中观庄严论释（2009） 第65课 智诚堪布

各位僧众，请大家放下来。

发菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

那么在论典当中呢，对于外境和对于心识的实有呢，进行详细的遮破，让我们了知一切万法都是无自性的。

前面呢，对于外境的问题已经做了观察，现在呢，对于心识再做破斥。对心识做破斥的时候呢，有破承许外境的宗派和破斥不承许外境的宗派，现在在破斥第二个科判当中的假相唯识宗。那么假相唯识宗呢，前面呢我们也是观察了这样一种不存在外相不合理，然后如果是单单的一种能取心识也是不合理的。

现在我们在宣讲的是“破遣过之答复”，也就是说针对于唯识宗，中观宗说了很多这样的过失，那么唯识宗呢，他要维护自己的宗派的观点缘故呢，就宣讲了遣过的这样一种答复。那么现在呢，我们是对于对方的这个答复进一步地进行观察。

那么对方的答复是怎么样呢？他就认为这一切呢，虽然不存在外在的行相，但是他因为“迷知”、迷乱了知的缘故呢，可以安立这样一种名言不错乱。所以说在这个当中呢，提到了这样一种迷乱了知。

那么对于这个问题呢，进一步地进行观察和遮破。本来所谓的迷乱，有迷乱之因习气与果迷乱之本体两种。因为对方提到了迷乱了知，那么所谓的迷乱呢，我们分析的时候呢就有两种：一种是迷乱的因——习气，也就是说呢，相续当中呢，有这样一种不清净的习气，通过这样一种习气引发，然后呢可以产生迷乱，所以说这样一种习气呢就成为迷乱之因；第二个方面就是通过习气所产生的果，也就是迷乱本身，也就是说果迷乱之本体，也就是迷乱本身。

因此说在这当中呢，就有这样一种因的习气和果的迷乱这两种。其中，因习气与行相二者之间是同体相属，不合道理。原因是，习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。

那么此处呢，前面我们提到了这个习气和果迷乱，然后再通过这两种来对于行相进行观察相属，遣除它不合理的地方，然后安立合理之处。首先呢，是这个因习气和行相二者，就说是迷乱的行相呢，因为是用迷乱了知，对于行相的迷乱了知，既然迷乱了知的话，我们就说你这个迷乱了知是习气和行相二者之间有关联呢，还是说迷乱和行相之间有关联？如果有关联的话，是什么样的关联呢？现在我们就看习气和行相二者是不是同体相属。

那么习气和行相二者不能成立同体相属，因为习气是未生果之法，习气算是一种隐蔽在相续当中的种子，所以说这样一种种子习气呢，还没有显现外在的行相，所以二者之间，就说行相和它的迷乱之因二者是同体相属就不合理了。因为同体相属一定要同时显现，而行相呢是已经能够在眼识面前呈现出来的法，习气呢是一种种子的状态，行相呢是已经能够显现的一种果的状态，所以二者之间不可能是一种同体相属的。因为习气是未生果之法，所以说通过种子来感受行相显然是不合道理的，所以二者之间不可能是同体相属。

果迷乱与行相是彼生相属也不应理，因为有行相与迷乱二者非同时的过失。观察了因习气和行相不可能同体相属之后呢，再来看果迷乱和行相是不是彼生相属。果迷乱和行相是彼生相属呢，也是不合理的。为什么呢？如果是彼生相属的话，一前一后，因为是彼生相属、是因果的关系，所以说呢它有前后的差别。那么如果说是这样的话，就有行相和迷乱二者非同时的过失了。实际上呢，这个迷乱在前面讲过，它是一种习气的果，它已经可以说是呈现了，这个种子已经成了成熟的状态了，就现在我们的这样一种迷乱的显现，山和大地的显现等等。

实际上从这个角度来讲的话，它应该是一种行相的本身。那么如果说果迷乱是因、行相是果的话，如果是这样的话，行相和迷乱就有非同时的过失了。而行相应该就是一种迷乱所看到的这种行相，也就是说这种因的习气显现出来那种果的迷乱，显现的果迷乱也就是这样所显现的行相二者。所以说如果是这样的话，行相和迷乱就成了非同时的过失了。所以说排除了习气和行相是同体相属，排除了这样一种迷乱和行相是彼生相属之后呢，下面就安立一个比较合理的观点。

可见，如果是由迷乱所牵而显现，则行相与习气必须是彼生相属，而与迷乱是同体相属。可见呢，如果说是由迷乱所牵而显现，就是说行相是迷乱所牵而显现的，那么行相和习气之间应该是彼生相属的关系。通过相续当中的习气而显现这样一种行相，这种行相也就是前面所讲的果迷乱。所以这样行相和习气之间应该是彼生相属的关系，而与迷乱是同体，谁和迷乱同体相属呢？就是行相和迷乱二者之间是同体相属，那它应该是同时的。所以说这个方面是合理的一种安立的方式。

只要有这种关系，行相就已成了依他起，因为所谓的依他起除了清净与不清净缘起以外，丝毫也不会单独存在。那么如果说是安立了这样一种同体相属和彼生相属的合理关系之后呢，实际上这个行相呢就没有什么不成立的，就排除了其他不合理的地方，那么行相就可以成立。但是呢，如果是这样的话，行相就变成了依他起了。为什么变成依他起呢？因为所谓的依他起，是除了清净和不清净的缘起法之外，丝毫不会单独生成，不会单独存在的。依他而起，实际上就是讲到不可能单独存在。

所以说这个依他而起呢，除了依靠清净的习气而起和依靠不清净的习气而起，或者说清净和不清净的缘起而起之外呢，也不会单独有一个依他起的存在。所以说此处可以把这个行相归属在不清净的缘起当中，因为它是迷乱的因习气而产生的缘故。既然把它放在了这样一种不清净的依他起当中，就说明它就是一种缘起法，就是一种因缘法了，就不可能成为一种遍计，就像前面所讲的一样。

所以“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现，如果可以实现，那么相识之间必须要有关联，而作为无相派来说，这一点也是不可能的，并且也成了依他起。

通过前面的分析，可以了知所谓的迷知，就是前面讲迷乱了知的说法，如果说针对无相的宗派，就是假相唯识宗派来讲是无法实现的。那么如果真正可以实现迷乱了知的话，就说是这个心识和这样一种行相之间必然要有关联的。但是无相派它就说是心识本体当中不存在这个行相，也就是说相识之间没有一种关系，对无相派来讲，它就说行相针对心来讲是不存在的。如果是这样的话，针对无相派来讲，这一点也不可能了。有什么不可能呢？相识之间建立了联系，无法建立，并且也成了依他起。如果是这样分析的时候，它的这样一种了知，如果能够了知的话，就变成了依他起的自性，就会破坏它自己的根本宗义。倘若什么联系也没有，那么即便是迷乱了知也无法办到，就像石女儿的色彩一样。

如果说是这个心识和这样一种行相之间什么联系都没有的话，那么即便是有种迷知，迷乱了知也是无法办到的。打比喻讲，就是好像要去感受石女儿的色彩一样，我们的眼识和石女儿的色彩什么关系都不存在，所以说实际上是根本没有办法去了知的，根本就无法了知。所以说如果说你要联系的话，一定是两种联系、两种相属，一个就是同体相属，一个就是彼生相属。但是不管怎么样观察的时候，你的这样一种心识和不存在的行相二者，任何关系、任何相属都不可能存在，就像石女儿的色彩和眼识不会有任何联系一样，所以说也就无法了知了。

以此也已答复了诸如远距离小见为大的比喻等。那么依靠前面的这个答案，实际上也是答复了另外一种比喻，另外一种对方相续当中存在的疑惑也可以讲。那么怎么说呢？诸如远距离小见为大的比喻，也就是说在很大的沙漠当中，或者很大的草原当中，自己的眼根受到了损伤，所以说把很远的一个小小的法可以看成很大很大的法，他可以把很小的法看成很大，这个是眼根出问题的时候就会显现这样的。比如说看到远处的一只乌鸦就好像牛一样大，看到牛就像山一样大，像这样的话，就是当这个远距离行路的人干渴的时候，或者眼根受到损害的时候，他就会把远距离的小物见为大物。

那么这个意思就是说，对方通过这样远距离小见为大的比喻，也要成立一种迷知、迷乱了知。实际上就是说乌鸦就是乌鸦，就只有这么大，它不可能变得像牛这么大；牛就是牛，还不会像山这么大。但是因为它迷乱的缘故，所以它把不存在的很大东西也见为很大东西了，就是这样一个问题。那么同样，他如果以这个比喻来作为根据的话，仍然可以通过前面的观察方式：你的这样一种眼识和这样一种行相之间是什么关系，存不存在什么关联？如果分析的时候，有关联就会成为依他起，没有关联的话就什么都没有办法了知。所以说仍然还是要带行相的，以此也已答复了这个问题。虽然没有直接去答复远距离小见为大的比喻等，等字还有其他的很多很多迷乱的根据，但是通过前面的主要根据，可以说已经完全答复了。

对此，对于善护阿阇黎亲口所说： “识为明觉性，习气过扰故， 令受蓝色等，为依行相生， 彼分别蓝等，非蓝等法相， 愚者于彼末，思为外蓝色。” 也做了回答。

善护阿阇黎他也是守持假相唯识的观点，他在守护假相唯识的观点的时候是这样讲的：“识为明觉性”，就是说是心识是唯一的明觉的自性，它没有行相；但是通过习气的过失、习气的过患扰乱的缘故，在心识面前显现，“令受蓝色等，为依行相生”，也就是说这样一种心识上面本来不存在这样一种行相，但是因为相续当中有这样一种迷乱的习气扰乱，所以就可以感受这样一种蓝色等为依的行相产生了。

“彼分别蓝等”，这个“彼”字就是讲后面第三句当中的“愚者”。这样一种没有智慧的人、这样一种愚者分别蓝等，他就是说认为有一个蓝等的行相，他在分别念面前认为有一个蓝色的行相真实存在，他就不知道这样蓝色的行相是迷乱的显现。实际上“彼分别蓝等，非蓝等法相”，他所分别的蓝色等并不是真正的蓝色等法相，这个蓝色等法的本相是不存在的，根本不存在，它只不过是在分别念分别它有而已。“愚者于彼末，思为外蓝色”，这个愚者就是没有智慧的人，“于彼末”，这个“彼”字就是说这个行相显现的结尾，这个迷乱的显现要结束的时候，在它的末尾的时候，他就开始执着这个就是外面的蓝色。也就是说他从头到尾都不知道这是迷乱的显现，而且在这个显现的最终、在它的末尾的时候，还把它想为是一种真正的外面的蓝色行相。

那么这个就是善护阿阇黎他的观点，他实际上也是守护假相唯识宗的，对于这种观点也做了回答。同样的道理，虽然说法不一样，但是通过前面的这样一种观察方式（有没有相属等等），也可以对于这样一种观点来做圆满的答复。

他们对方认为蓝色等行相虽然不存在对境，但它们唯一是能取之相，而不是所缘之相，因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的，为此不至于失毁无相之识是一的安立。那么就是说他们这样认为，包括善护阿阇黎等在内，他们这样认为蓝色等行相虽然不存在对境——不存在对境就是说在眼识面前所显现出来的这样一种眼识感受的行相影像虽然不存在对境，也就是说它不是一个具有对境自性的这种法，这叫做不存在对境的意思。就是说因为除了假相唯识之外，它有一种对境的自性，尤其是具有色法或者真相唯识中讲的时候，它存在一种对境的自性；那么假相唯识说这个蓝色的行相它不具有对境的自性，它不存在对境的法，但它们唯一是能取之相，那么唯一是能取之相的意思就是说它们只是一种心识面前的迷现，而不是真正的对境的自性。所以说讲“而不是所缘之相”，它只是一种唯一的能取之相。

所以说从这个方面可以了知，就是说他们的这样一种观点，逐渐逐渐也已经从遍计转到了依他起了。他已经安立这个是能取之相，唯一是一种能取之相，不是所缘之相。因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的。既然它不是所缘之相，所以说凡夫的所有识也不会被所缘境的蓝色等所改变。既然没有被所缘的蓝色的外境所改变，所以说这个心识仍然还是无相之识，还是一个实一的识。所以这种根本的安立，他认为是没有过失的。就是因为他们前面这个观点，他把这样一种行相安立成能取之相，安立成一种能取之相的迷现、一种迷执，而不是所缘相，这个地方就是他认为的一个根本观点——它不是所缘。既然这样一种相不是所缘，凡夫的心识也就不会被这些所缘，不会被这个所谓存在的所缘所改变了。所以说，这样一种心识没有被这个所缘相改变的缘故，也不会失毁“无相之识是一”的安立方式。

然而，只要是取蓝色等行相，那心目中必然存在对境。那一对境如果在外境与内识何处也不存在，也就不会有以真正或假立任一方式被感知的可能。那么就是说回答的时候说，只要是取蓝色等行相，对方说到这样一种蓝色的行相，它只是一种能取而不存在对境、不存在所缘，但实际上分析的时候，只是一个说法而已。因为只要是取蓝色的行相，心目当中必然存在这种法，这种法也可以叫对境，肯定是存在这种对境的。

那一对境如果在外境与内识何处也不存在，那么如果这个对境在外境当中也不存在，在内识当中也不存在，也就不会有以真正或假立任一方式被感知的可能，这个也是前面观察到的。那么如果是在心识当中存在，是真正去感受的；如果是在外境当中存在，是通过假立的方式感受到的、行相的方式来进行感受的。所以说如果这个法在外境当中也没有，在内识当中也没有，那么实际上就根本不可能去感受它了。纵然是迷乱显现的法，这个二月、毛发等等，实际上也是心识的自性，除了心识之外不存在其他的法，只不过这是一种迷乱的显现而已。

但是，虽然是迷乱显现，也绝对是心识面前的迷乱显现而已，所以说一定是存在于心识当中。但是假相唯识如果认为外境和内识当中何处都没有的话，那就无法感受了。纵然是受迷乱的牵制而显现的，但通过对此二者关系进行的这番观察，也已经推翻了对方的此等论调。那么纵然这个行相是受了迷乱的牵制如是显现，不是真实显现，是迷乱牵制而显现，但是通过对此二者关系——就是说这样一种心识和它的行相这二者的关系是同体相属呢，还是彼生相属呢等等，进行观察的时候，也已经推翻了对方的观点。

他认为的这个不会改变，或者这个二者之间不会有什么联系等等，像这样分析的时候，也可以推翻对方的论调。这些对方尽管表达的方式有所差异，但实际上通过分析，凡是无相的观点都实在无法立得住脚。那么对方呢，就说是善护阿阇黎，还有其他的一些观点，表达的方式上面稍微不一样，但是都是承许无相观点的。通过分析之后，所有无相的观点都没有办法站得住脚。

当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明对方的观点不一定时，他们则回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。那么就是说下面是另外一种观察的方式，也就是当对承许无相的所有宗派，用梦境和总相的蓝色显现来说明对方的观点是不一定的。对方他认为这个没有相，行相是不存在的，那么我们就用梦境的比喻和通过总相的蓝色的比喻来指出这个不一定。那么比如说这个梦境，它不是在白天显现的，它是属于在睡梦当中的一种境界。

那么在这个梦境当中做梦的时候，虽然它是一种心识的显现，但是在心识的显现面前一定是存在这样一种对境的，一定是存在这样一种行相的。通过梦境的比喻指出对方的观点不一定。通过总相的蓝色，比如说我们脑海当中浮现出来的总相的蓝色，实际上这个也是一种心识，但是在心识面前也一定是有这样一种行相。任何时候的这个心识都会带相，不管是在梦境当中，还是在总相的这个心识面前，都是一种行相，完全跟随这样一种类型的心识的，所以指出对方的观点不一定。

他们再回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。他就是说，这个行相的确是不存在的，那么不存在行相又怎么样能够感受呢？以迷乱所牵而显现为行相，通过迷乱的习气所牵或者说所引发，显现为这种行相，所以说这个行相应该是不存在的一种行相、假立的行相。所以说他如果能够真正地通过我们分析的时候，了知这种行相是假立的、虚妄的，实际上对于前面所讲，对于趋入这个实相也是一种大的帮助，也是一个大的进步。但是从这个方面真正观察观点宗派的时候，安立名言谛非常不方便。

那么他们就是认为这个是迷乱所牵显现为行相的。对方所给予的这一答复，依靠上述的理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。那么对方所认为的这种通过迷乱所牵而显现，他们给予的这个答复，依靠上述的理证方式也可以全盘否定，所以这一点也是要比较清楚的。比如说破斥的方式完全是一样的，只不过是不同的行者吧，相应当中有不同的这样一种持宗的方式。各方面我们主要是这段话当中，主要是指出通过梦境和总相蓝色指出对方观点不一定，他们也是答复了这个是迷乱显现的，那么对于这个答复也可以遣除，也可以完全破除，所以它也是可以包括在“破遣过之答复”这个科判当中的。下面还有一些答复，也是把它破掉。

另有些人认为，即便对于在完全不清净的阶段时，现为种种这一点实属虚妄，但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，因此他们对破实一之因，心中疑惑重重，而觉得此因不成立。还有一些人是这样认为，他就把这样一种他的观点分为两个阶段，一个是不清净的阶段，一个是清净的阶段。

他就认为，即便对于在完全不清净的阶段时现为种种，也就是说在这个不清净的阶段，在这个众生位的时候，在这个阶段，他心识现为不同的种种，这一点是实属虚妄的。但是，是在清净界，也就是说实属虚妄的时候，这个心识可以现为种种。这个方面就是和前面的观点稍微不一样的，前面的观点就是说这个心识一定是实有的，是实有的心识，它就没有分不清净和清净，它是总的说我们的心识应该是实有的心识。

那么在这一段当中，他已经把不清净阶段的心识判定为现为种种，这个方面是一种转变，或者说其他的一种观点，他直接陈述在不清净的阶段，这个心识是现为种种的很多法，这个点是有的，但是他说这个是虚妄的。那么我们的观点可以说这个是世俗谛，不是真实的。他主要的观点就放在了后面。但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，在清净的阶段的其他不清净的法已经隐没了，已经不存在了，所以说这个心识就变成了独一无二的自性本体了，因此他们对破实有之因、破实有之识的因心中疑惑重重。

他就觉得，中观宗在破他实有识的时候，他觉得你只是破到了我们的不清净阶段，像这样的话，我们的清净阶段因为没有其他的行相，没有其他不清净的行相的缘故，这个时候心识应该变成独一无二。他就觉得你破我们的这样一种根据——这个因是不是不全面，他对这个还是有疑惑，觉得此因破他的这个实有心识是不成立的。

既然对方提出了这样的问题，那么就可以针对这种观点来进行观察，进行破斥。下面就是具体观察的方式。假设在清净的阶段，一切行相有消失的可能性，当时也应当有像你们所说的这种可能性。那也就是说，假如说在清净的阶段，所有的行相可以消失的话，那么你们的这个观点是可以安立的。可实际上，清净阶段迷乱虽然已荡然无存，但是所有行相不可能化为乌有。这个方面就是我们给他发了一个过失。

那么实际上，就是在清净的阶段，这个迷乱的因和迷乱的果虽然已经荡然无存了，因为清净阶段是指佛位，在佛位的时候是不可能有迷乱的因——习气和迷乱的果——迷乱的，已经荡然无存了，但是行相不可能化为乌有。这个方面实际上是指出对方的矛盾之处，自宗是不是承认你迷乱的因和迷乱的果已经不存在了，还有一个不清净的行相呢？自宗是不承认的，但是是通过对方内部不相同的观点来做一个汇集相违。所以说像这样观察的时候，迷乱可以消尽，但是行相不可能消尽。所以说，你说在清净的时候已经不存在行相、是独一味心识，这一点是不可能安立的。我们这个地方观察的时候，行相不可能化为乌有。

那么为什么行相不可能化为乌有呢？就通过对方承认的观点来说，这个行相是不可能消失的。原因是你们承许所有行相不存在，所以它与迷乱及其习气都无有关系，就像马匹不存在，黄牛不一定消失一样。因为假相唯识宗承许这个行相是不存在的，所以它和迷乱、和迷乱的因——习气都是没有关系的。那么就是说，如果说它的这个行相是真实存在的，那么就可以用这个存在的行相和迷乱、和迷乱的习气去看有没有什么关联。如果有关联的话，那么就不管是彼生相属还是同体相属。如果是彼生相属，习气和行相是彼生相属，如果习气一旦消尽，行相就会消尽，因为它的因没有了，它的果也不存在。那么如果是同体相属，迷乱和这样一种行相是同体相属的，如果同体相属，迷乱一旦消尽了，和它一体的这样一种行相也会消尽。

但是问题在于，假相唯识宗它的行相是不存在的、没有的，那么就和迷乱和习气不存在任何关联了，就不会有任何关联了。就像马匹不存在，黄牛不一定消失，这样一种马不存在，黄牛会不会受影响呢？不一定消失，黄牛和它是没有关联的。所以说它这个行相和迷乱、和迷乱习气是没有关联的。所以说即便是在清净位，你的迷乱的习气和迷乱的本体已经消失了，但是和行相无关，行相不一定消失。

那么实际上我们这个地方所观察的过失，我们是不是还有点疑惑呢？既然行相前提已经不存在了，迷乱和习气也消尽了，那么怎么可能还有行相呢？关键就在于唯识宗的观点，行相是不存在的，但是可以显现在眼识的面前，这个是它自己承许的。所以说行相，它是说在心识当中没有存在行相，但是可以在眼识面前显现。观察的时候，这个行相和迷乱之间，行相和迷乱、和迷乱的习气之间都没有任何关系。所以当迷乱和习气都消尽的时候，这个本来不存在而可以显现的行相，它为什么要消失呢？就像你们前面所讲的一样，这个所谓的行相，它不是心识的本体，但是它是不存在的法，却可以显现出来，而它又和习气无关系的缘故，所以这个行相不一定消失，即便是在清净位里的行相也不一定消失。所以这个方面，麦彭仁波切在论中讲得非常尖锐。

另外还有过失。如果主张说在不清净的阶段，识绝对是虚妄的，然而在清净的阶段，由于各种行相不存在，因而成实的唯一意识绝对存在。不清净的阶段识是虚妄的，所以这个就不谈了。但是，在清净的阶段，由于各种行相已经不存在，所以说成实的唯一的识应该是存在的。这个和前面的主张大同小异，应该是一样的，但是我们破斥的方式不相同。前面在破斥的时候，主要是就迷乱和习气、和行相的关系之间进行破斥。那么后面主要是说你这个清净位的心识绝对存在，而前面的心识是虚妄的，清净位的这个心识实有存在，我们就观察你后面这个清净位的心识是以什么因而产生的，通过何因而产生，从这个角度来进行观察：是无因的呢，还是有因？无因有无因的过失，有因有有因的过失。所以它破斥的方式是站在这个角度观察的。

倘若如此，那么前所未有的实有之识到底从何因而生？

这个所谓的前所未有的实有之识呢，就是指清净阶段的识。清净阶段的识在这个地方称之为前所未有的实有之识，因为前面在不清净位的这个识呢，它是虚妄性的，而在清净位的这个识呢，是真实性的。所以说呢，当凡夫一直处在凡夫阶段的时候呢，这个实有的识，就是说清净位的实有的识，从来还没有产生过。当一旦到了圣者位，或者说十地末位结束的时候、佛地要现前的时候呢，这个时候前所未有的实有的识产生。因为他到了清净阶段了，清净阶段的时候呢，唯一的识、实有的识开始存在，所以说这个叫做前所未有的实有之识。那么我们要观察了，你这个实有之识到底以何因而生？这一点呢，需要你们讲清楚。

可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的，因为作为真实违品的那一识，不具备产生实有法的能力。首先呢，我们就否定一个观点，就是说这个实有的识不是由前面的不清净识而产生的。很有可能唯识宗的对方他没有考虑到这一层，他可能想当然地认为呢，前面的不清净识，后面是清净识，然后呢，不清净的识中断之后呢，就产生清净识，前面是虚妄的识，后面就是显现实有的识。但是这里面仍然有一个非常尖锐的问题。

因为前面你把整个不清净阶段的识都判定是虚妄的识，那么这个时候呢，我们就说如果是在这个名言谛当中呢，不是通过胜义理论观察的时候，如果说前面的识也是无自性，后面的识也是无自性，如果在这种前提之下，我们所做的观察往往是不认真的，不是很认真地观察，我们可以说前面的是虚妄的。当你把这样一种迷乱消尽之后呢，你就显现这样真实的心识、真实的智慧，这个方面可以。但是呢，如果是在观察胜义的时候，真正地观察你的观点——心识在胜义当中存在的时候，那不是虚妄无自性的。如果是这样的时候，我们观察的理论就很大认真。所以说我们这个时候观察的时候，我们就把你的前面的虚妄之识，它的自性要做一个非常肯定的认定。

那么我就要怎么样认定你这个虚妄之识呢？虚妄之识下面说呢，因为作为真实违品那一识，那么就是说这个虚妄识它是真实违品。作为真实的违品，它就是说一个是真实，一个是虚妄嘛，所以这个虚妄就是真实的对立面。真实的对立面，这个地方叫做真实的违品。作为真实违品的那一心识，不具备产生实有法的能力。后面这个阶段呢，是实有的，前面这个法是虚妄的。如果是从前因生后果，从虚妄识当中产生真实的，这是不可能，它不具备产生实有法的能力。如果有这种能力，也就不成其为虚妄了。

如果它前面的识能够产生实有的法，它就不会是虚妄的法，不会是虚妄的法。如果是虚妄的法的话，它就可以说是一种不存在的东西了，它是一种虚妄的法。所以说如果是一个虚妄的法，它能够产生实有的法，这个因和果就会错乱，这个因和果就会错乱。一个无实有的法不可能产生一个实有的法，一个虚妄的法不可能产生一个实有的法，就是这样的。所以说像这样的话，如果它具备能力，它就不会是虚妄，它应该是实有，因为只有是实有的法才能够产生实有的法，这个因果呢，是有这样的一种关联的。

“如若明明有能力还不是实有，那么所许的实有也不成为实有了。”那么如果反过来讲，它能够产生后面的实有的心识，那么如果它有产生实有心识的能力，它的本体应该是实有的法；如果它的本体是实有的法，就不会变成虚妄的法了，就不会变成虚妄的法。所以说你不管是从哪个角度来讲都不对。如果你认为前面是虚妄的，如果前面是虚妄的，就没有产生后面实有的能力；如果它产生了，它如果具备产生实有法的能力，它就不应该是虚妄，它应该是实有的。所以说这个地方讲的，如果明明有能力还不是实有的话，那么所许的任何实有都不成为实有了。为什么呢？因为所谓的实有的这样一种法相，根本的法相已经失坏了。所谓的这种实有的法相，应该是有能力产生或者有能力显现等等，有这样很多很多安立的方式的。如果你没有这样安立的话，所有的实有的法都不应该变成实有法了，就是这样一种问题。

清净时的成实之识不是无因之法，否则有恒常存在或恒常不存在的过失。前面实际上已经从众多方面把实有的心识从虚妄心识当中产生的可能性排除了。那么下面我们再进一步观察，这样一种实有的识到底是有因生呢，还是无因生？清净的时候，清净阶段的这种成实的心识，它不应该是无因生的。那么如果是无因生呢，就会存在恒有恒无的过失，这个是前面刚刚分析过的，它绝对不可能无因生。那一识自然而然在成实的清净阶段才成立的情况是不可能的，否则像是破自在天常物等的理证，妨害前后无有差别，对此同样害之。

那么那个心识，就是说清净阶段的这种心识，如果是自然而然无因产生，自然而然在成实的清净阶段才成立的情况是不可能的。否则的话，就像破自在天的常物一样，那么你这个常物到底是有因生呢，还是无因生呢？像这样观察的时候呢，如果说是有因生呢，你这个不可能是常物；那么如果是无因生呢，就变成了这样一种很多前后不能够起功用的过失，不能够起功用的很多很多过失。所以说如果你要起功用呢，像这样你就或者要改变你的本体，或者根本没有办法起功用。所以说像这样讲的时候呢，你所谓的这个心识，如果也是无因的话，它也会变成常，会变成常。如果变成常的话，就和破外道自在天的理论是一样的，前后没有差别。我们在前面破自在天的时候，在此处破这个所谓的这样一种你的心识不需要因的时候一样的，同样害之。所以最后说来说去就变成外道的观点了，这个是对方不能承认的。

而即使对方承认它是由前刹那的力量而生，但实有之识在胜义中成立是不可能的，因为胜义中因果关系于何者都不成立之故。

那么就是说，即使对方承认了这样一种清净阶段的心识是由前刹那的力量而生的，那么就是说，我们姑且不去分析你这个前刹那到底是什么，因为如果你分析的时候，又会关系到这个所谓清净的识第一刹那之前的这个因，它前面的刹那是什么。我们姑且不去分析，因为一分析就到了虚妄识上了，而又会到虚妄识。这个实际上是和前面的观察方式一样的，我们这个方面没有从那个角度去观察。我们说呢，实际上就是说，它是由前刹那力量而生的，但是呢，实有的心识在胜义当中是不存在的，因为在胜义当中，因果的关系无法安立。为什么无法安立呢？下面就详细观察。

理由是：如此因果同时不合理，其原因是，在生果之前，由于无因而不具备能力，待到自己形成之后力所能及之时，果也已经形成了，因此这两者无法安立为因果。

那么就是说是，它如果说是从这个前刹那而产生的话，它如果是有因生，我们就换一个角度，它是有因生的。那么如果是有因生呢，这个因果是同时呢？还是因果是前后次第的？因果同时是不合理的。因果同时不合理，因为就是说在生果之前，那个果还没有的时候呢，它的因也没有。为什么呢？因为它因果是同时的。所以说当果没有的时候呢，因也没有。由于无因而不具备能力，不具备产生能力，所以说这个时候呢，后果是无法产生的。没有因，你的果怎么产生呢？没有办法产生。

待到自己形成之后力所能及，这个自己就是讲这个因，当它这个因已经形成了，力所能及可以生了，但是这个时候已经不必生了，为什么呢？果已形成了。为什么？因果同时的原因。果没有的时候呢，因没有；因有的时候，果同时也已经存在了。所以说你这个果的产生还是没必要靠那个因，所以说如果是因果同时，是无法安立为因果的，这个就破掉了因果同时。

那么下面是要破因果次第：前后时间虽然是各自分开的，但是对于因果成实而言也不合理，因为无论被其他时间中断或未中断，都不会从任何法中产生。

那么如果说是这个因果是前后分开的，各自分开，分开就不会有前面的过失。但是呢，对于因果成实而言也是不存在的，因为如果前后分开，它又牵扯到另外一个问题了，什么问题呢？就是说因和果之间中断还是不中断，接触还是不接触，到底是因果接触还是因果不接触。因果不接触就是被其他时间中断，因果接触就是没有中断，就是这样的。那实际上这两种情况都是不可能真实安立的，所以说无论被其他时间中断还是没有中断，都不会产生的。下面就详细分析。

如果被其他时间中断，则果与因二者之间需要有一个灭法。那么就是说，如果说是被其他时间中断了，就是说因存在之后灭了，灭了之后，这个时候呢，因和果之间就没有联系起来了，这是已经被其他时间中断了。那么如果中断是什么呢？就是果和因之间需要有一个灭法，这个灭法就是中断它们的因灭掉之后，像这样，中间出现一个灭法。

但是呢，我们下面再分析这个所谓的灭法的存在，是因未灭呢，还是因已灭而出现了这个灭法？那么如果是第一个，因未灭，可是由于因未灭，也不可能中断这果，这种情况显然不成立。那么如果是因没有灭呢？因还没有灭，就说明它的这个因还存在嘛。因还存在的话，就说实际上它没有中断，所以说这个方面的话，因没有灭，这个灭法是不可能出现的。因未灭，因还存在的缘故，这个灭法也不可能出现。

而如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生，也同样不应理。那么如果你认为因没有灭，这个灭法不出来的话，那么必须要把因灭了，因灭了之后呢，这个灭法存在了。但是呢，如果说因灭之后呢，这个是因在生果呢，还是灭法在生果呢？因生果是不可能的，因为因已经灭了嘛。如果是因生果，说明这个灭法根本就不存在，就像前面所讲的一样。那么如果说不是因生果，而是因灭了之后这个灭法生果，那么如果是灭法生果也不可能。像这样的话，就说从因已灭亡的唯一灭法中产生后果，也同样不应理。

后面就分析这个，原因是：因已灭尽，已不复存在，而无有之法，不具有任何能力。因已经灭掉了，这个灭法虽然存在了，虽然这个灭法的状态出来了，但是呢，就说因为这个灭法是因已经灭的状态才可以安立的，所以因已经不存在了。因已不存在，说明它已经没有了。一个灭法是属于一种没有存在的这个阶段的法，所以说没有的法当中怎么具备生的能力呢？是不可能具备生的能力的。所以说你是认为这个因中间被间断了，这个间断，这个灭法它能不能生呢？这个灭法是没办法生的，无法生。

而如果灭法不具有无实的法相，那么因怎么能成灭法呢？而显然已经成了未灭。那么下面我们就说，这样一种因灭尽不复存在了，为什么它没有办法产生呢？为什么没有能力呢？因为所谓的灭法，它是无实法，它应该是一种具备无实法的法相的。如果灭法本身不具有无实法的法相，那么这个因怎么可能成为灭法呢？它还没有灭嘛。如果它不是无实，它就是有实，不是无实一定是有实。如果是有实，因就没灭，就不成灭法，所以这个灭法一定是无实法。无实法是没有具备任何功用的，而显然已经成了未灭。

就像下面分析的一样：假设灭法是有实法，则焚烧完毕的木材等先前的所有事物现在为什么不存在呢？那么如果这样灭法是有实法的话，那么焚烧完毕的木材它也应该是有实法。那么如果它是有实法，就应该显现，应该存在，应该显现。因为无实法它已经不存在了，没有了，或者本来就没有，或者说先有后无，这个叫做无实法。那么这个灭法，如果说是这样一种灭法，它是属于有实，它不是无实，它是有实，有实可以生，就实际上说有实它是可以有功用的，它可以生后果的。但是呢，如果灭法是有实的话，又会出现其他的过患，就说是这个焚烧完毕的木材应该是灭了，应该是无实。但是如果灭法是有实的话，那么焚烧完的木材这种灭法也应该是有实法。那么这个有实法的先前的所有事物，应该现在也存在，因为它是有实的缘故，就是这样的。

除了灭法以外，现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的，结果一切有实法都将成为常有。实际上就是说是，除了那个灭法以外呢，把现在的这些法安立成无实的其他根据根本找不到，只有把灭法安立成无实。

除了灭法之外，你还把其他的一些显现的法安立成无实的根据是根本没有的。所以说现在看起来的时候呢，一切有实法都将成为常有了。就是从有实法本身，它绝对不可能是无实，所以说呢，就不可能是无实。然后呢，说是灭掉之后的这个法呢，也不是无实，也是有实。所以说这个时候观察的时候呢，这个有实法就永远不会灭了，因为它不存在所谓的灭，不存在所谓的无实，所以说一切有实法都将变成常有，这个过失是已经存在的。

如果因未灭亡，那么果也不该产生。由此一来，果相续也将中断，并且灭法本身也成了非由因生的有实法，妨害无穷无尽。那么如果因没有灭亡，因为这个因没办法灭亡，为什么呢？因为这个因本身是一种有实法，灭掉之后呢也是有实法，为什么灭掉之后是灭法，而你现在许灭法是有实法，所以说这个因是不会灭的。那么如果再换个角度讲，如果因不灭，果就不会产生，任何情况都不会在因没有灭的时候果就出来了，一定是因灭之后的果才会出来。所以像这样呢，如果因不灭的话，没有办法灭的话，那么果也不该产生。

所以由此一来，果相续已经中断，永远不会有果，永远是因。而且呢，还有灭法本身成了非由因生的有实法，它是一个有实法，但是也不是因生的，也不可能有一个因生，因为它是个灭法嘛，灭法怎么可能是一种因生产生的呢？它本来是一种不存在的东西，不可能有因生，但是它又是存在的，那么它这种存在的法呢，应该是一种无有因生的有实法，所以说这个妨害观察下来是无穷无尽的。

所以，是对因灭尽后不存在的这一分安立为灭法的，而灭法自本体丝毫也不存在有实法。

所以说正确的安立方式，因灭尽之后，因不存在这一点安立成灭法，那么灭法本身呢，不存在丝毫的有实法，不存在丝毫有实法。这个方面就说是着重在破灭法实有。这个方面破灭法实有呢，一方面是关系到这个地方假相唯识宗的观点，还有一种就说是必要性，就说是有一种八大难题的承许，八大难题的承许。八大难题的承许当中，对于中观应成派认为呢，有这个八大难题，那么八大难题呢，从灭法当中产生的一切因果，一切的这个因果自性呢，它说是在胜义当中不存在，但是在名言当中它有因果。

那么这个因果到底是怎么样安立的呢？它是认为灭法实有，从灭法而生，不是直接从因而产生，而是从灭法而产生。那针对这样一种灭法实有的观点，我们就说你这个灭法实有，怎么可能是实有的呢？从这一大段还有后面一段话呢，就说明所谓的这个灭法就是一种不存在的状态叫灭法，这种不存在的状态怎么可能产生其他的法呢？这个是完全不可能的。所以说从这个方面观察的时候呢，这个灭法实有是无法安立的。

假设说灭法存在，那么无实法在所知万法当中就不可能有了，因为仅仅是遮遣有实这一分，假立为无实而已。除此之外，所谓的无实法却不会单独存在。假如说你这个灭法是存在的，那么就说是无实法就不可能存在了，在所知万法当中都不可能有所谓的无实法的安立之地了。为什么呢？仅仅是遮遣有实的这一分，假立为无实。那么你把这个有实这一分遮遣掉了，这个叫做无实，这个叫灭。就是说这个有实的状态不存在了，也叫灭，不管是在外境当中的灭也好，还是说在我们的脑海当中的灭也好，反正呢，你就要把有实法遮遣掉。

在外境当中，你可以把有实法遮遣掉，说它灭了。在脑海当中呢，首先我脑海当中有一个有实法的概念，然后呢，把这个有实法的概念遮除掉，它灭了，这个叫无实法。所以说所谓的这个无实法，它应该是这种遮遣有实这一分是无实。那么如果这个时候灭法已经存在了，那么你无实法在哪里去找呢？有实法上面是找不到的，灭掉的法当中也找不到，所以说无实法在所知万法当中根本不存在了。

倘若这样的无实法不是无实法，那么最终破立、有实、无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团。那么如果这样一种遮遣有实的无实法，它不是无实法的话，那么最终如何去破立呢？如何安立有实、无实呢？如何安立有无等等呢？这一切的一切都不会互相对立的，没有对立的可能性。破立本来就是说立是有实，破是无实的，但是现在的这个破的法，它也变成有实了，它也立起来了，那么这个方面就没有破立了。然后有实、无实的安立也是一样的，你主要是遮遣有实叫无实嘛，但是现在你遮遣了有实之后呢，还是有实。

本来遮遣了有实之后是无实，是灭法，但是现在灭法实有，所以说遮遣了有实之后的无实还是有实，所以有实和有实这方面就没办法对立。有无的观点也是一样的，所以说这一切对立的法都会变得乱作一团，全部完全失坏灭尽。如此一来，所知万法的安立都将隐没无余，所以说所有万法的安立都会隐没无余，什么有实、无实都不会安立起来了，这方面就完全会失坏灭尽。

可见所谓的灭法，只不过是灭尽因的一种无遮分，所以它本身不具备任何功用。可见呢，所谓的这个灭法呢，只不过是灭尽因的一种无遮分而已，把这个因灭掉之后不存在的状态叫灭法，它是个假立的，它不是一个真实的法。所以说这个灭法本身是不具备任何生果的功用的，不具备任何生果的功用。所以这个方面还是说，这个因和果之间呢，它不能够间断，不能够真实地间断。如果是间断了之后呢，它会出现一个灭，那么这个灭到底是什么呢？一方面就是说是间断之后，胜义当中，因间断之后呢，无法生果了；然后附带地说，在因灭尽之后有一个灭法，这个灭法能不能生果呢？这个灭法是无法生果的，所以它本身不具备任何功能。

作为因，当下决不会存在，因此由间断中产生不合道理。作为因，就说是这样一种作为因，这个因灭掉之后这个灭法，这个灭法能不能作为因呢？作为因当下决不会存在的，它不会真实地存在，不会存在。因为灭法它本来就是一个无实，所以说以无实，以这样灭法作为因，当下是不会存在的，因此由间断中产生不合道理，不可能是从间断当中生果。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。那么这个妨害呢，比如是在《入中论》当中观察的因和果到底接触而生呢，还是不接触而生。

像这样的因果不接触而生不合理，二者意义是相同的。那么这个方面就是说因果如果不接触，为什么不接触呢？就是中间中断了，而中间有其他法中断，就是被一个灭法中断。所以像这样讲的时候，因果不接触而生不合理，这个意思相同的。那么我们就说，如果把这一段话注释的意思了解了，我们再去看《入中论》当中因果不接触而生的这样一种根据的时候，就非常地清楚、非常地详尽。为什么说因和果之间如果不接触就没办法生果呢？是非常非常清楚的，就是这样子。假设承许由灭法中产生，就是承认说从未接触中产生。那么假如承许由灭法当中产生的话，就相当于承许说是从没有接触当中产生的，有很大的过失。

假设因果之间没有被其他时间中断，那么就成了同时。除了两个无分刹那未中断以外，再不可能有其他的同时。第一种情况排除了，就是说因和果之间如果中断的话不发生果。那么第二种情况要观察：因和果之间没有被其他时间中断。因和果没有被其他时间中断，它是联系在一起的，那么实际上联系在一起，因和果就是一体。如果因果一体，就会变成因果同时，因和果就变成同时了。那么分析的时候，除了两个无分刹那未中断以外，再不可能有其他的同时。

所谓的同时，虽然有很多大的同时，我们就觉得粗大的分别里面有一个同时，但在真正分析到后面的时候，除了两个无分刹那没有中断之外，不可得到其他的同时。所以说就把这个分析的重点放到了最细的刹那上面去观察，就是说甲刹那和乙刹那，或者第一刹那和第二刹那。第一刹那没有灭，产生了第二刹那，所以第一刹那和第二刹那成了同时。同时之后，就没办法分第一刹那、第二刹那了，就这个方面没有，因为第一刹那根本就没有灭嘛。在没有灭的时候就产生了第二刹那，那么第二刹那本来应该作为因生第三刹那的，但是这个因和果也是同时的，第三刹那和第四刹那也是同时的，第五、第六全是同时的。所以这样在观察的时候，如果能够把两个刹那没有中断而变同时这个搞清楚了，后面的问题都是很清楚的。

如果片刻也没有间隔，显然又成了一体，这样一来自己产生自己也不合理，而且一劫的时间也变成一刹那。如果片刻也没有间隔，乃至于一点都没有间断全都是一体的话，前后刹那都是一体的话，那么前刹那和后刹那就完全成了一体了。如果是一体的话，既是一体的，又有这个前因后果的关系，就会变成自己产生自己。因为本来来讲的话，第一刹那和第二刹那之间它不是一体的，一刹那灭、二刹那生。但现在观察来观察去，如果你承许二者之间没有间隔，没有间隔的话，第一刹那和第二刹那就变成一个本体。在同一个本体当中你还要安立一个前因后果，这个问题就更矛盾了。如果你还要安立一个因果，那是谁产生谁？就只有自己产生自己。因为第一刹那因也是自己，第二刹那的果还是自己，而因和果又是一体的，第一刹那和第二刹那又是一体的，那么自己就会产生自己了，有这个很大的过失。

而且一劫的时间也变成一刹那。本来一劫的时间是很长的，远远超胜一个刹那。而劫组成的基础应该是年，很多年组成一个劫，很多月组成一年，很多天组成一月，然后二十四小时组成一天，再划分为一小时。像这样观察下去的时候，实际上一个劫的时间和一刹那的时间差别很大，但是后面一个劫的时间也变成一个刹那了。为什么呢？所谓的劫，除了两个刹那逐渐组合之外，再没有其他的一种劫了。但是在最小的一刹那和二刹那之间没有办法安立，一刹那就是二刹那。所以本来是一刹那灭、二刹那生，二刹那灭、三刹那生，三刹那灭、四刹那生，像这样逐渐推下去之后，一小时出来了，一天出来了，一月出来了，一年、一劫出来了，像这样慢慢就会有一劫。但是现在最小的单位一体无分，所以最后一个劫的时间也变成一个刹那的时间了，就会变成这样一种过失。

以上如果说是因果同体的话，就变成这么多种过失了。所以不管是因果不同体还是因果同体都无法安立，这个方面已经完全回答了对方提出的问题，或者说我们已经完全给对方发了这个过失：你这个清净阶段的识，是无因生还是有因生？如果是无因生，有常住等过患，讲完了；如果是有因生，那是同时生呢，还是次第生？同时生不可能，次第生也是不可能的。像这样，后面主要是次第生。次第生分两种：一个是因果中间间断而生，还有一个是因果中间不间断而生，就这两种。以上已完全对对方的观点做了观察。

所以这些问题对我们学习中观来讲非常重要，这些推理的方式非常重要。如果把这些推理的方式搞清楚了，实际上很多很多大的问题，为什么因和果是无自性的这些问题你必须要了知。如果是有自性的、如果是实有的，胜义当中一个实有的因果，那我们前面对这样一种分析，如果因和果都是实有的话，那么这些过失就无法避免了。但是如果是无自性的呢？无自性一般来讲它不需要做这么严密的观察。前面是非常严密的观察，它主要是针对胜义实有的法、胜义理论观察的。那么如果是名言谛呢？名言谛它是虚妄的，它是无自性的，所以观察的时候也不需要很严格的理论观察。

如果有人提出这样的疑问：由于因果之间的关系不合理，这一点不是也说明世俗的因果也不合理了吗？紧接着也能提出这个疑问，我们也会有这个疑问。前面对因和果之间的关系已经彻底地颠覆了，因和果之间不存在了，或者因果之间的关系不存在。因果关系不存在，就说明因果本身不存在、没有办法存在。这个方面主要是前面我们说胜义理论观察的，因和果之间的关系不合理，难道不是说明了世俗的因果也不合理了吗？

有这样一种关系，有这样的疑问。下面说事实并非如此，虽说如此显现为因果，但这因果经不起观察。虽然在世俗谛当中显现有因有果，但是，这个世俗谛当中的因果是经不起观察的，我们也不观察它。我们在世俗谛当中只是说你如果有因，就会有果。至于说，你这个因和果之间是接触而生呢，还是不接触而生呢，你如果要观察就绝对得不到了。所以说如果你要得到因果，那就只有在这个粗大的方面，把种子种下去，然后有了阳光、水、土，有了这个之后，它就有芽的产生，最后就会丰收。

这一方面只是能够停留在这个层次上，你如果说是再要分析的时候，到底因和果之间接触不接触，种和芽之间接触不接触，绝对得不到，你一观察就会失望。所以这个方面就说是一切都是无所谓的了，就变成这样，因和果之间也是无所谓的了。所以把这个因和果之间的关系，和这样一种众生的业和果之间的关系，都是这样。

为什么说了义的观点来讲，一切的业果以及众生和佛都不存在？你观察你要得它的本体，那么如果你得不到本体，就只能说它不存在。但是在名言谛当中，没有做这么详细的分析，经不起观察的，所以也不用通过胜义量去观察，这只是一个世俗的显现而已。如果世俗中安立的因果经得起分析，则又成了胜义，又怎么会变为世俗呢？那么世俗谛当中的因果如果经得起分析，那就变成胜义谛的观点了，那怎么可能变成世俗谛呢？由此可见，并非在世俗中也同样破斥于观察因果。

所以说这个是很关键的问题。有的时候，如果我们没有把胜义和世俗的这个问题分清楚，我们就会认为，世俗谛当中如果因果存在，那么在胜义当中也必须要存在，否则就会失坏因果；那么胜义当中不存在因果，那么世俗当中也不会承认因果，否则就违背胜义谛。它实际上并不是这样的。胜义谛当中和世俗当中的话，一个是有法和法性的关系。胜义谛当中详细观察的时候，的确一点都得不到，但是在名言谛当中，它会有一种无欺的因缘，它会有一种显现。这种无欺的因缘存在，主要是存在在众生的相续当中。所以说乃至于相续当中这个业没有消尽之前，它还会起作用的。所以说名言谛当中，因缘和合之后，仍然会在世俗谛当中这样或者那样显现，这方面有它的因和果之间完全不会错乱的显现。所以在世俗谛当中是不破斥因果的，对因果也不做胜义观察。所以在名言当中可以有因果。

佛陀在这些《贤愚经》《百业经》，还有《毗奈耶经》等等，讲了很多因果关系，全都是站在世俗的角度的。那么就是说在这个《三摩地王经》和《般若经》当中，讲因果不存在，全是胜义当中讲的。所以像这样讲的，我们现在一方面要了知胜义当中如何不存在的道理，一方面也需要学习世俗谛当中如何存在的道理。还有一个很关键的问题，就是胜义和世俗对于我们来讲怎么样去融合它，这个是一个比较大的课题。实际上从因和果它本身的角度来讲并不存在这个，但是对于修学者的我们来讲，对于我们的心来讲，我们要通达它。

所以说这个时候就会出现一个什么是胜义、什么是世俗，如何把胜义和世俗圆融起来的课题。这个方面有的时候对于一些道友来讲就很快，这个过程很快；但有些道友比较漫长、比较缓慢，他要把这个胜义谛和世俗谛的概念完全消化掉之后，在他的相续当中才会有一个世俗和胜义完全双融的问题。既不诽谤世俗谛，也不失坏胜义谛，这样一种证验，它是通过很长时间的磨合之后，相续当中才逐渐逐渐会引发起来。所以这个方面对我们来讲，现前位的证验它是非常关键的问题了。这以上是按照嘎玛拉希拉论师的《难释》所说而明了归纳阐述的，今天讲到这里。