中观庄严论释（2009） 第52课 智诚堪布

对一切众生，发起来就发不上来。我们在在此之后，今天继续宣讲前几部分的颂词。到了《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，在这个论典当中，如今宣说的是抉择心识无有实一，了知这样心识也是无自性的本体。

实际上我们在修行佛法的过程当中，有的时候是直接对于自己所执着的境来进行观修，来了知它是无自性的本体，这方面可以说归纳成一种观空的修法。有的时候是首先把一切万法了知为心的显现，然后再来观修这个心的本性——无自性。那就是首先了知了一切万法是心的显现之后，然后再来修心的本性是空性的。像这样的话，就是首先了知唯识，再了知这个心的本空。

实际上不管怎么讲，它修行的重点最后归摄都要落在了知心性无生的这个角度。因为心是作者，心显现一切万法，心就是一切万法的作者。所以如果能够调伏心，就能够调伏一切万法了。而且如果我们在修行的时候，因为这个心经常是在起心动念，所以如果能够了知这个心性本空的话，相当于就是从根本上已经能够制止轮回的显现了。那么如果不是这样的话，在修了其他法之后，还是要回头来了知心性的无生。所以说了知心性的无生是非常关键的。

了知心性的无生，在不同的地方也是宣讲了不同的修法。有些时候是来观察心的来住去，了知心性无生；有的时候是在观修心性本来就在显现当下即空性的方式了知无生；或者在这个当中通过很多道理、很多理证，从方方面面来了知心性没有实一存在。没有实一存在实际上就是了知它是无有自性的，因为如果有自性的法，肯定是一或者多所摄。那么在这个当中没有一，没有多，因此说这个心性本身也是了知为空性的本体，就是这样的。

而且我们在观修心性的时候，不管是在座上观修，还是平时在走路、吃饭的时候，如果你自己有这个正见的话，都是可以修的。但只不过我们无始以来的习气过于深厚了，所以当我们面对轮回当中各种各样花花绿绿的显现时，往往不是往内观我的心到底是怎样在显现，而是很自然地去看这个色法是怎样存在的，那个声音表现的是什么意思，很多很多法都是我们心的自然外散。那么这样外散实际上导致了很多的执着、很多的分别、很多的业，最后汇聚成了广大的轮回显现，就是这样的。所以我们无始以来习惯的方式就是这样的。

乃至于我们现在开始学习佛法了，有意识地把我们的心往内观的时候，还是在受这种无始串习的实执的影响。所以当我们在学习这样论典的时候，有的时候还是会有一种学不进去的感觉，或者说心不在焉的感觉，像这样，实际上还是内心当中这些实执多多少少在起作用。还有就是我们即便是学完了，了知了应该观修一切万法的本性，应该了知心性本空，学完之后还是没有很强的意识要去观修。

所以有的时候就觉得这个必须要学。为什么必须要学呢？因为别人都在学，我不学好像就吃了亏，有这样一种想法在里面，所以说我必须要去学。所以从这个角度讲的时候，学习佛法的动机还不是非常纯正。有的时候就把这个当成一种知识来学，必须要学，因为它是一种知识。我多学了这个知识，我就多消化了一个概念，对于概念方面多消化一点，这就把佛法、把学习佛法当成一种积累商品的方式了，积累财富了。还有就是我学了之后，掌握了这一门学科，我就有一定的智慧，也成为一种积累财富的方式了。有的时候就把这个作为一种炫耀的资本，像我就懂得这个知识，你都不懂。有这样一种动机的，那么真正在很多很多这些动机当中，非常少的动机能够说：我修学这样一种空性是帮助我解脱的，是帮助众生解脱的。

所以如果这样一种动机不是很强烈的话，也没有一个非常想要去修、非常想要去安住、去认知、去证悟的这样一种心态，就很难生起来。所以实际上我们在观察平时从早上到晚上的起心动念的时候，真正说起心要去修这样一个法、要去修空性的念头非常少。所以也就是为什么现在我们学习佛法很长时间，可能还是非常难以和佛法相应的原因所在，就在这个地方。

在这种前提之下，佛菩萨就告诉我们，首先你要修出离心，要把对于外面花花绿绿的这样一种执着首先压住，不是说从根本上拔出来，就是把它压住。压住之后，像这样你的精力、你的时间就放到解脱道上面去了。所以在宗喀巴大师还有法王如意宝他们在讲这个出离心的时候，对于它的界限，就是说对于轮回的一切盛事，不产生一刹那的信受心，那就是说日日夜夜地求解脱。

如果我们能够达到这样一种界限，想想看，我们日日夜夜都在求解脱了，其他平时影响我们修行的因素都不存在了，我们就可以以最大的精力、最多的时间、最真诚的发心来投入解脱道的修行。所以在这种前提下修行，它的结果很明显。那么如果你没有这么强烈的动力来修行的话，一方面好像是要得一个解脱一样的，但是另一方面又在追求轮回当中的很多法，对轮回当中的很多东西还放不下执着的话，在这样一种心态当中去修行，就像华智仁波切在前言当中描绘的“两尖针去缝纫”一样。两尖针要缝纫，那是根本不可能的事情。

所以说，如果你有一方面要追求世间法的一种娱乐，一方面要求解脱道的娱乐，这相当于两尖针，实际上是根本没办法去缝衣服的。从这个方面讲的时候，我们也要认清楚这个道的这样一种主要路线。如果不把这个主要路线认清楚的话，我们现在在学这个干什么？或者学来学去，只是把自己脑袋搞糊涂，除了这个之外好像没有什么收获一样。

那么实际上，我们对于这样一种道，一方面我们要去学颂词的意义和科判，但是我们在学的过程当中，它的主线、它的核心，它的主旨到底在讲什么？我们在学这个，它有什么样一个主要的目标？这个方面就是说时时刻刻应该是不能忘的。即便是做不到时时刻刻不忘，但是偶尔想一想，就把这个问题拿来思考一下，到底是为什么。

了知了这个问题之后，我们也可以带着这个问题来看这个颂词。只要我们的主要路线是为了求解脱，我们在看这个颂词的时候，它是从哪个方面靠近我的解脱道的？它从哪个方面帮助我抉择解脱道的这样一种修行方式的？或者我怎么样去用这个颂词的指导去修持解脱道？像这样的话，实际上都有一个很清晰的连接。有一个清晰的连接之后，那么在思维一个颂词的时候，在思维一个注释的意义的时候，都是靠近解脱道，没有哪一个不是靠近解脱道的。这个方面也是我们在学习颂词的过程当中，不能够忘记的一个认知，就是这样的。

那么如今，我们还回到颂词当中。实际上是在讲这个相识等量。讲相识等量的时候，对方认为，他的观点前面已经讲过了，一方面除了有多少行相产生多少心识之外，对方也允许有很多同类识可以同时产生的这个观点。

那么今天，是讲第二个科判：破此观点分二，以建立诸识具多相而宣说无分实一不可能。那么第一个要建立“诸识具多相”，就是说是我们能够了知这个心识是具有多种行相的，具有多种行相的缘故，实际上就不可能是实一的心识，实一的心识就不可能了。第二个问题，宣说无分实一也是不可能的。从两个方面，下面还要继续地做阐释。

首先建立“诸识具多相”这个科判：

“若尔虽认清，白等一分相， 上中边异故，能缘成种种。”

“若尔”，就说是如果像前面你们自己的观点所讲的一样，虽然认清了在整个花色当中的白等一分相。那么在认清了白等一分相的时候，如果从一个角度考虑，整个花色好像是一个整体一样，然后白等一分相，这个白色好像也是一个整体一样，所以从有些地方考虑的时候，它的心识会不会从这个角度来安立成一个实一呢？

实际上，即便是这样的话，也没有一个实一。为什么呢？因为这个白等一分相，它也是一种假立的一体而已。“上中边异故”，就是因为这样一种白相，白色的这个花，白相上面还有下面、中间，或者它的边（就是边缘），像这样的话都是不相同的缘故，能缘成种种，那么能缘的心识也必定是具有多相的，不可能有一个实一的这种心识条件存在。

实际上在这个颂词当中，它表达了两层含义。

第一层含义，就是说是同类的识是不存在的，这个颂词也可以直接说同类的识不存在。为什么同类的识不存在呢？就是因为这个方面讲到了白等一分相，以白色为例，它的上中边也是完全不同的缘故，所以它的这样一种对境同类不存在。既然这样的话，那么能缘也必定是跟随它的所缘成种种的缘故，它的心识也成为种种的。所以，虽然好像同样是一个白相，但是这个白相，它的上面、中间和边缘都不是一个法，都是不相同的缘故，所以它这样一种同类的识是不会具备的，没有同类识。所以前面对方说可以产生很多同类识，很多同类识可以同时产生，实际上我们在这个颂词当中分析的时候，建立诸识具多相，即便是白等一分相，它也有不同的分类，也有不同的分类的缘故，所以不可能是一个同类的。从这个方面也可以了知破对方的观点是这样的。

还有一个问题，就是在胜义谛当中，或者就这个心识的观察的时候，它会不会成实一呢？如果是有一个一体的话，那肯定是有自性的了，它应该成有自性的了。但是我们在观察的时候，所谓的这样一种缘花、缘白，至于缘中间、缘上边等等，像这样的话都不是真正不可分的，它的这个心识具有种种相。所以从这个方面讲的时候，所谓的心识没有一个实一。即便我们说这个能缘，我的心就是一个相续，或者说一个心，一个缘白的心，一个缘中间的心，这个方面都是假立的，除了这个假立之外，找不到一个实实在在的一体的心的存在。这个方面也是表达的第二层含义。

如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝黄等丰富多彩的行相也该是同样。那么如果事实的确像刚刚所说的观点那样，外在有多少行相，而且它的能缘有这么多的心识，就像那眼见花花绿绿的底色，蓝黄等丰富多彩的行相也该是同样的。虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相，我们就把白色作为一个直观的行相来进行分析，好像是一个单一的行相，那么如果是这样的话，它的心识也应该缘它就是一种单一的心识。有的时候有些人就会觉得：哦，这个是有一个一体的识。但是这个所谓的缘单一行相产生的单一的心识，它也是假的，也是很粗、很假立的一种观念。为什么呢？由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体，上面不是下面，这边不是那边，中央不是边缘。所以说像这样讲的时候，它们都是互为异体的。

那么既然这个所缘它是互为一体，形象是互为一体，那么就是按照对方的观点来讲，所缘和能缘完全是相对的，相识等量嘛。相识等量的缘故呢，能缘的识也必定成为种种，不可能是有一个一体的识。所以说呢，所谓的一体不可能真实存在，不可能有一个真实的一体的存在。这方面讲到了第一个问题的建立，破除具多相的问题。

下面讲第二个科判，宣说无分实一不可能。分二：一、观察所缘无情法，则唯一能缘无有之理；二、观察能缘识，则彼无有之理。

那么这两个科判当中呢，第一个科判就是观察所缘，通过观察所缘的无情法，来了知唯一能缘是没有的。那能缘就是心识，就是这个方面我们要破的这个实有的心识，所以不存在一个唯一能缘。第二个问题呢，是观察能缘识，就是观察六识，了知则彼无有，“则彼无有”就是说这个唯一呢也是没有的，这个心识也不存在唯一的，就是这样的。所以说这样观察的方式呢，我们可以通过科判来看出它的侧面是不同的。第一个呢，是通过观待对境来了知能缘没有唯一；第二个方面是直接观察能缘的识，了知它没有唯一，就是这样。

那么首先呢，是讲第一个科判，观察所缘无情法，则唯一能缘无有之理。那么这样一种……就上次讲的时候，这个科判它有直接的字面上的意思呢，还是落到了唯一能缘无有之理上面了，但实际上它间接的意思呢，就是说一方面它的能缘没有唯一，那么如果能缘没有唯一呢，实际上也了知它的所缘也不是唯一的，所缘和能缘都没有唯一，这个方面它就是说是个间接要表达的含义，但是它直接的字面上的意思呢，还是放在唯一能缘不存在的方面。

“微尘性白等，唯一性无分，呈现何识前，自绝无领受。”

那么就是说是如果我们要认为有一个真正的一种唯一的心识，如果有一个唯一的心识的话，那么就应该有一个唯一的法，一个唯一的所缘的无情法。因为心识和所缘之间呢，就有一种非常特殊的关系，有一种紧密的联系。所以说呢，首先如果我们要了知是否存在一个唯一能缘，那你必须要安立一个唯一的所缘。那么安立唯一所缘呢，是否呢，怎么样去安立呢？粗大的法上面，它很明显根本不具备所谓的唯一的这种自性。所以说这样分析下去的时候呢，就分析到微尘。比如说我们说微尘性白等，那么这个白色，微尘性的、微尘自性的这个白色，或者就是黄色，反正呢，不管是白还是黄，这里面挑选一个出来。

那么如果我们说，这样一种极微自性的白色，或者白色的这样一种极微的自性呢，它分到最后的时候，呈极微的时候呢，它应该没有分份了，它是无分微尘。无分微尘就说明它没有部分，它没有分份，这个应该是唯一的吧？它就是“唯一性无分”，应该是这个微尘是唯一性的无分的微尘。那么就是说在分别念面前，我们可以这样安立，它又是一种无分的，又是个微尘，它又是一个所缘。所以从这个方面似乎呢，就好像这个对境就具备条件了，这个对境存在，我们找到了一个对境，它是一个唯一的自性，它是一个无分微尘的自性。你看这不是找到了吗？如果我把这个所缘找到了，那么就是说能够缘它的能缘，一下子就能够成立是唯一的心识，它就觉得是这样。因为能缘和所缘是相对等成立的，它觉得呢，最后分析到微尘、极微的时候，可以找到一个唯一的无分的微尘。

但是呢，后面颂词在说的时候，就说“呈现何识前，自绝无领受”。你虽然认为有一个这样一种所缘，但这个能不能够成为所缘呢？实际上这个还没有办法成为一个真实的所缘。为什么呢？因为这样一种唯一性无分的微尘，“呈现何识前，自绝无领受”。它不管是呈现在哪一种心识面前，“自”呢就是自己，绝对是无法领受的。这个“自绝”不是“自证相分”的意思，这个方面就是自己就是自己的意思，自己绝对是没有办法领受。有的地方、有些注释当中讲这个“自”呢，就是讲静命论师的自称，哦静命论师说绝对无法领受的。有些地方就是说这个“自”呢，反正就是说学习者，任何人自己绝对无法领受这种无分微尘。

那么就是说呈现何识，这个何识呢，就是分两类了，不管怎么样就分为两类，分为现量识和比量识。那么就是说是把这样一种微尘放在眼识面前，能不能够领受它呢？绝对领受不了。谁能够领受？谁的眼识能够领受这样一种无分微尘？没办法领受。所以说如果是现量，现量也无法领受的。那么再一个比量呢，通过比量能不能领受呢？比量也是无法领受的。真正我们通过这样一种详细的分析来观察微尘的时候呢，现在完全没有部分的一种微尘，通过比量来领受的话，也是有很多的过患的，就像前面我们在分析微尘的时候，也是有很多很多不能成立的地方。所以说呢，现量无法领受，比量也是无法领受的。

那么如果没办法领受，你说你这个所缘是一个所缘，那么如何安立呢？那无法安立了。但是有的时候我们又这样想的，既然现在在分析颂词的时候，这个无分微尘，这个唯一性的无分已经呈现在我们脑海当中，这个不就是一个所缘吗？它已经成了所缘了，在我们的分别念面前应该能够成立。所以说能缘它的心识，这不是已经有了吗？所以这个又是什么意思呢？这个就是一种不符合实际情况的，在意识面前可以有，你的这个总相这个方面是可以有的。

就是说如果你不根据实际的情况，你说它的确存在，但是没有一个合理的根据，你凭自己的想象——不要说这样一种微尘了，这样思虑而去，其他东西都可以在我们的脑海当中浮现出来一个影像，不是说真的有这样一种能缘所缘的关系，而是说的的确确在外境当中有一个所缘，而且这个所缘的确能够被我们的识所领受，就像我们的眼识去领受这样一种柱子一样，就像我们的比量去推知这样一种山后的火一样，都是有根有据的。但是你这个微尘到底怎么样呢？

就似乎在你的脑海当中显现出来了，但实际上，真实的根据是没有的，没有一个真实的现量，也没有真实的一个比量。尤其是，这个微尘是一个色法，应该呈现在眼识的面前，因为从它对境的角度来讲的话，眼识是直接取色法的嘛。

但是在什么样的眼识面前都没办法呈现出这样一种微尘来，呈现不出来。所以，这个方面讲的时候，即便是你说最后有一个微尘，它是一个唯一的，但是问题就出现在这个地方：你的这个所缘没有办法被任何的心识所领受，所以你没办法安立一个能缘，唯一能缘是没有的，从这个方面是可以理解。

对于这样一个行相来说，如果有许许多多分类，那么合而为一者到底指的是什么呢？显然不合道理。对于任何一个行相或者这样一个行相来讲的时候，如果有许许多多的分类的话，那么它就不可能是实一的。如果已具备了很多很多的分类，那么合而为一，那就不可能是有一个实一了，它既然是很多分类合而为一的，那就不可能是一个实一。所以说，如果有很多分类，又是一个实一的话，那不合道理，所以说显然不合道理。

“如果认为仅有无法分割至极微的所缘相是唯一的，那么自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它，但作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆，唯一本性的它，自身无有可分的方分，无论显现在任何识面前，自己绝对不会有此法的领受。”

那么既然这些粗大的法，它就已经明显具备很多分支，把它指认为一，那是绝对不合理的了。那么这样讲的时候，只有在哪去寻找呢？这样一种法只有分析到无法分割的极微的这个所缘相，在这个上面似乎还有一点希望。如果你在这个上面不抱有希望，你在其他方面已经明显具备了七个方分的七个部分，你还说这个是一，那在道理上是明显说不过去的。所以就把最后的希望放在极微上怎么成立。

实际上，观察极微的理论在前面已经讲了很多次了。这个颂词当中的重点不是在讲究这个极微存在还是不存在，它的重点是放在你这个极微能不能够被你的心识所领受，主要侧重点是在这里。

那么如果这样一种所缘相是唯一的，我们看，自己无论再怎么样认认真真、勤勤恳恳地去观看它，但是作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆的唯一本性的它——这个方面在解释颂词和解释注释的时候，解释的方法有些不一样，实际上这的确是一样的。前面我们在解释颂词的时候，把极微的这个白色作为分析的对象；在这个注释当中说，“但作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆，唯一本性的它”，实际上就是说这个不是白就是黄，和其他的不混淆，就是“唯一的它”的意思，就是唯一的这样一种极微的自性。

那么自身是无有可分的方分，它自己是没有部分的，这样没有可分的方分就是一个唯一的自性。如果有两个以上的方分，有两个以上的方向，它就绝对是有分的。就像前面我们在分析微尘的时候一样，它只有一方，没有两个以上的方向。前面我们说观察它朝东方自性那个颂词的时候，对这个问题已经做了解释了。

所以像这样讲的时候，没有两个以上的方向，无论显现在任何识面前，自己是绝对不会有此法的领受的。显现在你的眼识或者怎么样的一种识面前，绝对不可能。

这个“此法”就是说极微，它就是个无分的，就是说我的心识去领受它。那么实际上，这个方面说“自己绝对不会有此法的领受”，就是推翻了对方的观点，或者推翻了我们相续当中的疑虑。我们就觉得有一个唯一的所缘，然后因为心识缘到的缘故，就有一个唯一的能缘。但是，这样一种能缘缘不到这个所缘，自己是绝对不会有这样一个极微的领受的，这种心识没办法产生。

一言以蔽之，现量感受无分极微，在何时何地都是不现实的。就是说你具备这种条件的极微，没有任何一个方向的、具备这样条件的极微，在何时何地都没有办法去现量感受，怎么去感受呢？是完全感受不了的。

为此，“诸有智之士承认存在的因，必然以量可得方能确立。如果明明以量不可得，却一口咬定说存在，何苦这般自我欺骗呢？”

所以通过前面的分析，我们也就知道了，有智之士他承认存在的因，这个“因”字就是根据的意思，就是根据或者推理。有的时候这个“因”是因果的因，有的时候是推理、根据的意思，在这个方面理解成根据。

那么就是说，你说这个法是存在的，你的根据是什么呢？有智之士他承认存在的根据，必然以量可得方能确立。通过量，或者现量或者比量，通过量确定之后，通过量的可得方能确定。如果明明以量不可得，比如说在这个颂词当中，通过现量怎么样都没办法了知这个极微的存在，那你还说这个极微是有的，这个是一个所缘，那么实际上就是无法成立。也就是说，“何苦这般自我欺骗呢？”一方面好像说得很客气，就是说你不要这样自我欺骗，实际上意思就是说你这样根本就不合理。那你这个所缘是谁的所缘？任何心识没办法了知这个所缘，这个就不是所缘。所以像这样讲的时候，何苦这般自我欺骗，就是你这个观点没办法确立了。或者这个方面并不一定有的时候是别人的观点，也是我们相续当中的一种疑惑，我们内心当中一些执着，就是这样的。

因此，人造的花色布匹等，以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相，原本就是千差万别的，而识也绝不存在实有的一。

所以说呢，不管是人造的花色布匹上面的这些斑驳的花色也好，还是说天然的蝴蝶翅膀上面斑驳的花色等这个行相也好，那么这些所缘本原本就是千差万别的。那么只要你的心识能够缘取的时候呢，它都具备很多种不同的分类。那么就是说这个所缘很多种，而识也绝不存在实有的一。那么因为它是成立有相派呢，那么有相派的话，它肯定是心和对境算是一个本体了，算是一个本体。所以说既然它是一个本体呢，你的行相已经确定是这么千差万别，那么心识呢，怎么也找不到一个实有一，是不会存在一个实有的一的，就是这个。

好，下面是讲第二个科判“观察能缘识则彼无有之理”。那么这个方面就是把重点放在观察能缘的心识，在这个颂词当中呢，就是讲到了六种识。那么观察能缘的六种识则彼无有，实际上就讲到这个唯一的心识也是不存在的，没有这个唯一心识的道理，在这个颂词当中讲：

五根识诸界，乃缘积聚相， 心心所能缘，立为第六识。

那么这个颂词呢，首先第二句它讲的是五根识它是无有实一的。第三、第四句呢，是讲第六识它不存在实一，就是这样的。

那么首先呢，我们看五根识它怎么不存在实一呢？“五根识诸界，乃缘积聚相。”那么这个“诸界”呢，这个方面就是讲到了十八界当中的界，十八界当中的界。那么我们都知道，这样一种十八界呢，它就是存在六根，然后六境和六识。那么在讲，比如说在讲五蕴的时候，那个色呢，它全部都叫作蕴，它名字叫蕴，比如色蕴啊，或者说是受蕴啊、想蕴啊，它的名字都叫蕴。那么在讲十二处的时候呢，这个十二处呢，实际上也是六根和六境，也是眼根啊、耳根啊，或者说是色等等，但是它的名字呢，就是取为眼处、色处，像这样来讲的时候呢，识处，像这样讲的时候它的名字全叫处。

那么当然在讲十八界的时候呢，还是六根和六境，然后六识，但是它的名字呢，就全叫界——眼界、耳界，或者色界、法界，像这样的话，它都是有这样的。这个方面就是讲它这样不同的安立的时候呢，虽然很多法互相之间，五蕴啊、十二处、十八界，实际上讲来讲去都是这些，但是它在讲侧面的分别的时候呢，有不一样的地方，如果学《俱舍论》，这个方面就会清晰了。像这样讲的时候，我们这个方面要介绍这个“诸界”，它实际上不是其他的，它就是讲这些识，这些识就叫界。不管是它的这样一种能缘的这些根也叫界，那些识呢也叫界，它的这个所缘的也叫界，都叫界。所以这个十八界，十八种法，就是说六根、六境、六识，总共加起来十八界。

那么就是说这个方面我们就看呢，首先是五根识界，五根识界。那么就说这个五识界呢，“五根识诸界”，它缘的是什么呢？“乃缘积聚相”。它们所缘的法，比如说眼界，那么这个眼识界呢，它所缘的法是什么呢？它就是色，就是色界了。那么这个色界呢，不是说那种无色界的那种色界，它就是说这个是对境的色法。那么所缘的这个色法呢，眼识它能够缘的法呢，就是积聚的色法。前面我们讲过，你能够缘到的法，最少能够看到的，这个眼根能够缘的法，最小也是、最少也是八微，那必须要几个聚集在一起的，除了这个之外就看不到了。

所以说像这样讲的时候，它所缘的法一定是积聚相。而耳识能缘的声音一定是积聚相，否则根本没法听，你单独的一个声尘你哪能听得到呢？根本就听不到。所以下面讲的时候呢，就说必须要缘积聚相，乃至于就说这样声识类推下去呢，都是缘的积聚相，全都是各自的这样积聚相。说“五根识诸界乃缘积聚相”，或者是说“五根识诸界乃缘积聚相”的，是缘积聚相的有境，在注释当中是这样讲的。所以说我们就知道了，这样分析完之后呢，既然五根识它缘的是积聚相，所以说五根识本身不可能是实一的识，因为它的所缘、它的行相是积聚的，所以说呢，积聚是多体的意思。既然它的所缘是多体的，那么能缘的眼识等等这些诸界不可能是实一，这方面直接就了知了它这个心识无有唯一的道理了。

那么就是说第二个问题，“心心所能缘，立为第六识”。那么第六识是怎么回事呢？第六识实际上呢，一方面第六识所缘的对境是法界，法界呢，它有很多种法，所以说它的所缘也是很多种的。从这个方面讲的时候，它所缘很多种，它的能缘也必定不是实一的。再一个呢，是从第六识它的本体来看的时候呢，“心心所能缘，立为第六识”，那么把什么立为第六识呢？是把心心所的这种能缘立为第六识的。也就是说，第六识的本身，它本来就是心和心所的法，它就是心和心所的法。

所以说这个第六识是心和心所的法的缘故呢，第六识本身呢，它不可能是一种实一，不可能是一种实一。那么有的时候我们说，这个第六识到底是心所还是心王？那么如果是心王了，怎么可能有心所它的这个组合，说是它成了一种第六识了呢？如果说它是心王，就不可能有心所嘛。所以说如果是这样的话，就说是心王心所无法分的。实际上有的时候我们在分别宣讲的时候呢，说这个是心王，那是心所，好像两个法是分开的，但是实际上呢，任何一个心王都不可能单独产生，都是和心所俱生的，都是和心所俱生的。

所以说在讲心所法的时候呢，说五种遍行心所，它分为五类，它分别和不同的心王相应。就说你这个心王产生的时候，必定是有和它的心所同时产生的存在，尤其是遍行心所，它是和一切心同时产生，不管是什么心，只要你产生这个心，绝对有遍行心所。所以说像这样讲的时候呢，我们就知道了第六识，它绝对是心心所，心和心所聚集的能缘，把这个安立成第六识。如果是把心心所的这种能缘安立成第六识的，我们就直接可以知道，第六识它就不是实一了。为什么呢？是因为把心心所的能缘——这个心所我们前面讲，反正你一个心王至少有十种心所，任何一种心王产生的时候，都有十种心所和它俱生，都是有这样的。

所以说呢，你这个第六识，如果你的这个心王算一个，十种心所算一个，像这样的话，你这个第六识当中就有十一类了，至少就有十一类。那么如果你再去分别其他的，你再次产生烦恼，或者你再产生烦恼了，我再把烦恼的心所加进去；如果你又产生了信心，产生了善法，再把善法的心所加进去。当然了，就是说你产生善法的时候，不可能有烦恼心所；你产生烦恼的时候，不可能有善心所，就是这样的，有的时候有不对应的心所。

所以说这样讲的时候呢，反正这种观察的时候，不单单是第六识了，五根识——眼识也是这样的。反正就是一个眼识产生了，绝对有十种心所同时产生的。所以从这个方面讲的时候，哪一个是有一个实有的心识啊？直接观察能缘识则必无有，就是对能缘识本身观察，也不可能存在一个实有心识。所以我们在观察的时候，在粗大的智慧面前，这些似乎是一个实义的识，但真正这样去观察的时候，全都是无有实有的。

有境的心也是，有境的心也就是眼等五根识的一切界，它们是缘极微积聚之各自对境的聚相有境，因而尽其所有行相而变成多种多样，意识也与之相同，因为它与有境的心是成住同质之故。

那么就说是有境的心呢，也就是讲这个方面的有境的心，因为下面有一个“它与有境的心”，那么我们就看什么叫有境的心。有境的心呢，有的时候当然是指一切心了，但此处的有境的心它有一个定义，一方面讲有境的心，也就是眼等五根识的一切界，这方面就把它这个有境的心定义成五根识的一切界。

那么实际上就是说，这个一切界呢，它没有什么其他的意义，就是说它是十八界当中的法。所以说这个眼界、眼识界、耳识界等等，这个方面就是讲五根识的一切界。它们是缘极微积聚之各自对境的聚相有境。那么为什么叫有境呢？因为它们是缘极微积聚，比如说柱子等色法，或者一声声音等等。像这样的话，很多很多极微组成的积聚的各自对境，因为是这个聚相有境的缘故，所以称为有境的心。因而尽其所有行相而变成多种多样，所以说如果你的对境有多种多样的话，那么尽其所有行相，它的心识也变成多种多样的，因为它们是一体的缘故。

而意识也与之相同。那么除了五根识的界之外，意识界也是相同的，因为它与有境的心是成住同质的缘故。因为这个地方主要讲意识，那么这个意识和有境的心——有境的心前面已经定义了，就是讲五根识的一切界——意识和五根识它是成住同质的。所以说上次在讲的时候也提到过，有没有五根识产生而没有意识、意识产生而没有五根识的情况呢？这个是没有的，从一个大的方面讲是根本不存在的。所以像这样讲的时候，它们是成住同质。只不过有的时候这个意识，是通过五根识所生，把这个方面定义成意识。

所以有的时候我们在讲意识的时候是从这个方面讲的，但有的时候只要是心就是意识。那么如果说只要是心就是意识的话，在这个方面再理解这句话就更清楚了——它与有境之心是成住同质的。只要是心相续，在这个方面心相续就叫意识，在很多论典当中直接就有这样安立的。

所以有的时候我们说意识，好像是通过前面五识灭掉之后，以意根产生的意识，有的时候我们是这样理解的。如果是这样的话，有的时候就好像有意识单独存在的情况了，比如做梦的时候就没有五根识了，意识可以单独起来。但是有的时候我们就说这个意识就是指心，整个心就是意识。那么如果这样的话，这个意识和有境之心是成住同质的，只要它存在的话，和有境的心就可以是成住同质，二者是无法分的。

法界也不例外，其中无表色、无为法不应是另行存在，仅是假立而已，因此是以否定的方式而缘它们的名称。这方面的法界呢，不是指法界实相这个法界，这个法界是指十八界当中的法界。十八界当中，能缘当中含有眼、耳、鼻、舌、身、意，到意界为止；在它的对境当中，有色、声、香、味、触、法，最后一个是法界。这个方面的法界就是讲意根的对境。

那么法界有什么法呢？在注释当中，按照《俱舍论》小乘俱舍讲到，法界当中有七种法：受蕴、想蕴、行蕴，这是三种，然后无表色和三种无为法，总共就是七种法。这个法界是意根的所缘，为什么这样讲呢？因为我们要了知它的意识也绝对不是实有的。

所以就像前面我们在了知有境的心不是实有，是通过观察它的对境是积聚很多极微，因为它的所缘积聚了很多极微，所以它的能缘没有实有。这个方面我们说意根的对境是法界，法界存不存在一个实有呢？法界也不存在实有。所以从法界不存在实有的缘故，了知意识不存在实有。

“法界也不例外，其中无表色、无为法不应是另行存在，仅是假立的。”无表色是个假立的法，前面我们分析过了；还有一个无为法也是假立的法，它没有另行存在的一种自性，所以仅是假立的，因此是以否定的方式而缘它们的名称。它没有本体，怎么样去缘这些无表色呢？实际上是以否定的方式去缘它们的名称。比如说无表色是否定什么呢？否定有表色。这样一种无表色不是有表的，有表的话，是指你外在的行为能够表示出你的一种心态，表示出你内心当中的意乐。比如说你在做顶礼的时候，身体顶礼的行动、这种色法就叫有表色，它能够表达你内心当中对三宝的一种信心，这个叫有表。

那么无表色呢，前面我们讲这个无表色，就是刚才有部在讲的叫戒，这个是个戒体，戒体呢就安立成无表色。那么就是说这个无表色呢，你没有办法表达你的心，你的内心当中这种状态表达不出来，所以从这个方面叫做无表色。所以说它是否定了有表之后呢，这种色它是无表达的、无可表示的，所以它叫做无表，缘它的名称就是这样的。它没有实质，只有名称而已，否定了有表之后呢，安立叫无表。

然后无为法呢，无为法也是通过否定，否定什么呢？否定有为。有为法就是有生、住、灭嘛，有生、住、灭叫有为，那么无生、无住、无灭这个法就叫无为法。所以说呢，就是以否定的方式缘它的这个名称。实际上就是说这个无为法它有什么实质？实际上这个无为法在名言方面、世间当中不存在，但是它只不过说没有生、住、灭。没有生、住、灭这个东西叫什么？我就说没有生、住、灭的东西叫无为。所以说这个方面只有它的名称而已，没有它的实质。因此说也是以否定的方式缘它们的名称，所以说这个不单独分析、不单独观察了，就是这样子。

那么下面讲，因为这样一种无表色它占了一个，无为法是有三种，加起来有四种，那法界当中四种法就不单独观察，它是一个假立的名称而已。

然后，对于法界当中剩下的三种法，受、想、行三蕴，那么在观察的时候呢，受、想、行也就是三蕴的自性，缘它的义也并不只是缘取心所，而是缘心王与心所的群体。那么实际上我们就是说受、想、行这个对境，受蕴、想蕴、行蕴，它是三蕴的自性。那么实际上我们从它蕴的自性来看，已经说明这个对境不是实有的了。蕴就是集聚的意思嘛，很多法集聚在一起叫蕴。受蕴就是很多受集聚在一起，想蕴和行蕴也就是很多想、很多行集聚在一起，叫做想蕴和行蕴。所以说呢，这个方面讲到这个对境也不是一个实有的。

还有呢，缘它的义。缘它的义就是能缘，也就是意根，缘它的义也并不只是取心所，因为受、想、行它是心所法的自性。那么就是说我们缘它的这个心所，缘它的这个义是不是只是取受心所、想心所、行心所呢？也不只是取心所的，而是缘心王与心所的群体。我前面讲过了，受蕴、想蕴、行蕴这方面这些心所法在产生的时候呢，绝对不可能单独产生的，它要不然就是心王产生了和心所一起生，心所产生了和心王一起生。所以现在讲的时候呢，肯定不可能单独有一个心所法、独独的一个心所放在那去缘。讲的时候呢，好像似乎有一个这个法存在，但实际情况当中都不可能存在的。任何一个心所呢，有很多心俱生，所以说它缘的时候呢，而是缘心王和心所的群体，就很多很多法组成起来，这个东西叫群体，它们是积聚相。心与心所并存聚合的能缘，即安立为意识或第六识，或者说作为它的能缘者。

那么什么是第六识呢？前面把五根识介绍了，那么第六识呢，实际上心和心所并存聚合的能缘，这个就叫做第六识。所以这个第六意识呢，就是说它有心和心所，有的时候我们说有无分别意识，有的时候说就有分别意识等等。实际上这个方面讲的时候呢，心和心所都是俱生的，心和心所都俱生。那么有时候就是说心王和心所它有不同的作用，心王它是缘总相，心所是缘别相，像这样的话，或者说是心王缘粗相，心所缘细相，这样的一种安立也是有的。

有些俱生的注释当中也是讲过了，实际上就是说心王除了缘总相之外也能够缘别相，心所除了缘别相之外也能缘总相；或者有些地方讲的时候呢，主要缘总相，次要缘别相，所以就把它的这样一种作用说成心王是缘总相的、不缘别相的，但它从主要角度来讲可以这样讲。心所主要是缘别相的，所以把它的作用安立的时候就说它是缘别相的，有的时候说也可以缘总相，有不同的讲法。

但是有一点是肯定的，就是心和心所是俱生的，心和心所是俱生。那么就是说实际上心和心所呢，有些地方讲是一体的法但是俱生，有这样讲的；有些地方讲心和心所是一体的法，都是一个心，没有很多很多的分别。这方面不同的宗派、不同的观察方式、不同安立的方式，都有各自的必要性。所以说就把这方面心和心所并存聚合的能缘，安立成意识或者第六识，或者说作为其他的对境的能缘者，像这样讲的时候呢，就讲到了这个第六识。

这以上是自宗的观点。由此看来，缘一的识也不可能存在。这以上是自宗的观点，意思就是说一方面我们可以了知，自宗中观宗了知一切万法一切实相是不存在的；或者从另外角度来讲，这个以上有部、经部的观点也破完了，从这个方面讲的时候，实际上是讲完了自宗的观点。由此看来呢，缘一的识也不可能存在，就是缘一的心识不可能是存在的，所以说没有一个实一的心识。

那么下面讲第二个科判，是破外道的观点。破外道的观点分二：一、总说破明智派；二、别破各自的观点。

那么首先讲第一个问题：总说破明智派，把明智派首先进行观察。实际上在颂词和注释当中，很明显地来破此明智派的观点不太明显，但是这个方面我们可以说是通过总说的方式来安立明智派，或者说是立破，也可以立破。因为在颂词当中也是主要说外道亦许识不现为一，这方面就是通过宣讲明智派的方式来说外道实有的心识也不存在，是从这个方面进行安立的。在这个科判当中介绍明智派，这个依据是很清楚的，那么破呢，我们可以通过间接的方式来理解。

在颂词当中讲：“外宗论亦许，识不现唯一，以具功德等，实等所缘故。”

就说外宗论，外道宗派的论典当中呢，“亦许识不现唯一”。他们也是承许这个心识没有一个唯一的心识。为什么没有一个唯一的心识呢？他就讲“以具功德等，实等所缘故”，因为这个心识它具备功德，还有就说这个业，或者实，或者体等等这个所缘，具有不同的所缘。因为它具有不同的所缘，所以说这个心识呢，是不现为一的。那因为它所缘有很多种，所以它的心识呢，不可能是唯一。这方面是外道的观点当中这样讲的。

那么就是说外道论典当中这样讲的话，我们放在这个地方到底有什么样的意义呢？一方面就是讲了内道的宗、内道的论典当中所讲的这个心识呢，不是唯一的。那么除了这个之外呢，外道的论典当中“亦许”，也是这样一种承许识不现为一，也不是有一个实有的识。所以说不管在哪种情况之下呢，都不可能有一个实有的识，不管是在内道还是外道，都不存在一个实有的识。

或者就是说从另外一个方面讲的时候呢，对方他既然已经直接说我们的心识不是唯一了，我们还有什么必要放到这点破呢？这个地方还有另外一种可能性。什么可能性呢？就是外道的观点，他直接说我们的心识不是唯一的，但是在这个问题当中呢，他又加了其他的这种说法了。比如说在下面这个科判当中呢，就讲猫眼珠的自性的时候，讲述外道一种观点；或者如是前面我们提到的这个观点呢，就是讲相识各一的时候，像一相一识的时候，像这样都会出现这个观点。明明有很多很多法，明明存在各种各样的法，他就说这个各种各样的法是一个统一的法，这儿安立一个一，这个地方安立个一。就是说外境本来是各种各样的一种显现，他就说这个各种各样的显现统一起来的时候呢，就是一了，就是一个一。

所以说我们也可以这样理解，不排除这种可能性，就是外道它虽然说识不现为一，为什么呢？因为“具功德等，实等所缘故”。它虽然好像是这样讲，它没有一个心识，它是各种各样的，但是呢，因为它可以把外在各种各样的法，都通过自己的分别心把它归纳成一个一，它这个又是一个一。虽然存在很多差别法，但这个就是个一。如果它外面的相可以这样归纳成一个一的话，那么它的这个“识不现为一”，为什么就不能这样归摄呢？

实际上下面第二个科判当中这个意思比较明显的，但是在这个科判“总说破明智派”当中呢，这个不是特别明显。我们就说是这个情况是可能出现的，可能是从这个方面来讲。所以说如果是这样的话，我们就可以总说破明智派。如果你是这样通过这样的方式的话，前面我们在破相识各一的时候，一相一识的时候，也是针对对方的观点，就是说明明花色上面、花朵上面具备各种各样一种白黄等，但是这个就是一个一，我们把这个可能是一个一，那么在前面把这个也破掉了。所以这个方面讲下来的时候呢，在宣讲明智派的时候，如果你是这样存在的话，也是亦破，这个方面实际上也不存在。不管你是哪种形式的一，好像你自己字面上陈述说：哎，我的心识不是唯一的，而且外境是花花绿绿，但是它语气一转：但是呢，它可以归摄成一。这种一，这种实一，实际上也是不可能存在的，没有。

“置身于佛教之外，随行食米派、淡黄派等人，称为外宗和外道。”那么就是说，一方面来讲的时候呢，共称的外道是置身于佛教之外的宗派，这方面就称之为外宗或者外道。比如说，这方面举个例子，食米派还有淡黄派，这方面就说是这种不皈依佛法、不修行佛教的这样一种见修的，这方面都称之为外宗或者是外道，是这样的。

“由于人们的颠倒、妄念无边无际，宗派的劣见也是林林总总，但通常而言，绝不会超出常断的范围。”那么就是说，因为人们的颠倒、妄念是无边无际的，他只要有分别念，他就要去想。有的时候这个宗派呢，它只是解释这个宇宙是怎么回事、人生是怎么回事，像这样这些现象是怎么回事。像这样的话，他就通过自己的分别念去想：应该是这样解释、那样解释合理。像这样，所以说就出现了这样那样的很多很多宗派，出现很多宗派。

所以有些宗派呢，是通过现证实相之后安立的，像这样的话，就是说入道方面很多都是通过现证来的。有些宗派呢，是通过某种禅定，修持某种禅定得到了某种神通，通过他有限的这样一种智慧力来解释这个现象。像这样的话，就说是稍微有一点靠谱的，但是它不全面、有偏颇，它是通过有限的能力、有限的神通、有限的智慧力来安立宗派的，有些外道是这样的。有些纯粹就是胡言乱语、胡说八道的，完全凭借自己的分别念安立的，这也有一类是这样的。

所以说我们大概可以分为这三类。正因为对于这些一般的宗派来讲的话，人们的颠倒妄念无边无际，不符合实际情况，所以说宗派的劣见也是林林总总。但是通常来讲的话，绝对是包括在常断当中，不会超出常断的范围，要不然就是常，要么就是断。

“而其中常派也有五花八门的多种类别，因此见解共有三百六十、六十二、十一门类等，分门别类虽然多之又多，但概括起来可以归属在论议五派之中。”那么就是说在安立的时候，外道当中常派也是五花八门。常派一般来讲都是承许解脱，而且有时候对于取舍、因果来讲的话，多多少少都有一些；但断派呢，就不承许解脱了。所以说常派这个方面呢，求修解脱的常派非常多，尤其是以前的印度，承认通过修苦行、通过修习这样一种法成办解脱的这样一种常派非常多，所以它也是五花八门的很多很多。因此见解总共来讲，常和断的见解总共有三百六十种外道、六十二种外道、十一门类等等，像这样的话，也分了非常多的外道。

这个方面呢，就在笔记当中也是有介绍的。比如说在介绍三百六十种外道的时候呢，它是一百二十种本师，这个方面呢，就说是过去、现在、未来都存在，所以说乘以三等于三百六十，这样的一种算法是无垢光尊者的《如意宝藏论》当中这样子安立的。《如意宝藏论》和《宗派宝藏论》当中讲得比较广，尤其是《如意宝藏论》比较广，宗派宝藏的略析，像这样的话，六十二种、十一门类都有非常详细的分别。所以以前上师也讲过，好像以前他们在学这个《如意宝藏论》的时候呢，几天、十几天、一个月都在学外道，哎，这个是在学外道还是学内道？

你看到的时候，《如意宝藏》大圆满啊，是这个，所以当时他这个里面讲的时候，讲得非常详细，把外道的各种观点介绍得非常详细，所以好像是很多天都在学外道的观点。但实际上就是说为了破除外道，为了让我们的心不落入歧途，所以你必须要把各种各样外道的观点都搞清楚，像我们修行的时候呢，才能保证不会落到外道的见解当中，像这样的话乃至分了三百六十种之多。

但是呢，概括起来的话，可以归属在论议五派。就下面注释当中讲到数论外道、顺世外道、胜论外道、鸱枭派和离系派，像这样的话就是五种外道。一般说来，所谓外道，从释词的角度而言，内道外教中凡是有实宗均可运用，但大多数共称为总的外教或外道。

那么一般来说呢，所谓外道，它从释词的角度而言的话，凡是有实宗都可以运用的。上师以前在讲外道的释词的时候呢，它实际上就是讲到了，没有深入到实际的内涵，它只是随顺于外面的边，这个叫做外道，它没有深入到实际的内涵当中，只是随顺外面的边，像这样的话就称之为外道。那么如果从释词来解释的时候呢，有实宗都可以用，反正内道和外道的有实宗都可以用。所谓的外道的有实宗呢，它也是没有深入到实际的内涵当中，没有深入到内涵，那么只是随顺一个外面的边，这方面就是讲到了这个。

那么就是说有些内道呢也是这样的，如果你没有深入到它的实际内涵当中，这个实际内涵，比如说大空性啊，它实际的实相，大空性啊、大光明啊等等，如果没有深入这样一种实际的内涵，你只是跟随、随顺一个外面的边的话，这个也是叫外道，一个外道。所以像这样讲的时候呢，我们就说是广义和狭义的两种都有。狭义的这样一种外道呢，反正就是说是内道之外的、佛道之外，你只要皈依佛法就可以，只要皈依佛法就是内道，不皈依的就是外道。

那么有的时候呢，是从它的释词的角度来讲的话，那么就从广义的角度来讲，反正只要你没有接触到它的究竟实相，没有接触到它的内涵，只是随顺外面的边的话，这个都叫外道。所以把这个标准去衡量的时候呢，只要你承许有实，你承许微尘啊，然后心识存在啊，像这样都可以安立在外道范畴当中，这样说都可以运用。但大多数共称为总的外教和外道。但是呢，在使用外道这个词的时候呢，大多数是指总的外教，或者就是外道，从这个方面讲的，大多数呢都是共称为总的外教、外道的。

当名称出现抵触等情况时，所谓的外道应理解为常派。那么有的时候呢，名称出现抵触，或者说是，比如说出现这种情况——外道或者有实宗，那么就是说外道或者有实宗的时候呢，我们就说：哦，这个方面的外道，虽然有实宗也叫外道，像这样的话就说，还有一种前面出现个外道，这方面是不是有抵触的地方呢？如果出现这样抵触，就说前面这个外道就理解成常派就可以了，理解成常派。或者就是说外道和断见派，外道和断见派像这样的一种情况出现的时候呢，因为断见不是外道吗？

这个名称出现抵触，名称出现抵触的时候，这个方面麦彭仁波切就说呢，如果只有这种情况出现，那么你前面这个外道就理解成常派就可以了，理解成常派。所以有的时候这个外道很多，大多数它是指常派，因为它断见派必定只有那么一小类、一两种，而常派它非常多，平时我们所破的主要就是破常派，所以说当我们看到外道的名词的时候呢，很多时候直接理解成：哦，我们的脑海当中，这个就是数论，或者就说是裸体、逻辑外道等等等等。所以说像这样讲的时候呢，很多时候都是指常派而言的，所以当名称出现抵触的情况的时候呢，就可以从多数的角度来讲，所谓的外道理解成常派，而不是有实宗，不是断见派，就是这样的。

顺世派也是如此，总的指外道，分别只是指断派等。那么顺世外道呢，它是总的一个外道所设的，分别来讲，它是属于外道当中的断见派，也可以从这方面理解。同样，数论派等多派不同的名称也都是以总别的方式来运用的，数论外道啊、胜论外道等等，这一方面也是通过总的名字和别的名字都可以使用。

在各自的论典中，有些名称完全一致，有些则称呼不一，可谓名目繁多。那么在各自的论典当中呢，它们各自派别的名称，有的时候是完全相同的，有的时候呢是称呼不一的，可谓是名目繁多，有很多很多不同的名称。因此要了知总的相同，分别有细致入微的观点、门类等不同点，以及释词与说词的不同情况等。所以说麦彭仁波切就来教导我们说，了知总的方面有的时候是相同的，但分别来讲呢，有很多很多不相同的细致入微的观点，很多门类等等的不同点。

还有呢，就是说有释词没有说词的，有说词没有释词的，释词说词都有的，像这样的话就说有很多不同的情况。比如说我们说数论派，数论派它是一个数论外道了，释词上也有，直接解释释词，但没有深入到内涵，然后就说是随顺其边，这方面的话就说这个释词数论派当中也有。说词呢，直接就说数论外道，它就是外道。像这样讲的时候，释词说词兼具的。还有就是说有释词无说词的，比如说有实宗，有些有实宗它就是没有深入到内涵，从没有深入到内涵和它就是说随顺于边的方面来讲的时候呢，它是外道。但是呢，说词有没有呢？说词没有。

一般咱们讲，我们不共称这些，唯识宗啊这些，有部、经部不是外道，不共称的，所以它没有说词。它是没有说词的，它只有——它可以有解释，但是没有说词，这个情况也有的，基本上是这种情况。

有说词没有释词的，这个几乎没有，几乎没有。

但是呢，有的时候在偶尔情况当中会存在，它根本不是外道，但是说它是外道。就说明有的时候对于一个大德诽谤的时候，“外道来了”怎么怎么样。实际上它是不是外道呢？根本不是，但它就是说别人给安立一个外道名词，只是从这个角度而言，也许有这个情况。

但还有第四种情况，就是释词、说词都不存在的。要分清楚这几种情况。

在未能根据适当场合灵活运用之前，如果一直困惑在一个名称上执迷不悟，那么讲论也将杂乱无章，对一切问题分辨不清，因此务必要加以辨别。

那么如果还未能根据适当场合灵活运用，就是说这些不同的名称，世间的法都是这样的。所以说我们要根据不同的场合来灵活运用，没有达到这个之前，我们就会一直困惑在一个名称上面执迷不悟，好像老是想不开、想不通。那么如果你还一直困惑的时候，你不管是讲论也好，还是在学习也好，还是自己看书也好，都会觉得杂乱无章，对一些问题分辨不清楚，因此务必要加以辨别。

麦彭仁波切他是完全精通这个问题的，但是我们来讲的时候呢，有一部分好像是可以使用的、可以辨别的，但是大多数情况下，名称的意义对我们来讲还是辨不清楚。但是不管怎么样，要按照麦彭仁波切的教导逐渐逐渐来，根据不同的场合来适当地灵活运用。这方面逐渐逐渐我们祈祷麦彭仁波切加持我们，相续也总有一天能够运用自如。今天就讲到这里。