是说我们在空谷当中大喊一声的时候呢，那个空谷当中也会声音会反过来，所以说我们说在空谷当中说你好，你非常好，赞叹的时候呢，这个空谷回声也会传过来你好，你非常好的这样。或者你骂人的时候呢，你非常糟糕，你是个大坏蛋，像这样的时候呢，空谷回声也会传过来。实际上就是说在这个，在传过来声音的时候呢，你在他的这个内外去寻找的时候呢，这个空谷回声根本没有丝毫的自性可言。他的发音的部分在哪里？他就说是意乐在哪里？他的声音在哪里？像这样的话，在显现的当下一切无所得，都是空性的。所以说在有时候，别人的语言，实际上我们说观想的时候，别人语言也是犹如空谷回向一样。别人对你的赞叹，啊别人对你的赞叹，你觉得赞叹之后很舒服，你听了之后很舒服。这实际上就是和空谷回声是一样的，就说空谷回声传过来的时候呢，他也在赞叹你。但是实际上赞叹的时候里外一分析全都不由自己，他是假意的。所以说我们说赞叹的时候呢也不过就是说对方的这样一种意乐啊，对方的口啊，或者是气流啊和合起来之后呢，传出这个声音，你听到之后呢，有跟水以前的这样的习气，他在赞叹我，自己就飘飘然，很高兴。或者别人骂自己的时候，骂的很厉害，骂的很厉害的时候呢，实际上真的分析的时候，这个和空谷的回声没什么差别。但只不过呢就说我们内心当中实质很重，实质很重没有真正的去驱逐空谷回声的这样一种意义，我们只是从表面上理解了他的一种意义而已，表面上理解他的，哦空谷回声应该是无自性的。但是我们的内心如果没有去到他的这个真实的一种无自性的意义，没有觉受到这个意义的话，我们听到赞叹的时候很高兴，听到机会的时候，至于逆骂的时候非常非常的痛苦，或者产生嗔心啊，产生贪心啊，都有可能，但是就说如果真的驱逐道这个之后呢，安住在这个谷响的境界当中，不可能有丝毫执着的。就是必须要去安住他就是这样。所以说幻也好，梦也好，阳焰也好，或就说谷响也好，乃至于说话，？？？50：35说这一切呢，都是一种相无自性的比喻，正在显现的时候，没有丝毫的本体，没有丝毫的，没有丝毫的自性。通过这些幻化发育，我们也可以知道一切万法的他都是一种幻化的，都是幻化的。就说是我们不能够停留在这个词语上，一定要趋入他的含义，认真思维来打破自己内心当中的种种实质，所以说我们就知道了烦恼啊，业啊，作者，果报这一切呢，在显现的当下没有丝毫的本体，要驱逐到去到这个业当中去。中观根本会论之第七观业品中，这个就讲到这个地方。