定义

其二、名言中有自证：尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述本论名言中许自证

尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取，但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释「凡非无情性，此乃自身识」

所谓的自证，并非在一个法的本体上分为能知与所知二者，它应该是一种自明自知的心，也即远离无情法的明觉。

中观庄严论释讲解024讲记释本论第二不共观点

诸家

格鲁派的有些论师认为：中观应成派在名言中也不承认自证。但此处说，名言中应该承认自证。

中观庄严论释讲解024讲记述格鲁派有些论师之说，本论许名言自证

辨析

凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果一样。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：所破是唯识许自证成实

一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证，然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲，（所有识）并不决定是自证，应当了知此类情况是有的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨识与自证

定义

总而言之，所谓“自己了知自己”的自证，仅仅是名言假立而已。

《入中论》讲解 第22课本论自宗：自证仅是名言假立

诸家

唯识宗辩解道：他证确实不合理，但若以自证来了知依他起识是可以成立的，因为依他起本来就是自明自知的心识，可以自己领受自己，自己感受自己。

《入中论》讲解 第21课唯识宗的辩解，本论随即破斥

从究竟意义上讲，自证就是二空的依他起识，这是对方的观点。

《入中论》讲解 第21课唯识宗的观点，本论随后破斥

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。

《入中论》讲解 第21课讲记引宗喀巴大师的说法

而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。

《入中论》讲解 第21课讲记引麦彭仁波切的说法

辨析

颂词、注释和科判所表达的意思是：名言中无自性的自证，中观宗是承许的，只不过对于唯识宗所主张的“实有的自证和依他起识”，必须予以遮破，这就是月称论师的自宗。

《入中论》讲解 第22课本论自宗与唯识宗所许自证之别

诸家

唯识宗将无有能取所取自明自知的心识视为胜义。对此，正如中观宗在本论中所说的“破自证”等理证遮破的那样。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》：唯识许自明自知心为胜义，中观破

首先是唯识宗的第一个比喻：犹如灯火既能遣除黑暗，又能照亮自己，心识同样也能了知他法（他证）和了知自己（自证）。

入菩萨行论讲解157讲记述唯识宗所许灯喻，中观破之

本来宗喀巴大师在《善解密意疏》中引用很多教证说，中观应成派在名言中也不承认自证。然而麦彭仁波切在两个辩论书为主的教言中回驳，中观应成派所遮破的自证，是唯识宗承认的“实有”自证，名言中“现而不实”的自证，没有任何教证理证的妨害，不承认的话，反而还有极大过失――断绝名言的过失、自己不了知自己的过失。

入菩萨行论讲解156讲记述宗喀巴、麦彭两家论应成派名言自证

辨析

中观宗承认的自证，是名言中如梦如幻的自证，并非像唯识宗所许的，本体实有、不可分割，同时自己能了知自己的自证。

入菩萨行论讲解157讲记：中观许名言如幻自证，破唯识实有自证

定义

扎雅阿楞达在《入中论》讲义中指出：我和我所的法，称为人我；我和我所以外的法，叫做法我。我和我所的法全部证悟为空性，叫做人无我；我和我所以外的法全部证悟为空性，叫做法无我。

中观庄严论释讲解015讲记引扎雅阿楞达《入中论》讲义释二无我

辨析

以中观理彻底断定之时，法与补特伽罗（人）二者只是空基有法的差别，而在空的方式上无有任何差异。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨人法二无我之别

总而言之，法无我的范围中已包含了人无我在内，虽说人我已包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨二无我

《阿含经》中说“观色如聚沫”等（等字包括观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事），按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者即能圆满人无我。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释声缘圆满人无我

《入中论》也讲到，人无我是烦恼障的对治，法无我是所知障的对治。

中观庄严论释讲解114讲记引《入中论》：二无我各对治一障

定义

因此，若能证悟自相续的我和我所为空性，即已证悟人无我；证悟其他法为空性就是法无我。

定解宝灯论释 第8课讲记依麦彭仁波切抉择二无我论典

实际上，法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同，对一切法证悟空性，即称为法无我，属于一种总称；在一切法中，众生执著属于自己的某种法，如“我的房子”，若将这一执著断除而证为空性，则称为人无我。

定解宝灯论释 第9课讲记述自宗：二无我之分

辨析

所以，我们应当了知，就像树与柏树一样，法我是总相，人我是别相，法无我是总相，人无我是别相。

《定解宝灯论浅释》二 声缘证二无我耶堪布根华《浅释》释「我亦依蕴」颂：总别

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》

自宗通过何种方法断除人我执呢？倘若不仅从道理上，而且已经真正现见蕴聚为空性、是迷乱假立的，这时即称之为证悟人无我。

定解宝灯论释 第14课讲记述自宗何谓证悟人无我

定义

所谓的人我——我们所谓的“我、我、我”这样的人我，实际上是没有经过观察、众生的颠倒分别念假立的。如果我们真正用中观、大乘佛法的智慧来抉择，确实所谓的这个我是不成立的。

大乘经庄严论讲解017讲记释建立人无我颂

辨析

所谓人我，只是在未经观察分析的情况下颠倒执取，实际不成立，我见、蕴以及它以外的任何法均不是我的缘故，萨迦耶见或我见并不是我，我见是心之法，因此是有为法、无常、不遍一切、造作善不善无记三种业，与外道们所假立的我具有无为法、常有、周遍、不造业的法相不同。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》释建立人无我颂：破外道所计我

所谓我也说为补特伽罗的异名，我、众生、命、补特伽罗、人、劫初之人等。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》释人我之「我」的异名

（6）声闻的见道，称为证悟人无我，仅是现量证悟五蕴无人我，获得预流果。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》列诸证悟：声闻见道

所谓对治，就是大乘佛教当中对治烦恼障和所知障的方法。如果这种对治不存在，那单单依靠小乘所讲到的人无我无法完全断除所知障，因为人无我只能对治烦恼障，但无法对治所知障及所有障碍，如果这些障碍没有遣除，那遍知佛果也无法得到。

大乘经庄严论讲解002讲记释证成大乘八因之「对治」

定义

前面抉择了人无我，无论是遍计我还是俱生我，都是一种分别执著，实际上并不存在。

入菩萨行论讲解171讲记承上总结九品深入人无我

辨析

其实在一切空性中，不管法空还是我空，只是根据所度众生而分类的，比如为度化声闻缘觉，佛陀讲了人无我空性；为度化菩萨，讲了人、法二无我空性，因此《入中论》中云：“无我为度生，由人法分二。”

入菩萨行论讲解165讲记引《入中论》：无我依所化分人法

前面剖析了头发不是我，牙齿不是我……身体每个支分都不是我，但这里没有说“不是我”，而是说“不是身体”。因为抉择法无我和人无我的侧重点不同，所以二者有一定的差别。

入菩萨行论讲解171讲记释身念住，与抉择人无我对比

所以，修空性时应该抓住重点，首先看所谓的“我”存不存在，这是观修人无我；然后再观察人们强烈执著的身体存不存在？感受存不存在？心和法怎么不是实有？

入菩萨行论讲解174讲记：先观「我」在否为人无我，再观身受心法

辨析

这里需要补充说明的核心问题是：声闻缘觉除了证悟人无我之外，还需要证悟粗大五蕴为空性，而后者本质上也归属于大乘所说的法无我；若没有通达这一部分的法无我，也难以真正证悟人无我。《宝鬘论》中提到：“何时有蕴执，尔时有我执”，只要对粗大五蕴有执著，就会产生人我执，一旦生起人我执，便会接连引发爱、取、生等一系列的流转。

《入中论》讲解 第4课讲记补德巴堪布注：执五蕴即生人我执

其中观察人无我的方式主要运用的是七相推理，分析马车的整体和七个不同的支分；而抉择法无我时，主要是观察没有自生、他生、共生和无因生，同时，观察万法皆唯心造，对此做了非常细致的介绍。

《入中论》传承及略释02讲记略说本论抉择二无我的方式

定义

所谓的“法”涉及十种含义，但此处是指所知，即有实法、无实法，有为法、无为法等一切法。如果了知这一切法为空性，则已圆满了法无我。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释圆满法无我

由此可见，只有证悟了有实无实、真实非真实凡是可以作为心之对境的法均无有自性后圆满十六空性之有境——远离一切执著边之圣者入定智慧的那一对境才称得上是法无我，此法无我是超离有实无实的空性离戏等性，而并不是指遮破了真实的有实法而无法超越以非真实的无实法本身作为心之依处，成为否定性、遮破性、分别念之对境的单空。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释法无我非单空

扎雅阿楞达在《入中论》讲义中指出：我和我所的法，称为人我；我和我所以外的法，叫做法我。我和我所的法全部证悟为空性，叫做人无我；我和我所以外的法全部证悟为空性，叫做法无我。

中观庄严论释讲解015讲记引扎雅阿楞达《入中论》讲义释二无我

诸家

唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。

中观庄严论释麦彭述唯识宗所许法无我，中观判为相近

《定解宝灯论》中讲到了印度藏地高僧大德们对此所作的分析，像前代的清辨论师以及藏地的荣敦大师，他们认为声闻缘觉丝毫也未证悟法无我；后代的仁达瓦大师和格鲁派的宗喀巴大师等，认为已圆满证悟法无我；全知果仁巴、达仓罗扎瓦等萨迦派的部分论师认为，声缘只证悟了自相续五蕴为空性，除此之外的法还未证悟。虽然存在很多不同的说法，但在《定解宝灯论》中也讲到了自宗的观点：从某个角度来讲，声缘证悟了一点点法无我，所以可以说已经证悟了；从另一个角度来讲，由于未圆满证悟法无我，也可以说没有证悟。

中观庄严论释讲解117讲记引《定解宝灯论》：声缘证法无我否之诸说与自宗

辨析

《入中论》也讲到，人无我是烦恼障的对治，法无我是所知障的对治。

中观庄严论释讲解114讲记引《入中论》：二无我各对治一障

定义

因此，若能证悟自相续的我和我所为空性，即已证悟人无我；证悟其他法为空性就是法无我。

定解宝灯论释 第8课讲记依麦彭仁波切抉择二无我论典

实际上，法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同，对一切法证悟空性，即称为法无我，属于一种总称；在一切法中，众生执著属于自己的某种法，如“我的房子”，若将这一执著断除而证为空性，则称为人无我。

定解宝灯论释 第9课讲记述自宗：二无我之分

辨析

所以，我们应当了知，就像树与柏树一样，法我是总相，人我是别相，法无我是总相，人无我是别相。

《定解宝灯论浅释》二 声缘证二无我耶堪布根华《浅释》释「我亦依蕴」颂：总别

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》

定义

蕴界处所摄的法自性或本体虽然有如是显现许，但也是如梦如幻如阳焰，胜义中法的自性或本体并不存在，不管如何显现实际都并非如是成立，安住于无我空空中。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》释建立法无我颂

实际上我们认为万法是实有的，但是一旦证悟了人无我，以此类推，对万法也可以很容易证悟是无我的，这就是法无我。

大乘经庄严论讲解017讲记释建立法无我颂

辨析

法的自性也运用其名，所谓法我的本体与自性，运用它的名称。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》：法的自性也用「我」之名

（7）菩萨的见道，不仅是人无我，而且五蕴也是如幻现而无自性，称为证悟法无我。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》列诸证悟：菩萨见道

所谓的法我，就是能取所取二种方式所摄的色声香味触等。依靠空性的等持，遍计法上人我和法我二者都是得不到的，就像兔角一样。

大乘经庄严论讲解054讲记依唯识释以空性等持证二无我

定义

法无我是对治法执的一种智慧。

入菩萨行论讲解171讲记释九品深入法无我

以四念处来分析诸法空性寂灭，就叫法无我，如《金光明经》云：“五蕴舍宅，观悉空寂，是名法无我。”

入菩萨行论讲解171讲记引《金光明经》

辨析

接下来，广说深入法无我之理：《宣说诸法无生经》中云：“文殊，若见身如虚空，则彼即于身随观身之念住。同理类推，若不缘受，则为于受随观受之念住；若知心唯名，则为于心随观心之念住；若不缘善不善法，则为于法随观法之念住。”

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》引经广说深入法无我

前面剖析了头发不是我，牙齿不是我……身体每个支分都不是我，但这里没有说“不是我”，而是说“不是身体”。因为抉择法无我和人无我的侧重点不同，所以二者有一定的差别。

入菩萨行论讲解171讲记释身念住，与抉择人无我对比

辨析

要知道，哪怕只是执著一个法是实有不空的，也无法真正趋入法无我的境界，因此也难以证得大乘圣果。

《入中论》讲解 第20课讲记破唯识心识实有时说

这里需要补充说明的核心问题是：声闻缘觉除了证悟人无我之外，还需要证悟粗大五蕴为空性，而后者本质上也归属于大乘所说的法无我；若没有通达这一部分的法无我，也难以真正证悟人无我。

《入中论》讲解 第4课讲记补充德巴堪布注释

《入中论》观察无我的角度，包括俱生无我、遍计无我两个方面。其中观察人无我的方式主要运用的是七相推理，分析马车的整体和七个不同的支分；而抉择法无我时，主要是观察没有自生、他生、共生和无因生，同时，观察万法皆唯心造，对此做了非常细致的介绍。

《入中论》传承及略释02讲记略说本论抉择二无我的方式

定义

归根到底，漂泊轮回的因中占主导地位的就是贪等一切烦恼，这所有烦恼中无则不生的根本就是俱生坏聚见，这一点以理也可成立。同样，具有人我执之根本的一切烦恼是烦恼障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释二障之别

深入彻底地通达了原本如此的内容后再与实修正道的阶段相对应，我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在，则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中，这是烦恼障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》就实修六度安立

辨析

从总的方面而言，烦恼障与所知障定数为二以事势理成立，正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果，所以（烦恼障与所知障）是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二障定数

一般而言，障碍所知之自性的所有愚痴均可以用烦恼之名来称呼，但这不是指烦恼障所知障二者之中的烦恼障。关于诸如此类的情况，辨清场合在何时何地都是至关重要的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨烦恼之名与烦恼障

对于烦恼障与所知障二者的差别，各大论典中讲到了很多不同的类别，从因的角度，依靠人我产生的障碍叫做烦恼障，依靠法我产生的障碍叫做所知障。从本体方面，《宝性论》中也说：吝啬等烦恼叫做烦恼障，三轮执著叫做所知障。从作用上分，对解脱起障碍的，叫做烦恼障；对佛果起障碍的，叫做所知障。虽然有种种不同的说法，实际要点并不相违。

中观庄严论释讲解113讲记从因、本体、作用辨二障

定义

其中，烦恼障由人我执引发，直接障碍解脱，其本体包含吝啬等烦恼；所知障则由法我执而生，障碍获得遍知佛果，其本体为三轮执著分别念。

《入中论》讲解 第3课讲记引《中观庄严论释》的说法

诸家

按照自宗观点，一地菩萨已断除了所有的遍计我执，而到了七地末尾时，便能断尽所有俱生的烦恼障。

《入中论》讲解 第5课讲记所述自宗的断障次第

以宗喀巴大师为代表的有些大德主张，烦恼障与实执相伴而生，由于七地之前的菩萨尚未断尽烦恼障，所以此时后得位对三轮仍存在实有的执著。

《入中论》讲解 第6课宗喀巴大师等的主张，果仁巴大师驳斥

宗喀巴大师认为，一地至七地菩萨需断除烦恼障，八地开始断除所知障；

《入中论》讲解 第9课讲记引宗喀巴大师的说法

果仁巴大师则认为，一地菩萨已断尽烦恼障，从一地至十地菩萨的所断皆为十品所知障，噶举派噶玛巴不动金刚的观点与此相近；

《入中论》讲解 第9课讲记引果仁巴大师的说法

麦彭仁波切则指出，一地菩萨已断尽遍计二障，因此一地至七地菩萨需断除俱生烦恼障，八地起逐步断除俱生所知障。

《入中论》讲解 第9课讲记引麦彭仁波切的说法

定义

全知无垢光尊者对于二障的承许，是遵循《宝性论》观点宣说的，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中也说：从作用角度而言，烦恼障是解脱道的障碍，所知障是一切智智的障碍。

定解宝灯论释 第10课讲记引麦彭仁波切答单秋辩论书

诸家

对于宗喀巴大师“实执之种子是烦恼障，烦恼障之习气为所知障”的观点，麦彭仁波切认为，将所知障解释为习气而非分别念的说法根本无法圆通，《宝性论》中说：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”

定解宝灯论释 第10课讲记述宗喀巴之说与麦彭所引《宝性论》

辨析

因为这些声闻、缘觉为了获得阿罗汉果，主要需要断除烦恼障，所以必须修持证悟烦恼障的根本即俱生我执的对境人无我的空性，而并没有圆满修持、证悟无分微尘与无分刹那等法无我的空性。

《定解宝灯论浅释》二 声缘证二无我耶堪布根华《浅释》释「为断惑修人无我」颂

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。反过来说，何为法我？何为人我？法我是所知障的根本支，人我是烦恼障的根本支。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》，并说二障根本

定义

由于猛烈的烦恼由小到中、由中到大连续不断产生而得不到依对治法断除的机会，因此称为烦恼障，猛然涌现的烦恼容易断除，因而不是烦恼障；

《俱舍论释》第四品 分别业第四品经说三障（业、烦恼、异熟）之烦恼障

真正的烦恼障，不是一开始就很强烈，只是一直持续不断产生，而且越来越强烈，比如有些贪心，多年以来根本无法对治，或者嗔心一直藏在心里，实在没办法对治，一直接连不断出现，这种叫做烦恼障。

俱舍论讲解096讲解释第四品三障中的烦恼障

辨析

除业障外剩余的烦恼障与异熟障二者，无想天众生与北俱卢洲、所有恶趣具有的是异熟障，而烦恼障一切众生均有，所以五趣中都存在。

《俱舍论释》第四品 分别业第四品三障在何趣：烦恼障五趣皆有

俱解脱是指既有智慧也有禅定，因此是以灭定与解脱二者安立的，以此二者分别脱离解脱障与烦恼障，烦恼障也即指根本烦恼与随眠烦恼，解脱障则是对解脱所起的障碍，此二障全部断除称为俱解脱。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道第六品俱解脱：烦恼障与解脱障对举

本论中无有所知障的名称，麦彭仁波切说：小乘没有所知障的说法，但除烦恼障以外的解脱障实际就是所知障，只是名称不同而已。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道第六品俱解脱下，讲记引麦彭仁波切会通二障

定义

分别悭吝等，彼许烦恼障。

《大乘宝性论释•善说日光》颂词利益品认清五度违品；彼指分别悭吝等

由于垢染自性原本不成立真实，因为能周遍于一切不清净阶段，因为是可断除之客性，所以，以这三种理由说明解脱之障——烦恼障与遍知之障——所知障这二者于众生位如云遮障日轮与虚空般遮障自性光明。

《大乘宝性论释•善说日光》第二菩提品朵洛瓦《善说日光》释「烦恼所知障」如云颂

分别布施者、所布施的对境、布施等三轮是五度圆满之障，承许这是所知障；分别悭吝、贪心、嗔心、懈怠、散乱等行相——（五度）清净之障，承许这是烦恼障。

《大乘宝性论释•善说日光》第五利益品朵洛瓦《善说日光》释五度违品二障颂

诸家

有些大德说，对获得解脱起障碍的是烦恼障，对获得遍知起障碍的叫所知障；还有些把粗大的障碍叫烦恼障，把细微的习气叫所知障，也有这样的说法。

宝性论讲解41讲记述有些大德对二障的两种说法

定义

如是以上述障碍为例宣说了无量障碍，其义归纳而言，则于解脱障碍并成为轮回之因者，是烦恼障，于获得一切种智障碍并令堕入戏论境界者，是所知障，

辨中边论释讲解08麦彭释：归纳本论诸障，从作用立二障

诸家

果沃绕降大师说：成为一地菩萨的时候，与我见相连的见解全部得以遣除。但噶当派和宁玛巴自宗认为，在不清净七地还是有烦恼障，到了七地末尾时，就像《澄清宝珠论》里面所讲的一样，烦恼障全部清净。

辨中边论释讲解23讲记：烦恼障断于何地，诸家不同

辨析

所以，自宗认为十地有十种障碍，为什么这样讲呢？因为三轮执著的分别是所知障；悭吝等分别执著是烦恼障，对此弥勒菩萨在《宝性论》当中讲得非常清楚。

辨中边论释讲解07讲记引《宝性论》，释十地有所断

《辩中边论》当中，前面讲了很多障碍，但是如果把所有的障碍真正归纳起来，都可以包括在烦恼障和所知障二障当中。

辨中边论释讲解08讲记：本论诸障归摄二障

此处说“主要”，烦恼障主要是对解脱作障碍，并不是对一切智智不作障碍；所知障也主要是障碍一切智智，当然它对解脱也会作障碍。

辨中边论释讲解08讲记释麦彭释「主要对彼二障碍」

《入中论自释》当中也说，烦恼障的起因是人我执，所知障的起因是法我执。也就是说，证悟法无我的时候要断除所知障（法我执），证悟人无我的时候要断除烦恼障（人我执）。

辨中边论释讲解08讲记引《入中论自释》：二障起因

定义

所谓的烦恼障，弥勒菩萨在《宝性论》中说，就是吝啬等分别念，或者说是对解脱起障碍的心。

入菩萨行论讲解035讲记释「彼是除恼热」，引《宝性论》

1）二障之“因”：佛于《楞伽经》中说，以我执产生的执著为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。

入菩萨行论讲解165讲记依麦彭仁波切，引《楞伽经》说二障之因

2）二障之“本体”：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障；吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。

入菩萨行论讲解165讲记引《宝性论》说二障之本体

3）二障之“作用”：小乘《俱舍论》云：“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心，皆为烦恼障。”

入菩萨行论讲解165讲记引小乘《俱舍论》，从作用说

辨析

鉴于前述原因，为了遣除贪欲等烦恼障以及非烦恼性的分别念所知障，使心避开欲望分别等邪道，专注真实善法所缘，恒常修持禅定。

《入菩萨行论•善说海》第八品 静虑无著菩萨《善说海》释「为除诸障故」

定义

未如理如实了知如所有与尽所有之诸法即是对万法之自性愚昧不知的无明，因此具有法我执之根本的一切粗细愚痴即是所知障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释二障之别

虽已实行六度，但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念即是所知障，如《宝性论》云：“三轮分别心，许为所知障，悭等分别念，许为烦恼障。”

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》就六度实修并引《宝性论》

诸家

从格鲁派来讲，他们的观点也有些不同，比如宗喀巴大师在《现观庄严论金鬘疏》中所说的观点，与宁玛派的观点基本相同，认为从一地到七地之间断除烦恼障和所知障，八地以后仅仅断除所知障。但宗大师在后期所作的有些论典中说：从八地才开始断所知障，之前不断。后来克珠杰跟随宗大师后来的观点来解释，而甲曹杰则认为：一地到七地之间也会断除所知障。

中观庄严论释讲解114讲记述格鲁派宗喀巴前后期、克珠杰、甲曹杰之说

辨析

大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障，而在八地的阶段，以无勤趋入对境法性的方式连我执的细微运行也予以灭尽，结果灭尽一切烦恼障，从此以后在三清净地唯一断除二现习气或者所知障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述大乘圣者断二障次第

承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派虽然在此藏地也有出现，但由于对治法即证悟二无我的智慧存在，而为什么不断所知障呢？

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破藏地「七地唯断烦恼障」之宗

对于烦恼障与所知障二者的差别，各大论典中讲到了很多不同的类别，从因的角度，依靠人我产生的障碍叫做烦恼障，依靠法我产生的障碍叫做所知障。从本体方面，《宝性论》中也说：吝啬等烦恼叫做烦恼障，三轮执著叫做所知障。从作用上分，对解脱起障碍的，叫做烦恼障；对佛果起障碍的，叫做所知障。虽然有种种不同的说法，实际要点并不相违。

中观庄严论释讲解113讲记从因、本体、作用辨二障

定义

其中，烦恼障由人我执引发，直接障碍解脱，其本体包含吝啬等烦恼；所知障则由法我执而生，障碍获得遍知佛果，其本体为三轮执著分别念。

《入中论》讲解 第3课讲记引《中观庄严论释》的说法

分类

对于十地的菩萨而言，正如《辩中边论》所述，每一地菩萨需断除一种所知障，共有十种所知障，也有这样的分析。

《入中论》讲解 第3课讲记引《辩中边论》的说法

诸家

宗喀巴大师认为，一地至七地菩萨需断除烦恼障，八地开始断除所知障；

《入中论》讲解 第9课讲记引宗喀巴大师的说法

果仁巴大师则认为，一地菩萨已断尽烦恼障，从一地至十地菩萨的所断皆为十品所知障，噶举派噶玛巴不动金刚的观点与此相近；

《入中论》讲解 第9课讲记引果仁巴大师的说法

麦彭仁波切则指出，一地菩萨已断尽遍计二障，因此一地至七地菩萨需断除俱生烦恼障，八地起逐步断除俱生所知障。

《入中论》讲解 第9课讲记引麦彭仁波切的说法

定义

全知无垢光尊者对于二障的承许，是遵循《宝性论》观点宣说的，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中也说：从作用角度而言，烦恼障是解脱道的障碍，所知障是一切智智的障碍。

定解宝灯论释 第10课讲记引麦彭仁波切答单秋辩论书

诸家

再者，弥勒菩萨在《辨中边论》中将所知障分为十种，每一地都有应断的障碍；《解深密经》中讲到九种所知障；中观的阿龢巴嘎拉、狮子贤论师，他们众口一词地说：所知障从一地开始断除，且一至十地之间有不同所知障，否则会有诸多过失。

定解宝灯论释 第10课讲记引《辨中边论》等破八地始断所知障

对于宗喀巴大师“实执之种子是烦恼障，烦恼障之习气为所知障”的观点，麦彭仁波切认为，将所知障解释为习气而非分别念的说法根本无法圆通，《宝性论》中说：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”

定解宝灯论释 第10课讲记述宗喀巴之说与麦彭所引《宝性论》

而对于上述观点，格鲁派内部说法也不尽相同，如宗喀巴大师和克珠杰认为：所知障从八地开始断，烦恼障于七地之前断。

定解宝灯论释 第10课讲记述格鲁派诸师二障断位之说

辨析

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。反过来说，何为法我？何为人我？法我是所知障的根本支，人我是烦恼障的根本支。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》，并说二障根本

定义

由于垢染自性原本不成立真实，因为能周遍于一切不清净阶段，因为是可断除之客性，所以，以这三种理由说明解脱之障——烦恼障与遍知之障——所知障这二者于众生位如云遮障日轮与虚空般遮障自性光明。

《大乘宝性论释•善说日光》第二菩提品朵洛瓦《善说日光》释「烦恼所知障」如云颂

分别布施者、所布施的对境、布施等三轮是五度圆满之障，承许这是所知障；分别悭吝、贪心、嗔心、懈怠、散乱等行相——（五度）清净之障，承许这是烦恼障。

《大乘宝性论释•善说日光》第五利益品朵洛瓦《善说日光》释五度违品二障颂

什么是所知障？就是三轮的执著。比如布施，这是布施者、这是布施的对境乞丐、这是布施物等等，有这样的三轮分别，是圆满五度的障碍。

宝性论讲解41讲记释五度违品二障颂

诸家

有些大德说，对获得解脱起障碍的是烦恼障，对获得遍知起障碍的叫所知障；还有些把粗大的障碍叫烦恼障，把细微的习气叫所知障，也有这样的说法。但不管怎么样，弥勒菩萨在这里把对三轮执著的细微障碍叫所知障。

宝性论讲解41讲记列诸大德说法，对本论三轮执著

定义

如是障碍如实见法界自性的无明，即是极为痴心或所知障，其自性是二障中的不染无明——十种所知障，彼等是十地智慧的违品，其对治法分别是相应的此地彼地，以获得此地彼地根断彼等故。

辨中边论释讲解08麦彭《辩中边论释》释十地障

如是以上述障碍为例宣说了无量障碍，其义归纳而言，则于解脱障碍并成为轮回之因者，是烦恼障，于获得一切种智障碍并令堕入戏论境界者，是所知障，

辨中边论释讲解08麦彭释：归纳本论诸障，从作用立二障

诸家

对于宗喀巴大师的观点，后来他的一些大弟子在解释的时候说，所知障从八地开始断，不清净七地没有断所知障的现象。

辨中边论释讲解15讲记述格鲁派部分弟子的断位说

我们自宗认为，从一地乃至十地之间，断所知障的现象都是存在的。

辨中边论释讲解15讲记述宁玛自宗断位说

辨析

此处说“主要”，烦恼障主要是对解脱作障碍，并不是对一切智智不作障碍；所知障也主要是障碍一切智智，当然它对解脱也会作障碍。

辨中边论释讲解08讲记释麦彭释「主要对彼二障碍」

《入中论自释》当中也说，烦恼障的起因是人我执，所知障的起因是法我执。也就是说，证悟法无我的时候要断除所知障（法我执），证悟人无我的时候要断除烦恼障（人我执）。

辨中边论释讲解08讲记引《入中论自释》：二障起因

定义

所知障能障碍获得遍知佛果，属于习气的部分，它的唯一对治也是这颗菩提心。

入菩萨行论讲解035讲记释「能驱无知霾」

1）二障之“因”：佛于《楞伽经》中说，以我执产生的执著为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。

入菩萨行论讲解165讲记依麦彭仁波切，引《楞伽经》说二障之因

2）二障之“本体”：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障；吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。

入菩萨行论讲解165讲记引《宝性论》说二障之本体

大乘《俱舍论》云：“对获得一切智智之究竟解脱作障碍的同类执著习气，皆为所知障。”

入菩萨行论讲解165讲记引大乘《俱舍论》，从作用说

辨析

鉴于前述原因，为了遣除贪欲等烦恼障以及非烦恼性的分别念所知障，使心避开欲望分别等邪道，专注真实善法所缘，恒常修持禅定。

《入菩萨行论•善说海》第八品 静虑无著菩萨《善说海》释「为除诸障故」

定义

《量理宝藏论第一品》介绍了四种境，也就是说，根识前能够真正明了见到的对境叫做照了境。

中观庄严论释讲解087讲记依《量理宝藏论》四种境释照了境

辨析

因而，甚至在名言中，无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境，所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗，诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：世俗须是能起作用之法

而不起功用的任何法，比如二月，没有自相、不起功用的缘故，不可能成为名言的照了境，只有天月才是眼识真正的照了境。

中观庄严论释讲解087讲记：二月非照了境，天月是

《量理宝藏论》第一品中讲到了四种境，也即所取境、耽著境、显现境和照了境。

中观庄严论释讲解108讲记引《量理宝藏论》四种境

定义

究竟的所量或真正的所量唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽著境；假设人们以这两种方式取境，都不会受欺惑，因此是照了境。

《量理宝藏论释》第一品 观境本论自宗：两种取境都不受欺惑即照了境

所谓照了境，它是不欺惑有境的一种对境。

量理宝藏论讲解03讲记概述因明四种境

诸家

全知麦彭仁波切的说法稍微有些不同。显现境是无分别的对境，如眼睛见到色法，这个是显现境；耽著境是分别念的对境，如心里想着瓶子的总相，这个叫耽著境；所取境：不管有分别、无分别，只要能缘取对境的都叫所取境；照了境，不管分别、不分别，凡是作为一个人，这个对境不欺惑他，你去找真正能得到这个对境，从结果不会空耗的这个角度叫照了境。

量理宝藏论讲解05麦彭仁波切对四境的说法，与克珠杰基本相同

辨析

不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。

量理宝藏论讲解03讲记：照了境兼摄自相、总相

定义

因缘聚合而产生的法是有实法，无实法也是依靠有实法而成立的。

《中观根本慧论释》二十五 观涅槃品麦彭《中论释》释「有无是有为」颂

有实法是名言中起功用、有本体的法，比如柱子、瓶子等；无实法是名言中不存在、不起任何功用的法，比如无柱、无瓶、石女的儿子、龟毛、兔角等。

中论广释22讲记第五品释俱舍、因明常用的有实、无实法

辨析

所谓“有实”的名称，有两种内涵：一种是指中观所指的总所知；另一者，是指与有实无实相对的“有实”，如同“法”的名称等等一样。

《中观根本慧论释》二十五 观涅槃品麦彭《中论释》分「有实」的两种用法

鸠摩罗什大师经常用“有”代替有实法，用“无”代替无实法，有时还会把它们与动词有、无放在一起。

中论广释22讲记释罗什颂中「有」「无」的译法

中观所说的有实法范围非常广，是指一种总所知，虚空等无实法也可包括在内。而因明和《俱舍论》里所讲的有实法是相对无实法而安立的。

中论广释102讲记解释麦彭释「有实」两种内涵

定义

有功用被称作有实法的法相，在这样的有实法上，可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立，并能破除与之相反增益的有实法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》答破常法之难

因明和俱舍中，都是将起功用的法称为有实法，不具足功用的法称为无实法。

中观庄严论释讲解046讲记述因明、俱舍对有实无实的安立

辨析

倘若是有实法，必须是能起功用的法。如果是有功用之法，就可成立是刹那性，一切实法的无常性也可轻而易举得以证实。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述本论第一不共观点

定义

“有实”指具有功能作用的一种实体，这样一种有实法若不存在，则其无实法也无法成立，比如欲寻找瓶子的空性，首要条件是瓶子应该存在，若瓶子无有，瓶子的空性于何处寻找呢？

定解宝灯论释 第31课讲记释颂「不依所察之有实」

凡夫分别念前所抉择的法均为心所假立，这样一种法在究竟智慧面前完全不合理，比如柱子、瓶子等能起作用的法称为有实法，兔角、龟毛等不能起作用的法即为无实法，不论有实法还是无实法，实际来讲，它们都需要作为空基而空。

定解宝灯论释 第33课讲记释颂「有实无实此二者」

辨析

换言之，有实与无实二者在缘起性方面是相同的，一切有实法均是以缘而生，所有无实皆是假立而成。

《定解宝灯论浅释》五 二谛何者为主要堪布根华《浅释》释颂：有实无实缘起性同

定义

大家应该清楚，能起作用是有实法的法相，不能起作用且是假立，这是无实法的法相。

量理宝藏论讲解36讲记解释本论自宗：有实、无实的法相

辨析

缘取对境自相的识是无分别的，缘取对境共相的识是有分别的。其中自相实体成立为有实法，而共相并不成立有实法。

《量理宝藏论释》第三品 观总别本论自宗：自相是有实法，共相不是

有实法是由自因所成，所以不需要观待无实法而在无分别识前依靠自然呈现而成立，在分别念前则通过遣余而得以证实。而作为无实法，由于非由因所生，或者不可能由因产生的缘故，必须要观待否定所破的有实法才能在心里以遣余来证明。因此，它们之间有着观待不观待的差别，完全是不同的。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余本论自宗：有实、无实有观待与否之别

定义

所谓无实法，就是遮破有实法的无遮部分，比如，瓶子是有实法，无瓶即是无实法。

中论广释22讲记第五品破无实虚空时释无实法

有实法是名言中起功用、有本体的法，比如柱子、瓶子等；无实法是名言中不存在、不起任何功用的法，比如无柱、无瓶、石女的儿子、龟毛、兔角等。

中论广释22讲记第五品释俱舍、因明常用的有实、无实法

分类

无实法有两种，一种是本来不存在、仅以语言安立的无实法，如石女的儿子、兔角、龟毛等，它们在名言中也不存在，因明中也将其称为无实法；还有一种是观待有实法的无实法，比如，遣除了瓶子存在的无瓶，遣除了柱子存在的无柱。

中论广释102讲记第二十五品分无实法为二

辨析

因缘聚合而产生的法是有实法，无实法也是依靠有实法而成立的。

《中观根本慧论释》二十五 观涅槃品麦彭《中论释》释「有无是有为」颂

鸠摩罗什大师经常用“有”代替有实法，用“无”代替无实法，有时还会把它们与动词有、无放在一起。

中论广释22讲记释罗什颂中「有」「无」的译法

定义

无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》答「一切」唯指有实法之难

所谓的无实法，就是指经过观察以后否定了有实法，仅仅是将有实法遮破以后称为无实法而已。

中观庄严论释讲解046讲记释释论416

因明和俱舍中，都是将起功用的法称为有实法，不具足功用的法称为无实法。

中观庄严论释讲解046讲记述因明、俱舍对有实无实的安立

分类

从无实法的本体上讲，的确不可能存在种种分类，然而，所谓的无实法只是分别念的一种假立，遮破了实法以后建立为不存在的单空，称之为无实法，这是暂时的无实法，如无瓶等。还有本来不存在的无实法，如石女的儿子、兔角、龟毛等，这些法永远都不可能存在。

中观庄严论释讲解044讲记释破无实法之实一：无瓶与永无

定义

凡夫分别念前所抉择的法均为心所假立，这样一种法在究竟智慧面前完全不合理，比如柱子、瓶子等能起作用的法称为有实法，兔角、龟毛等不能起作用的法即为无实法，不论有实法还是无实法，实际来讲，它们都需要作为空基而空。

定解宝灯论释 第33课讲记释「有实无实此二者」颂

诸家

对有实、无实的安立也参差不一，如《中论》云：“涅槃名无为，有无是有为。”意思是说，有实、无实全部是有为法，而涅槃属于无为法。宗喀巴大师他们承许“灭法”有实体，其主要依据即《中论》所说的“有实、无实均属有为法”这一观点。因明说法与中观不同，以因明观点，有实确属有为法，但无实法的本体即不存在，如何将其安立成有为法？

定解宝灯论释 第31课讲记述《中论》、宗喀巴、因明对无实的安立

辨析

也可以说，不依靠所观察的柱子等有实法的世俗谛显现，一个单独的无实或胜义空性是绝对不存在的。换言之，有实与无实二者在缘起性方面是相同的，一切有实法均是以缘而生，所有无实皆是假立而成。

《定解宝灯论浅释》五 二谛何者为主要堪布根华《浅释》释「有实与无实」颂

定义

无实法不是显现境，因为无实法并没有自体，没有本体就不能作为所知，故而只不过是对遣除有实法的部分立名谓无实法罢了。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余本论自宗

大家应该清楚，能起作用是有实法的法相，不能起作用且是假立，这是无实法的法相。

量理宝藏论讲解36讲记解释本论自宗：有实、无实的法相

辨析

有实法是由自因所成，所以不需要观待无实法而在无分别识前依靠自然呈现而成立，在分别念前则通过遣余而得以证实。而作为无实法，由于非由因所生，或者不可能由因产生的缘故，必须要观待否定所破的有实法才能在心里以遣余来证明。因此，它们之间有着观待不观待的差别，完全是不同的。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余本论自宗：有实、无实有观待与否之别

当然，这里讲的所知是指无分别识照见的对境；而如果从分别念的角度来讲，无实法也是一种所知，这在《量理宝藏论自释》当中也讲过。

量理宝藏论讲解22讲记：无实法非无分别识所知，于分别念是所知

定义

学习过《定解宝灯论》的道友应该非常清楚，在对万法进行分析的过程中，自相续真正生起一种决定性的见解，就叫做所谓的定解。

中观庄严论释讲解108讲记释定解

辨析

因此，希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心，最开始通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解。这一定解与对事物的颠倒分别之增益二者好似光明与黑暗般互相对立，因而，所断的一切增益是依靠此定解来遣除的，离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》结文；正道指分析二谛之智慧

可见，定解与增益的真假也是以执著方式符合不符合（对境）而安立的，而只以对境一者则不能确定。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》从对境辨定解与增益

驳斥：这两者尽管由于时间不同而不可能接触，然而在一个心相续中首先产生增益，随后生起定解致使增益的相续无法再生，对此立名谓“遣除增益”。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》从时间辨；二者即定解增益

因此，所谓的定解必定是一种合理的见解，如果不合理就不能称之为定解。比如通过一些邪知识的教理，在心中生起柱子是常有的想法，这是不是一种定解呢？不是定解，而是增益，属于邪知邪见里面的邪见。

中观庄严论释讲解108讲记辨定解与增益

“增益”与邪见的意思基本相同，而“定解”也就是指正见，所以，《定解宝灯论》也有“正见宝灯论”的意思。

中观庄严论释讲解108讲记：定解即正见，增益与邪见近义

定义

所谓的定解意思是说，如果善始善终依靠这部胜妙论典，则自相续中对甚深广大、极难证悟之真如深义轻而易举便可以生起远离一切增损的真知灼见以及排除疑惑重重黑暗的稳固不退的诚信，睁开智慧之明目。

《定解宝灯论浅释》一 见解无遮或非遮堪布根华《浅释》释论名「定解」

世间上任何一法均可以胜义、世俗二谛进行概括，胜义谛即指万法实相，世俗谛是万法的现相，若对二谛所摄一切万法的真理生起不可退转的见解，这就是定解。也就是说，对佛陀宣说的每一个道理生起信心，这种不退转的信心或稳固见解即是定解，也可称之为决定性的见解或胜解。

定解宝灯论释 第1课讲记释论名「定解」

分类

定解的范围非常广，如证悟无上大圆满、中观实相义等证悟的智慧可以称为定解，世俗中对轮回业果、前世后世深信不移也称之为定解。

定解宝灯论释 第1课讲记说定解范围：胜义证悟与世俗深信

定解总的可以分有执著、无执著两种，有执著的定解即对无我产生执著，认为我确实不存在；无执著的定解所引发的境界稳固而且不易退失，是明空双运的一种智慧，但这种境界凡夫很难生起。

定解宝灯论释 第21课讲记释观察修颂：有执著与无执著定解

辨析

定解产生后，与其相违背的增益自然而然会消失得无影无踪，因为一相续中两种相违的分别念不会同时存在，比如对上师三宝生起信心，此时与之相反的邪见不会存在，因此，所谓的定解与增益不会共存。

定解宝灯论释 第26课讲记释观察修：定解与增益相违

定义

依量之力引定解，定解违品乃增益。

量理宝藏论本论自宗

所谓定解，就是依靠、凭借量的力量，遣除怀疑而引生出来的智慧。也就是说，依靠正量的途径遣除对事物的怀疑，这样的一种智慧就叫做定解。

量理宝藏论讲解50讲记解释本论自宗

分类

按照《量理宝藏论自释》，定解分正量的定解和颠倒的定解。正量的定解是指对无有欺惑的意义断除怀疑的智慧；颠倒的定解是对欺惑的意义遣除怀疑而获得的智慧。

量理宝藏论讲解50讲记依《量理宝藏论自释》

辨析

我们应当了知，是依靠有决定性的识来断除非其本身其余违品的增益部分，因为定解与增益这两者如同光明与黑暗般是不并存相违之故。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余本论自宗：定解与增益不并存相违

定解和增益这两者实际上都是分别念，并不是无分别的现量识，所以此二者都是以遣余的方式来取外境的。

量理宝藏论讲解19讲记：定解、增益都是分别念

定义

因包括对本体直接起作用的近取因与对差别法起作用的俱有因两种，同时应当了解，其他论典中也有六因、四缘等生果的方式。

中观庄严论释讲解077讲记释彼生相属之因：近取因与俱有因

辨析

《俱舍论》中说：青稞种子产生青稞苗芽属于近取因，是主要的因；而土地、肥料等属于俱有缘，是次要的因。

中观庄严论释讲解106讲记引《俱舍论》辨近取因与俱有缘

比如青稞的种子是青稞的近取因，而心识的近取因就是心识，除心识以外，其他的石头、柱子或者苗芽等无情物作为因不合理。为什么呢？非心本性的一个法不可能产生心识。当然，对因缘不太精通的有些人，将作为俱生缘的身体安立为近取因，这是非常大的错误，《释量论》中已经对此作了遮破。

中观庄严论释讲解112讲记释明知之识的近取因唯是心识

定义

因也有两种，即饶益果之本体的为近取因，饶益果之差别法的为俱有因。

《量理宝藏论释》第六品 观相属本论自宗

任何一个事物，对产生自己本体方面起作用的因，叫做近取因。

量理宝藏论讲解37讲记解释

分类

因果即是能所利，因分近取与俱有。

量理宝藏论本论自宗：因分近取因与俱有因

辨析

石头与木柴等并不是火的近取因，而火的因是原本存在它们中的火尘，能将火尘汇集一处的因才是石头、木柴等聚合，比如，眼识的近取因是前面的眼识，它的增上缘才是眼根。

《量理宝藏论释》第六品 观相属本论自宗：近取因与助缘之别

辨析

由于近取因无有变异的情况，因本身就不能移位到或转变为近取果的本体，如同泥土本身在泥土自性中没有改变而存在的同时不可能转变成瓶子等。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》破身常为心之近取因

因此，身体并不是产生心之同类相续的近取因，而是能饶益的俱有缘。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》辨身体于心：俱有缘非近取因

虽然身体对心的产生起俱有缘（指次因）的作用，但真正心依靠身体而产生是不成立的。其他论典里面也讲：身体不可能是心的近取因（指主因）。

释量论•成量品讲解06讲记：近取因指主因，俱有缘指次因

其实，心和身的关系，就像苗芽和土壤、肥料的关系一样。也就是说，就像种子是苗芽或果实的近取因，土壤、肥料等是俱有缘一样，心的近取因是心，身体只是俱有缘。

释量论•成量品讲解11讲记辨近取因与俱有缘

定义

互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触，如“常”与“无常”；间接相违：彼此之间虽然不是针锋相对互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的情况，如“所作”与“常有”，也就是说，“常有”的能遍是“非所作”。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：互绝相违二种

直接相违是指两种事物之间正面抵触，比如“常”的反面是“无常”。

中观庄严论释讲解078讲记释直接相违

辨析

前面也说过：一的本体不是多，多的本体不是一，此二者是互绝相违中的直接相违。

中观庄严论释讲解082讲记释离一多因：一与多直接相违

定义

诸如蓝色与非蓝色、常有与无常一样，如果是本身，则否定非本身的法，它们彼此之间即是直接相违的法相；具有直接相违差别法之间接相违的法相，以自身来遮破非自身的能遍法存在。

《量理宝藏论释》第七品 观相违本论自宗：直接与间接相违的法相

直接相违的法相，他这里说遮破了非自己。比如说柱子，柱子它自己的本体已经遮破了不是它的本体，这就成了直接相违，这个比较好懂。就像有实法和无实法，自己的本体已经遮破了非自己的本体。然后常有和无常、蓝色和非蓝色、柱子和非柱子等等，世间中凡是一个有实法的对方，就有一种无实法的遮遣部分，但这个遮遣的部分不能这样理解：比如说人和非人，我们也不能理解为，人和牦牛应该成了直接相违，因为牦牛是非人的缘故，千万不能这样理解。我刚才也讲了，一个事物与它所遮遣的反方面的无实法，它们之间的关系就叫做直接相违。

量理宝藏论讲解42本论自宗（讲记释义）

定义

互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触，如“常”与“无常”；间接相违：彼此之间虽然不是针锋相对互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的情况，如“所作”与“常有”，也就是说，“常有”的能遍是“非所作”。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：互绝相违二种

间接相违的两个法，一者的违品是另一者的能遍，比如“所作”与“常有”，也就是说，所作的违品是“非所作”，而“非所作”是“常有”的能遍。

中观庄严论释讲解078讲记释间接相违

定义

诸如蓝色与非蓝色、常有与无常一样，如果是本身，则否定非本身的法，它们彼此之间即是直接相违的法相；具有直接相违差别法之间接相违的法相，以自身来遮破非自身的能遍法存在。如所作与常有，所作的非自身即是非所作，非所作的能遍是常有，如此加以遮破。

《量理宝藏论释》第七品 观相违本论自宗：直接与间接相违的法相

那么间接相违是什么呢？其实它具有一个直接相违特点的差别法。它是什么样呢？间接相违，是一个法它自己的本体已经破了非它的能遍。比如说像所作和常有之间，实际上是一种间接相违，怎么是间接相违呢？所作和非所作，大家都知道这两个之间是直接相违，非所作的能遍是常有的法，所作与常有就变成了间接相违，应该这样来理解。

量理宝藏论讲解42本论自宗（讲记释义）

诸家

藏地大多数论师说：某法远离他法，即是互绝相违的法相。并承许：如果对互绝相违进行分类，则有排除所破安住总反体的直接相违与间接相违两种，间接相违也有具有直接相违差别法与不具直接相违差别法两种。

《量理宝藏论释》第七品 观相违藏地多数论师的说法，本论随后破斥

辨析

这样以后，大家也应该知道，间接相违它的一个违品，也应该是一种无实法，如果不是无实法，就已经超越了我们的互绝相违了。因此我们昨天有些论师认为，黄色和白色这些为间接相违，其实这是不合理的。因为黄色和白色实际上两个都是有实法，实际上它们没有相违的关系。

量理宝藏论讲解42讲记：破黄白等有实法为间接相违

定义

《定解宝灯论》和《中观根本慧论》中已经讲过无遮和非遮，也就是说，遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮；遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。

中观庄严论释讲解037讲记依《定解宝灯论》等释无遮与非遮

辨析

对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，但实际上，离一多因与无实所立二者是无遮。尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关，因为从遮遣所破的遣余角度来说，（因与所立）这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》析离一多因是无遮抑或非遮

宣说万法无自性指的是无遮，而非遮则是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨无遮与非遮之于双运

定义

无遮是指破除一法时，间接未带来其他任何一法，比如“柱子不存在”，柱子不存在的同时并未引发“瓶子存在”这一说法；或者说“万法空性”，如此宣说时，万法已经抉择为空性，而间接并未引出不空之法。

定解宝灯论释 第4课讲记释颂「嘎单见解说无遮」

分类

当然，无遮可分究竟无遮和不究竟无遮两种，其中不究竟无遮即如中观自续派所许那样——暂时抉择单空，而宗喀巴大师为度化部分根基的众生，于《入中论释•善解密意疏》、《中论释•理证海》、《辨了不了义》等论典中暂时将不究竟的无遮作为自宗观点。

定解宝灯论释 第4课讲记分究竟、不究竟无遮；举自续派、宗喀巴暂许

诸家

在雪域名声远扬的嘎单派等先后应世的多数大德都说，中观的究竟见解应当承认破除所破成实的无遮空性。

《定解宝灯论浅释》一 见解无遮或非遮堪布根华《浅释》述嘎单派等所许究竟见

辨析

作答：从远离三十二增益的离戏平等究竟实相或者双运大智慧方面来说，既不承认破除所破成实等法后之单空的无遮，又不能承认遮破所破后引出法性等其他法的非遮。

《定解宝灯论浅释》一 见解无遮或非遮堪布根华《浅释》答第一问：离戏实相前二遮皆不许

于此处应注意的是，自宗对圣者入根本慧定与后得位作了辨别，虽于根本慧定前，自宗对无遮、非遮皆持否定态度，但于后得位时，自宗从空性角度亦承许无遮见。

定解宝灯论释 第4课讲记述宁玛自宗：入定与后得之别

定义

《定解宝灯论》中也讲到，遮破后引出其他的法就叫做非遮，不引出任何其他的法而直接一口否定就叫做无遮。

量理宝藏论讲解53讲记引《定解宝灯论》释无遮、非遮

比如“这个地方没有瓶子”，这属于一种无遮，因为没有瓶子这个语言没有建立任何东西，只是把瓶子的本体否定了，所以叫做无遮。

量理宝藏论讲解53举「没有瓶子」说无遮

分类

如果分类，遮破的分类当中也包含遣余的建立，诸如无瓶，遣除建立是无遮，比如无瓶的地方，不加遣除是非遮，这两种方式当中，前者是单独的遮破，而后者破立兼具。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：遮破分无遮、非遮二种

定义

《定解宝灯论》和《中观根本慧论》中已经讲过无遮和非遮，也就是说，遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮；遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。

中观庄严论释讲解037讲记依《定解宝灯论》等释无遮与非遮

辨析

宣说万法无自性指的是无遮，而非遮则是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨无遮与非遮之于双运

遣余的方式有两种，一种是无遮遣余，如“无瓶”，以此不会引出其他任何法；还有就是非遮遣余，比如“瓶子不是常有”，通过排除非本身的常有法来了知它的本体为无常法，由此可以在瓶子的本体上建立无常。

中观庄严论释讲解087讲记述否定之无遮遣余与非遮遣余

定义

非遮，即破除一法时，间接引出另一法，比如“如来藏以能取所取空”，在承许“能取所取空”的同时，已经间接引出了“如来藏不空”。

定解宝灯论释 第4课讲记释颂「其余诸宗谓非遮」

分类

实际上，并非在破所有格鲁派或所有其他的宗派，因所谓的无遮、非遮各有暂时与究竟两种，此处所破的是暂时不究竟的无遮与暂时不究竟的非遮。

定解宝灯论释 第4课讲记：本论所破为暂时不究竟的二遮

诸家

在雪域名声远扬的嘎单派等先后应世的多数大德都说，中观的究竟见解应当承认破除所破成实的无遮空性。而其他宗派古往今来的有些智者们说究竟实相胜义谛是以二取轮回法所空的非遮空性。

《定解宝灯论浅释》一 见解无遮或非遮堪布根华《浅释》述嘎单派与余宗所许究竟见

辨析

作答：从远离三十二增益的离戏平等究竟实相或者双运大智慧方面来说，既不承认破除所破成实等法后之单空的无遮，又不能承认遮破所破后引出法性等其他法的非遮。

《定解宝灯论浅释》一 见解无遮或非遮堪布根华《浅释》答第一问：离戏实相前二遮皆不许

“非遮”也即他空，是说一法以另一法来空。

定解宝灯论释 第4课讲记释颂「其余诸宗谓非遮」

定义

《定解宝灯论》中也讲到，遮破后引出其他的法就叫做非遮，不引出任何其他的法而直接一口否定就叫做无遮。

量理宝藏论讲解53讲记引《定解宝灯论》释无遮、非遮

我们说“这个东西不是瓶子”，虽然否定了瓶子，但这个东西已经有了，间接已经建立了一个法；或者说“瓶子不是常有”，这间接已经说明了瓶子的无常。这类似的例子全部叫做非遮。

量理宝藏论讲解53举「不是瓶子」「不是常有」说非遮

分类

如果分类，遮破的分类当中也包含遣余的建立，诸如无瓶，遣除建立是无遮，比如无瓶的地方，不加遣除是非遮，这两种方式当中，前者是单独的遮破，而后者破立兼具。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：遮破分无遮、非遮二种

定义

这样的离一多因如果具备，那么，其所立无实———无有自性必然存在，这就是第二相同品。

中观庄严论释讲解039讲记释离一多因三相之第二相同品

辨析

由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定（遍）能确立某一所立法，即分别称为同品遍与异品遍。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释同品遍、异品遍得名

由于依靠“离一多因”已经完全确立了“无有自性”这一所立，因此，从正方面叫做同品遍，从反方面叫做异品遍。

中观庄严论释讲解039讲记辨同品遍与异品遍

定义

若要成为正确的推理，必须具足因三相：首先因在宗法上要成立，其次要具有同品遍，即因成立所立就成立，最后要具有异品遍，即所立退转因也退转。

释量论•成量品讲解03讲记破自在天派时说因三相

定义

自宗认为：所观待的同品遍与异品遍是这样的，借助因与所立相属的力量，“无常”的所立随着所作的因而存在，这是同品遍；所立反过来而使因也与前相反，这是异品遍。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗

所以我们推同品遍的时候，应该是这样的“如果是因，那么决定是立宗”，因和立宗二者是从因开始的；然后讲异品遍的时候应该倒过来，“如果非为所立，那么也绝不是它的因”。

量理宝藏论讲解64本论自宗：同品遍、异品遍怎么推

辨析

余法跟我们的同品遍基本上相同，但我们的同品遍是“所作定是无常”，它们两者之间有一种决定、周遍的关系。而对方并不认为是这样，只是因在立宗上面存在就可以；如果只是存在，那就不一定周遍。因此，余法跟同品遍在这方面有差别。

量理宝藏论讲解66本论自宗：同品遍与吠陀派「余法」之别

所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。

量理宝藏论讲解67本论自宗：异品遍与同品遍可分可摄

定义

所立无实———无有自性如果不存在，离一多因也就不存在，这就是第三相异品。“一切诸法无有自性，离一及多故”，如果不是无有自性，那么离一多因也无法安立，这就叫做异品遍。比如“柱子无常，所作故”，如果柱子不是无常的话，就决定不是所作的。

中观庄严论释讲解039讲记释离一多因三相之第三相异品

辨析

由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定（遍）能确立某一所立法，即分别称为同品遍与异品遍。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释同品遍、异品遍得名

所谓的异品遍，仅仅没有看到是不行的，必须不存在。比如无常的反方面———异品应该是常，如果是常法的话根本不可能是所作的，在异品方面已经完全不存在。

中观庄严论释讲解039讲记释异品遍：非仅未见，须决定无

由于依靠“离一多因”已经完全确立了“无有自性”这一所立，因此，从正方面叫做同品遍，从反方面叫做异品遍。

中观庄严论释讲解039讲记辨同品遍与异品遍

定义

若要成为正确的推理，必须具足因三相：首先因在宗法上要成立，其次要具有同品遍，即因成立所立就成立，最后要具有异品遍，即所立退转因也退转。

释量论•成量品讲解03讲记破自在天派时说因三相

定义

自宗认为：所观待的同品遍与异品遍是这样的，借助因与所立相属的力量，“无常”的所立随着所作的因而存在，这是同品遍；所立反过来而使因也与前相反，这是异品遍。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗

所以我们推同品遍的时候，应该是这样的“如果是因，那么决定是立宗”，因和立宗二者是从因开始的；然后讲异品遍的时候应该倒过来，“如果非为所立，那么也绝不是它的因”。

量理宝藏论讲解64本论自宗：同品遍、异品遍怎么推

辨析

然后是总未见。对方认为在违品上面没有见到就是总未见，这也与上面余法具有同样的过失，因此是不合理的。而我们的异品遍是“如果不是所立，那决定不是因”，它们之间一定有周遍的关系。

量理宝藏论讲解66本论自宗：异品遍与吠陀派「总未见」之别

所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。

量理宝藏论讲解67本论自宗：异品遍与同品遍可分可摄

定义

“此性则无记”意思是，不失坏法的本性既非善法，也非恶法，而是一种无记法。

中论广释57讲记释「此性则无记」：有部许不失坏法非善非恶

辨析

再有，其他经中所说与我们所讲的不失毁法，由界而分四种，行欲界、色界、无色界及无漏的不失毁法自性是无记法，由于它不能指明是善不善故唯一是无记法。

中论释·显句论 · 第十七 观业品月称《显句论》述有部语：不失毁法自性无记

定义

既不是善也不是恶，处于中间的一种法就称为无记法。比如磕头这种行为，叫做身体方面的善法；杀生属于身体行为中的不善业；炒菜或吃饭等行为或状态，既不是善法也不是恶法，都称为无记法。

俱舍论讲解017解释颂文

分类

本论颂词中只提到了胜义无记法，在其他注疏中说：胜义无记法指非抉择灭与虚空；本性无记法指器世界、根及根依，还有化心、工巧、行住坐卧之威仪等；相应无记法是与本性无记法相应的心和心所，比如与吃饭等非善非恶的行为相应的心与心所；等起无记是指以无记心作为等起，由此所引发的身语之业。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业讲记引其他注疏：四种无记

俱舍当中讲到善法、恶法、无记法，无记法又分有覆无记法和无覆无记法两种。有覆无记法当中，“有覆”是指有障碍、有覆盖，“无记”则不属于善也不属于恶。

俱舍论讲解037解释颂文：有覆无记与无覆无记

无覆无记心对解脱不起障碍，所以叫无覆；因为不是善也不是恶，叫做无记。

俱舍论讲解052解释颂文：无覆无记的含义

辨析

既不是善法也不是不善才称为无记法吗？所置的提问没有直接作答也称为无记法。

《俱舍论释》第五品 分别随眠解释颂文：佛置而不答之问也称无记

定义

灭尽定是指能够灭尽心与心所的一种物质，这样的一种灭法就如同水坝一样，是成实存在的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部之说，释颂文

诸家

随理经部说：灭尽定时，没有真正的心，但也并非全部的心灭尽，细微的意识是存在的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根随理经部之说：定中仍有细微意识

有部认为无想定与灭尽定均为成实之物；经部宗认为，无想定和灭尽定只是心和心所不产生的一个阶段或氛围，因与他法不同，故安立此特殊名言；唯识宗观点，此二定共同之处为均灭尽一切六识，不同之处是灭尽定在灭尽六识的同时也灭尽染污意识。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部、经部、唯识对二定的看法

辨析

那么，灭尽定是凡夫还是圣者的禅定呢？是圣者的禅定，而不是凡夫的禅定，因为需以出世间道的力量而获得之故。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文：灭尽定是圣者的禅定

所以，无想定与灭尽定之间的差别，一是转生的处所，前者是转生到广果天，后者是转生到有顶；二是发心方面，前者认为灭尽粗大分别念是一种解脱，后者想要灭尽一切受和想获得现法乐住；三是禅定的所依，前者是凡夫禅定，后者是圣者禅定。

俱舍论讲解042解释颂文：无想定与灭尽定的差别

诸家

当然，也有智者指出，从法界空分层面来看，大小乘圣者都需要证悟空性才能入灭尽定，因此二者也有共通之处。

《入中论》讲解 第4课讲记引有些智者的说法

辨析

我们要明白：声闻缘觉的灭尽定能灭除受蕴与想蕴；而一地菩萨所入的是超越能取所取的法界灭定。实际上，小乘灭尽定的境界远不及大乘的法界灭定，一地菩萨灭尽定的境界更为高深，是声闻缘觉难以企及的。

《入中论》讲解 第4课讲记辨小乘灭尽定与大乘法界灭定

那么，六地菩萨安住于何种境界呢？即“由住般若得灭定”：因为此地菩萨已圆满般若波罗蜜多，所以能够安住于无垢清净的灭尽定。此灭尽定既不同于初地至五地菩萨的禅定，也有别于声闻、缘觉所承许的寂灭法，乃是由般若所摄持的灭尽定。

《入中论》讲解 第10课讲记释六地菩萨般若摄持的灭尽定