中观庄严论释（2009） 第45课 智诚堪布

就是请把它放上。放完音频之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。在这个《中观庄严论》注释当中呢，主要是宣讲了很多在世俗谛当中如何安立它的本体的观点，也就是说名言谛当中呢，可以按照唯识、按照因明的一些论述进行详尽观察。那么在胜义谛当中呢，承许一切万法都是无我自性的，一切万法都是空性的本体。那么了知了这样两种本体之后呢，相当于就对于整个大乘的意义进行了抉择。因为在大乘当中呢，不外乎就是两种观点，一种呢是承许唯识的，一种呢是承许胜义谛空性的。所以说如果通过这两个方面了知之后呢，整个大乘的教义可以说有所通达。

然后呢，就是说在名言谛当中，它的实相是怎么样的，在胜义谛当中，它的实相是怎么样的，如果能够对于名言的实相和究竟胜义谛的实相都能够融会贯通，都能够了知是无二无别的话，实际上对于整个一切万法的本性，也就有一个非常清晰的认知了。了知了一切万法的实相，那么我们在修行当中、在生活当中，就不会有很多的迷惑。因为认知了实相的缘故呢，就不会有迷惑，迷惑来自于无明，来自于对一切万法的不了知。因此说呢，通过学习这样一种论典来抉择一切万法究竟的本义，对我们修行有非常殊胜或者很必要的这样一种作用。因此说呢，我们在学习这样一种论典的时候呢，必须要通过精进的祈祷，还有思维、听闻、讨论等等，通过一切的方法，来让自己掌握这样一种殊胜论典所诠的意义和它的究竟含义，这方面都是必须要逐渐逐渐来通达的。

那么现在我们在宣讲的呢，还是在讲胜义谛当中一切万法无自性的道理。前面对于这些恒常的法做了观察、做了破斥。现在呢，是对于无常的法，实际上也不存在一个实有的观点。那么实际上无常的法当中呢，有外境，还有心识。外境当中，粗大的法和细微的微尘，这方面也是做了观察和破斥。那么对于心识的法呢，现在进行观察。心识法当中，实际上也有有相派，也有无相派等等，前面的科判当中呢，已经做了详细的分析。那么现在我们讲的呢，是承许自证的观点。

承许自证的观点呢，前面说了什么是自证呢？遣除了无情性之后，这样一种心识的本体实际上就是一种自证，每一个心识它都是自明自知的，不需要其他法来证明，它自己就能够证明自己，自己能够有一种自明的自性，所以说这个方面就叫自证。那么在了知了心识的过程当中呢，实际上对于各种各样承许的观点做了进一步的诠释。

那么今天我们要进一步观察的，所谓的承许能境和所境之间关系的时候，有三类观点。三类观点当中，自宗所持的观点，就是相识等量的观点；其余的异相一识和相识各一的观点呢，并不是此处所承许的观点。

“尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但它们之间却有承不承认外境单独存在的差异。”前面对于经部的观点已经做了介绍，经部一方面承许一个实有的外境，但是在取境的时候，实际上能够显现在识面前的这些法，都是和识无二的，都是心识的本性。所以从这个方面观察的时候，它们在取境的时候都是有相取境，也就是说有一种行相。经部宗所承许的观点，前面我们分析了，它真正的色法是一种隐蔽分，没办法去直接观察、没办法直接认知的。但是这个隐蔽分它可以有一种能力，能够指点出它自己的行相，然后显现在识面前，那么这个观点就叫有相。唯识宗当然也是有相的，它是了知行相。

那么从这个观点来讲，一致主张识是有相的，但它们之间却有承不承认外境单独存在的差异。唯识宗不承许外境单独存在，经部宗承许外境单独存在。也就是说，在承许有相的这个角度，二者是一样的。但是这二者之间的不同，就跟前面我所分析的一样：经部宗认为外面有一个外境，它能够指点出这个行相，然后被识了知，它是由外而内的；唯识宗则承许，这一切山河大地的显现行相，是内心的习气，内心当中有一种习气，然后由内而外显现在外面，凡夫不了知，认为这些外境、这些所谓的法都是在外面色法的自性，是和心识不一样的一种别别存在的自性。唯识宗说这个不正确。比如说做梦的时候，似乎好像外面有一个外境存在，但实际上除了自己内心的习气显现了一种梦境之外，不存在心外的境，它不承认外境单独存在。所以这就是二者之间一种比较明显的差别，是从这个方面来进行观察安立的。

“有相派观察所取境行相与能取之识，有相识等量、异相一识、相识各一三类观点，在下文中将逐一予以论述。”前面讲到的唯识宗和经部宗都是属于有相派。有相派观察所取境的行相和能取的识的时候，就有这三类观点。一方面是所取境的行相，就是在识面前所显的柱子、瓶子、各种各样的人等的行相；还有能取，就是能够了知它的心识。所取境和能取的心识之间存在三种关系、三类观点。这三类观点略说的话，一个是相识等量，一个是异相一识，一个是相识各一。在下文当中将逐一进行论述。下文当中逐一论述呢，一方面就是在破的时候，要破异相一识、相识各一，也要破对方不合理的相识等量。在破的时候，也对他们的观点做分析。但此处为了大家大概了解一下，我们首先简单介绍一下。

那么首先介绍一下这三类观点。下面三类观点，第一是相识等量。这个相呢，就是讲外面的行相；识呢，就是能取的心识。那么就是说，外面的所取行相和能取的心识，二者的关系是什么呢？第一类，就是相识等量。相识等量的意思就是说，你外面的行相上面有多少种类别，能够了知、能够取它的心识就有这么多的数量，所以说它的相和它的心识是同等的。如果你的外境是一个，那么引发的心识也就一个；如果你的外境是多个，那么你当时取它的心识也是多个。

比如说，我们看一幅图画的时候，这个图画上面画的这些山水，还有很多花这些，那么实际上在这个图画上面它有很多很多种的行相。在这个画上面有很多行相，我们取它的时候呢，你对境上面有几种行相，能够取它的心识就有这么多的同等数量。如果上面有十种对境，那么取它的心识就十种，这方面就是相识等量；有五种，缘取它的心识也就五种。像这样讲的时候，是相识等量的。当然，这个里面有一个分别识和无分别识的差别，下面还要分析。实际上在无分别识的状态当中的话，它一个时间当中可以同时缘取各种各样的法。比如我们现在用眼睛一扫经堂里面的很多很多道友，实际上这个眼识一扫的时候，你有多少个道友，实际上在眼识当中就会显出这么多相，就能显出这么多相，所以说是叫做相识等量，是相识等量的观点。

还有就是讲异相一识。异相呢，就是说相是很多种的，就在行相上有很多种。比如说看一块画布，那么这个画布上面有五六种颜色，这叫做异相，它的相是很多的，但是取它的心识呢是一种，只有一种心识。也就是说，如果是一块画布的话，按照前面相识等量的观点来讲，你的相有几种，它的识就有几种。但是第二类观点呢，它就和前面的观点有差别，有差异。有差异的就是说它的相有多种，但是能够取它的心识唯一只有一种。那么唯一取它一种的这个识是什么识呢？比如说，外面的画布上面虽然有很多种颜色，但是取它的心识的时候，它只是见到了一张花布的心识，产生了一种花色的心识。这种花色的心识呢，它就说这是一种识，不是很多种识，所以说和前面的观点不相同。此处所安立的就是说，相有多种，但是取它的心识只有一种，这叫做异相一识的观点。

第三类叫做相识各一。相识各一的意思就是说，不管是外在的相有多少，它也安立成一种相，那么能够生起的心识怎么样？它也是一种识，所以叫做相识各一。也就是说，不管是前面讲的花色的布，它在认定的时候，虽然上面有很多种颜色，但是它差别方面不安立了，就从整个花色来安立说：一种相，就是一种花色的相；那么能够了知它的心识呢，也就一种心识，了知一种花色的心识，这叫做相识各一。这三类观点，下面在详细论述、遮破的时候要讲的，所以我们为了便于了解下面的内容，首先做一个简单的介绍。

如果有人问：本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？那么本论，也就是《中观庄严论》，在名言谛当中（当然圣谛当中就都是无自性的，圣谛当中就都是不承许的），名言谛当中本论认可三类观点当中的哪一类呢？下面进行一番分析。

虽然格鲁派的诸位智者，无论是在因明还是中观之中，一致承认异相一识的观点。格鲁派的诸位智者，由克珠杰大师为主的各位智者，他们在讲因明的时候也好，讲中观的时候也好，在安立名言谛的观点、安立能取和所取之间的关系时，都承许三种观点当中的异相一识观点。就是说，对境虽然有很多种对境，但是能够缘取它的心识就唯一一种，只有一种心识，这叫异相一识的观点。

但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点的考虑，那么形形色色的显现与心无二，即异相一识。如果这样分析的时候，它的根据一般来讲，如果从内观自证的角度出发，心识是一个相续。不管我们说有眼识、有耳识、有阿赖耶识等其他的（当然格鲁派不一定承许有阿赖耶识，它承许六识的观点），不管是哪个角度讲，反正是内在的心识就是一个相续，只不过它的根不同，显现的眼识、耳识等等这种识，实际上里面的心识就是一个唯一的相续。所以如果从这一点考虑的时候，那就是一识了，一识这方面可以安立了。

那么异相又怎么安立呢？异相一识又怎么安立呢？形形色色的显现与心无二。如果是从有相的观点来观察的时候，显在眼识面前的这些法，形形色色的显现和心是无二的。所以说外面虽然有形形色色的多种显现，但是这种形形色色的多种显现，如果是从有相的观点安立的时候，它和自己的心是无二的。所以从这个方面安立，叫异相一识也可以安立。因为它的意思就是从内观自证的角度出发的时候，心识就是一个相续，外面的形形色色的显现和这样一种唯一的相续又是无二的，所以从这个方面可以安立异相一识的观点。

这种说法纵然在名言中有它合理的一面，可是在三种类别的这一场合却不尽然。由于需要根据对境的不同来理解取相的方式，因而这种观点在此处即不合理。前面安立这个异相一识的观点，在名言谛当中有它合理的一面，就像前面所分析的一样，如果从内观自证的角度出发，那么形形色色的显现和它无二，从这个方面讲的时候可以安立成异相一识的观点，有它合理的一面。

但是，在详细分析的时候，把这样一种能取所取分成三种类别。在那三种类别当中，如果进行详尽观察，安立异相一识就不太合理了。因为这个地方需要根据对境的不同来理解取境的方式、取相的方式。你的对境有一种还是多种呢？像这样的话，你的能取有几种？通过对境的不同来理解取相方式的缘故，你大概从粗观的角度出发，异相一识的观点在此处就是不合理的。所以说自宗不承许异相一识的观点，而此处的观点以名言量成无有妨害的绝对是相识等量。我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。

那么还有一种观点就是相识各一。相识各一不详细分析的时候，像这样讲，它的过失也是很明显的。所以说异相一识的这个观点如果不承许的话，那么相识各一的观点也不太承许了。所以在三种观点当中，排除了异相一识和相识各一的观点之后，自宗在本文当中承许的观点，就是讲到了相识等量。此处的观点通过名言量成，名言量成就是说通过名言量观察而成立、没有妨害的，绝对就是相识等量的观点。我是唯一依靠这种观点来讲解的，不单单是在本文当中，讲因明的时候、讲中观的时候，都是按照相识等量来进行讲解。胜义谛当中是无自性的、什么都不承认的，但名言当中如果要承许能取所取的关系，那就是唯一按照这样一种相识等量的观点来进行讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。

在破唯识宗所承许的相识等量的过程中，前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。下面是另外一层含义：一方面是自宗承许相识等量，但是自宗承许的相识等量和前辈一些论师承许的相识等量是不相同的。在破唯识宗所承认的相识等量的过程中，唯识宗一方面在名言谛当中安立相识等量有它合理的地方，但如果是胜义谛当中就不合理了。所以胜义当中要破唯识宗的相识等量。还有一些在名言当中承许相识等量的时候，它这种相识等量也不太符合名言的规矩。

有这两种意思：一方面就是在胜义里边观察破斥唯识宗的相识等量的时候，主要是说胜义谛当中不存在一个所谓的实实在在的心识本体，一切都是无自性空性的缘故，要破斥；还有一个问题，就在名言谛当中，即便承许相识等量，它在承许相识等量的过程当中也有一些不合理的观点，虽然也承许相识等量，但是在安立当中有一些不合理的观点。所以说在破唯识宗所承许的相识等量的过程中，前辈的有些论师——上次在讲的时候，前辈的有些论师安立成因明前派的论师——因明前派的一些论师认为，取蓝色等的若干同类识全部一并生起。此处的取蓝色的识，它说是若干同类识全部一起生起，这个方面出现了一个同类识。同类识和下面还要讲到的不同类识，在此处的内容当中非常重要。

实际上按照对方的观点，比如取一块蓝布，在取一块蓝布的时候，生起了很多种同类识。他说取蓝布的都是同类识，比如取蓝布的中央部分、取蓝布的边缘部分，或者取蓝布的上下左右、中间的部分等等，这些方面都是取蓝色的识，那么取蓝色的识都是同类识，这些同类识一并同时生起，他就是这个意思，这叫做同类识。接着意思就是说，不能安立同类识全部一并生起的观点。如果是不同类的识可以同时生起，但如果是同类识的话，若干同类识在一个时间当中同时生起是不可能的事情，否则就会出现很多过失。

为什么这样讲呢？实际上蓝布的中央部分、蓝布的边缘部分，如果泛泛地讲、大概地讲，似乎是一个法，而它的心识是同类的。但是如果真正细分，它的中央部分不是边缘部分，上面的部分不是下面的部分，所以从它的对境来讲不存在同类。不管你再细分下去，没有完全同类的两个法同时存在。既然没有完全同类的两个法同时存在，哪里有同类的心识一起生起的观点呢？所以这个方面安立的时候也很明显，如果不仔细分析，似乎是一个法，似乎都是同类的蓝色，泛泛讲是可以这样讲的，但如果详细分析，像前面分析的一样，中间不是上面，下面不是上面，左边不是右边，所以整个蓝色也可以分为很多不同类。

在外境当中有很多不同类的缘故，取它的心识也全都是不同类的心识。这种不同类的心识可以同时生起。但如果你说有同类的心识同时生起，要不然就没有仔细观察，如果是仔细观察的话，就会出现一个人有两个以上的心识、两个以上相续同时存在的过失，会出现这种问题。所以对方认为若干同类识可以全部一并生起。

下面就对这个观点进行分析：如果这样，显然与教证相违，因为世尊明明在经中说“无有前后而生二心，无有是处”，以及“一切有情即识之一相续”。如果这样承许，即若干同类识可以同时一并生起的话，就和教证相违了。教证当中怎么讲呢？世尊明明在佛经当中讲过“无有前后”（“无有前后”就是同时的意思），同时俱生产生两种心是无有是处的，没有同时俱生两种心的可能性。

所以你这个说是若干同类识可以全部一并生起，那就和这个教证矛盾了。而无有前后就同时可以产生两种心，那是没有是处的。还有呢，就是说“一切有情即识之一相续”，那从这个方面讲呢，就是说一切有情就是识的一相续。从这个方面就是说，很多同类识如果能够一并生起的话，那么就可以产生两种心了；如果能够产生两种心，那么就会出现两种相续，那么和佛陀说“一切有情即识之一相续”这样一种观点也是矛盾的，也是矛盾的。

所以从这个方面讲的时候，因为这个方面的观点，我们说为什么不能这样？为什么如果你陈许同类识全部一并生起，一定有这个过失呢？就为什么会产生两种相续的过失呢？因为前面分析真正观察的时候，在外境当中它不存在真正的同类法，两个以上的同类法在外境当中是完全不存在的。即便是一块蓝布，我们看得好像是很相似，好像是同类，但是你如果详细分的时候，乃至于分到微尘，都没有同类的法，都不是一样的法，全都是不同类的。所以如果是从这个对境都是不同类的话，它的同类的心识是不可能产生的，是完全不可能产生的。

但是呢，你这个时候说是同类的识可以同时产生，那么同类的识同时产生是什么意思呢？那么就是说，除非出现两种心思的情况，那么就是说同时在缘一个对境的时候，这个时候像两个相续去缘同样一个法的时候，这个时候就会产生两种心识了，这个方面可以产生两种心识。否则的话，如果同类的心识产生的时候，那么就只有承认一个人有两个相续；否则的话，如果你不承认一个人有两个相续，在一个众生在缘一个法的时候，这个时候就不可能出现两种同类识，因为它的对境只有完全不同类的法的缘故。

所以说如果你要陈许同类识一并产生，那么就是或者要在在这个法上面安立两种同类，但是这样观察怎么也找不到两种完全同类的法的，完全找不到的。所以说像这样，如果你要分析的时候，那么可能就只有安立说有两种相续，一个人相续当中有两种心同时生起，这个时候才可以符合你的观点。但如果你这样安立的时候，和佛的教证有矛盾，佛陀说无有前后同时产生两种心都是无有是处的，而“一切有情即识之一相续”，这个方面是这样安立得很清楚的。所以像这样关键的问题就在于同类的心识实际上是不可能存在的，如果存在，只有出现两种心识的这样的问题，如果出现这个的话，和佛陀的教证就矛盾了。

对方为了远离这种过失而辩解说，这一教证的立义是指异熟的阿赖耶识。那么就是说对方为了远离前面这种过失，就辩解，他就开始解释这个教证了。那么这个教证说“无有前后而生二心，无有是处”，或者说“一切有情即识之一相续”，这方面呢，这样一种教证的立义是指异熟的阿赖耶识。他就说不是指前面这个同类识，他就说是异熟的阿赖耶识。这方面的意思是这样，就是说如果我们把这个意思带进去，带到教证当中看的是什么意思呢？他就说无有前后而生起两种异熟阿赖耶识，无有是处。而一切有情呢，就是识的一相续，就是阿赖耶识的一相续，他是从这个方面，异熟阿赖耶识是一相续，从这个方面解释的。所以说，他就说是，不是说同类的识，佛经的意思就是说不是无有前后而产生两种同类识的意思，他就说是无有前后而产生两种异熟阿赖耶识的意思，他从这个方面解释成异熟阿赖耶识。

下面分析的时候说呢，这种说法也同样不成立。其原因是如此一来，只有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的形象，以造成多种的过失。那么此处有个异熟阿赖耶，实际上还有刚才异熟阿赖耶呢，还有一种种子阿赖耶。然后种子阿赖耶识和异熟阿赖耶识呢，就是说种子阿赖耶识呢，它就说是在我们有情相续当中存在的这样一种习气，存在的这样一种种子，它算属于一种因的状态，它没有显现在外面。那么就是说是当它这样一种，它的这个种子阿赖耶遇缘的时候呢，它会成熟，成熟的时候呢，就成熟在外境当中，成熟在我们的身体等等，这方面的法就叫做异熟阿赖耶，就是已经成熟的阿赖耶识。那么这个阿赖耶识的种子已经成熟的阶段呢，这个叫做异熟阿赖耶识。

咱们打比喻讲，举例子讲，就像现在我们看到的房子、山河大地，这些柱子、瓶子，这些身体，或者我们自己的身体受用，这些都是异熟阿赖耶，就是相续当中的这样一种种子，它已经成熟在外面了，它已经显现出来了，这个方面叫做异熟阿赖耶识，就是这样的一种意思。实际上这一切都是阿赖耶识的本体的显现，只不过它是一种异熟的阶段，它是一种成熟的阶段。

所以像这样讲的时候呢，就说这种说法同样是不合理的，其原因是呢，如此一来，就有阿赖耶因为显现处所、身体受用千差万别的形象，以造成多种的过失。那么因为就是说是阿赖耶识，异熟阿赖耶识，它显现了不同的，它一个时间当中可以显现不同的处所、身体、受用等等千差万别的形象。那么如果是这样的话，异熟阿赖耶就会变成多种了，因为它这个阿赖耶识，异熟阿赖耶它显现的这样一种外相呢，它有各种各样不同的处所、身体和受用。所以说如果是这样的话，那么你的异熟阿赖耶呢也有多种了，那么如果有多种了，和前面的观点也不符合，也有过失的。

你自己刚才解释的时候，你自己解释佛经的时候说呢，无有前后而生起两种阿赖耶识无有是处。但是呢，如果是这样的话，那么就只有如果按照你的观点来讲，那就只有一种阿赖耶。那么如果只有一种异熟阿赖耶，那么其他的很多身体、受用，这些各种各样不同的观点怎么解释呢？如果你认为异熟阿赖耶可以显现各种各样千差万别的处所、身体和受用，那么如果是这样的话，那么实际上就说明这个异熟阿赖耶有多种多样了。

如果这个异熟多，阿赖耶识有多种多样的话，那么一方面的话，就说是这个“无有前后而生二心，无有是处”的这个教证，你实际上还是没有办法圆融解释的，这样没有办法去解释。所以说你虽然把前面解释成异熟阿赖耶，但是从再详细观察的时候，异熟阿赖耶它显现很多很多不同的千差万别的行相，所以会导致异熟阿赖耶变成多种过失，有很多种过失了，就是这样子。

再者，以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类”，也能说明佛经的立意是指同类的两种识不可能俱生。还有就是按照以前代的法称论师——讲《释量论》讲因明七论的时候，也亲口说了“彼等中同类”等，然后在讲“彼等中同类”的时候，也能说明佛经当中的立意，就是指同类的两种识是不可能俱生的。

同类的两种识不可能俱生，就说是完全相同的两种识，不可能在一个人的相续当中无有前后地产生。那么如果是前后呢，有可能刚开始前面一刹那产生一个，后面一个刹那又产生一个，这种是可以的，这个是前后的。那么如果说同类的两种识无有前后的俱生是不可能的事情。它这个观点前面分析过，后面也可以分析的。所以像这样讲的时候，法称论师的观点也是说同类的两种识不可能俱生。因此放弃你们的观点，如此来解释才符合佛经的含义。

那么下面不败麦彭还要对于这个不同类的观点来做详细分析的。所以说你要放弃你们所谓的若干同类识可以全部一并生起的观点，放弃这个来解释佛经的观点，来解释它的这样一种相识等量，才可以符合佛经的意思。

“我自己依违品理证明了清晰地解说也可以。经中所说二心不俱生，是从违品与对治的角度来讲的。”那么不败麦彭说，我自己凭借理证来明了清晰地解说这个教证的含义也是可以的。佛经当中所说的“二心不俱生”，是从违品和对治的角度来讲的。

那么违品和对治的角度呢，一方面就是讲到了这两个法互相相违，两个法互相相违这个方面叫违品。比如说就是讲人我和无我这两种观点，就是从违品的角度来讲的。也就是说如果你的相续当中存在人我见，那是不会有无我的；如果你的相续当中有无我见，那是不会有人我见的，因为人我和无我这两种观点它是完全矛盾、完全是违品的，所以说这两种心不可能俱生，这个方面也是可以这样去解释。

还有从对治的角度来讲，就像这个人我和法我也可以这样理解嘛；还有就是说是执著和这样一种定解啊，从这个方面也是可以这样理解的；能治和所治，从这个方面可以了解的。所以像这样从违品和对治的角度来讲，就说两种心不可能同时存在。

还有，后面一个“一切有情即识之一相续”，这个教证的意思是什么样的？所谓“识之一相续”，也并非是指数目当中的“一”，而是“唯一”的意思。那么“一切有情即识之一相续”，它不是一二三的这个“一”，它就是“唯一”的意思，就说一切有情就是心识的唯一相续，从这个方面可以这样理解。

“即便解释说外境不存在而远离我、我所能取所取的唯一心性却存在，也是合情合理的。”那么如果按照前面“识之一相续”按照“唯一”的意思来解释，也可以这样解释说：外境不存在，一切外境实际上是不存在的，远离我和我所、能取所取的唯一心性它却是存在的，那么从这个方面的解释也是合情合理。一切有情它就是说是唯一的心性，如果你不分析不观察的时候，似乎存在外境、存在我和我所、能取所取的这些法，但是如果你分析的时候，一切的这些外境不存在，我和我所、能取所取都不存在，这个唯一心性它是可以存在的。一切有情是这样的唯一心性可以存在，如果这样解释也是合情合理，也是合情合理这个意思。

如果有人问：纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？就你这个解释没有什么不合理的地方，但是你这样解释有什么必要？你为什么要这样解释呢？

下面就是讲：异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样行相千差万别而成为迥然不同的过失决不会产生，因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。

就是这个意思，你们前面分析的时候，把这个“无有前后二心，无有是处”这个问题解释成异熟阿赖耶识嘛，那么如果这样解释的话，就会像前面所讲的那样，存在异熟阿赖耶识因为显现不同的处所、身体、受用各种各样的行相千差万别，就变成迥然不同的过失。那么这种过失，如果按照前面不败麦彭的解释方式呢，是决不会产生的，不会变成很多很多异熟阿赖耶识。因为外面的处所有很多种的缘故，它自己的本体变成很多，不会有这种过失。为什么？

它解释的是唯一，一切有情即识的唯一相续，它虽然在不观察的时候有很多种行相，但是深入分析的时候，除了唯一的这样一种心性之外，它不会有其他的法，所以说这种过失是不会存在的，不会产生的。因此与你们的观点比较起来显得更胜一筹。所以说和你们解释的这个观点比较起来的时候，前面那种观点，就是说不败麦彭解释的观点是更胜一筹的，所以说有这样一种必要性。

如果有人又问：虽然破了对方承认的相识等量的观点，但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢？那么前面你对对方的这个相识等量——就是若干同类识可以在一个时间当中产生这个观点你破掉了，但你们自己又受持这样的观点，又怎么会是无垢的宗旨呢？你自己的这个相识等量怎么会变成没有过失的宗旨呢？

所谓的“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证，否定了其他相识等量的观点，间接也说明了自己所承认相识等量的观点具有合理性。这一段话实际上上次讲的时候说，这一段话是引用的《中观庄严论自释》的观点。

「非伪而宣称」，在《自释》当中呢，它有这样一种论词，有这样一种意思，就是说是所谓的「非伪而宣称」等等。就是指的这个话，从所说的破相识等量这个理证呢，就是讲到了这样一种所谓的宣称的这个理证呢，否认了其他相识等量的观点，间接呢，是说明了自己所承认相识等量的观点是具有合理性的。就是说虽然对方他也承许相识等量，但是通过「非伪而宣称」这一段话所讲到的破对方的相识等量的这个理证呢，已经否定了其他的相识等量，所以说间接也说明了自己所承许的相识等量的观点是合理的。

对于相识等量，就这个方面是一个总述了，下面就说一种别述。叫自己的相识等量为什么是很合理的原因呢？下面通过理证来做进一步的分析。

对于相识各一的观点所说的过失，不仅于胜义中，甚至名言中也在所难免。下面就是说在讲这个相识等量之前呢，再把这个三种观点做一个比较。首先呢，是相识各一。相识各一的观点呢，这种过失呢，在胜义当中当然不用讲了，就是如果在胜义当中安立一个相识各一，它肯定会成为胜义量所破。所以说胜义当中肯定有这个过失，在所难免，甚至在名言谛当中也在所难免。

就名言谛当中，虽然名言谛都是假立的法，名言谛都是虚幻的，名言谛都是假立的， 但是在观察的时候呢，在安立的时候呢，安立的这个名言谛符不符合实际情况，这个方面是要进行观察的，而不能说名言谛都是假的，可以随便来，这个是不能随便来的。所以说你现在可以安立你的观点，但是你的观点符不符合实际情况，这个方面可以通过观察来分析的。所以说像这样讲的相识各一的观点，名言当中也在所难免，也是有很大的过失的。有什么过失呢？

就是明明存在，比如说一块画布，它明明存在很多很多种颜色，但是呢，你说只有一种，就是只有一种相。还有呢，就是说你在取它的这个画布的时候，取黄色的眼识、取蓝色的眼识，这个取黄色和蓝色的眼识都不一样，你说这个完全是一种，这个当然就是名言当中过失在所难免了。明明我们看到了很多人，镜像当中出现很多人，我们说就一个人，就是说只有一个人，只有一个相，然后呢，我的心识也是只有取一种这个相的心识。这方面在名言谛当中也说不过去的，它的过失很大。所以像这样的一些，甚至在名言当中过失也是在所难免的。

异相一识的观点也不例外，也是同样的。如果你在胜义当中这样承许异相一识又有过失，名言当中也有过失。“以你们的这种观点难道是空衣派吗？”这般讽刺的反驳言词在名言中也能驳倒对方。“你们的这种观点难道是空衣派吗？”这个方面也是《自释》当中的一个原文呢，还是很多大德在破这个观点的时候，也是说“你们的观点难道是空衣派吗？”通过这样讽刺的反驳语言，在名言当中也能驳倒对方。

什么是空衣派？空衣派就是裸行外道、裸体外道。空衣嘛，他就穿的是空气的衣服。实际上就是说，他这个裸体外道他是不穿衣服的，不穿衣服和说你穿的是空气的衣服，和说你没有穿衣服，那就是一回事了。所以有的时候就直接说裸体外道、裸行外道，有的时候就是说你是空衣派，你穿了空气的衣服，你什么都没穿。像这样去讲的时候就是空衣派。

那么为什么说“你们的观点难道是空衣派吗”？从这个方面为什么这样安立呢？因为裸体外道他也是有一种这样承许，把明明存在的很多很多种法，就是说已经存在了各种各样差别法，他就说这个就是一种，这个就是一种。所以说像这样下面在讲裸体外道的观点的时候呢，也是有这样承许，对方是这样承认的。明明存在千差万别的差异，很多很多种的不同的差别，他就说这个是实一，这个是实实在在的一。这个方面就是很明显的一种过失呢，如果你这样一种明明存在的很多很多不同的差别法，你都能够说这个是一的话，那么在你的宗派当中还有什么不可能实现的事情呢？

你可以随便来了。明明是多，你可以说成一，那么就石女也可以显现了。明明石女它不显现了，你可以说这可以显现出来怎么怎么样。像这样的话，在你们宗派当中什么都可以实现，什么都可以随便来。所以像这样讲的时候，那是裸体外道的特点。

所以同样的道理呢，就是说“你们这个观点难道不是空衣派吗？”明明异相，就是说它的相明明有很多种，缘它的心识的时候也应该很多种，但是你在产生了很多种心识的时候，你说这个是一识，这只是一种心识。你们的这种观点的话，很多种法明明存在着很多种不同的差异，你说这个就是一个一，就和空衣派是一样的，和裸体外道是一样的。所以说通过“你们的这种观点难道是空衣派吗？”这般讽刺的反驳言词在名言当中也能够驳倒对方。

而遮破相识等量的正理，在胜义中方可成立，仅在名言中是不能破除的。然后当然这个相识等量呢，就是说前面讲过了，有其他的因明、经部论师所承许的相识等量，相较于这种相识等量呢，当然是不合理的。真实的相识等量，就是前面的静命论师和麦彭仁波切所承许的这个相识等量的自宗啊，这种相识等量的正理在胜义当中才能够遮破，遮破这样的正理在胜义当中是成立的，那么在名言当中是不能破除它的。名言当中一定要承许相识等量，而不能说你胜义当中不存在，你名言当中也不存在，不能这样讲的。

所以麦彭仁波切以前讲得很清楚，他就是说在胜义当中破的法不一定在名言当中也破，那么在名言当中成立的法，在胜义当中不一定成立，就是这样讲的。所以说这个方面的一种宗旨呢，对我们来讲是很关键的。有的时候我们往往是把世俗谛和胜义谛搞混淆，把世俗谛和胜义谛搞混淆，就是说你在名言当中成立，你的胜义当中也会有；如果你在胜义当中不存在，你的世俗当中因果也没有。麦彭仁波切就说你不能这样来。在胜义当中不存在的法，在名言当中不一定不存在；

在名言谛当中存在的法，在胜义当中不一定存在，就是这样的。所以像这样观察的时候，麦彭仁波切前面讲了很多，就是分开二谛的承许，观念不能掺和，是非常重要的。所以说遮破相识等量呢，只是在胜义中才能遮破，名言当中是不能够遮破的。因此在名言中承认相识等量这一观点实为合理。关于这一问题，大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈，真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。

那么在这个问题上面，在取境的问题上面，大多数的论师把分别和无分别的作用，就是说分别识和无分别识的作用混为一谈，分不清楚分别和无分别之间的不同作用，所以就不能够如实地讲解能所之间的关系。那么如果你能够把无分别和分别的这样一种作用分得清清楚楚的话，就可以如理如实地讲解这个问题了，就可以讲解。

那么就是说无分别的心识，不同类的心识，它可以同时生起很多种。比如说，从在无分别的这个识的角度来讲，你可以同时生起五种识，或者同时生起六种识都可以的。这一方面可以，比如说以前也是讲过这个比喻嘛，麦彭仁波切在他《释量论》的注释当中也是讲一个人在花园当中的时候，他可以同时产生六种识，六种识都可以产生。就是说比如眼睛，他的眼识在看花，耳识在听声音，然后鼻识闻到了花香，嘴在嚼口香糖，然后你的身体有风在吹，吹到你的身上，这方面五种识在一个时间当中同时可以生起的。这个无分别识在一个时间当中都可以同时生起来，再加意识也可以，就意识、六识都可以的。

那这个方面六种识在一个时间当中可以成立。但是如果是分别识，分别识是一种遣余，所以说你如果要产生一种分别识的时候，你肯定要遣除其他的，要安立一种。所以这个时候，在分别识产生的时候，各种各样的分别识同时产生是不可能的事情。一个时间当中只能产生一种分别。我认定柱子的时候就不能认定瓶子了，我认定张三的时候不能认定李四了。像这样在你的脑海当中肯定的时候，通过遣余的方式认定的时候，这一方面就不可能同时出现很多种这样的分别识。

但不同类的无分别识在一个时间当中可以生起很多种，很多种可以生起。不单单是前面所讲的五种识、六种识，以你的眼识为例，你可以同时产生五六种，乃至于可以产生千差万别的一种不同类的识，一个时间当中都可以产生。当你看到一个非常广大的层面的时候，很多很多人，很多很多的情况，像里面的成千上万的人，这个时候一个时间当中同时照见的，根本不需要次第。这方面就是无分别识，它可以在一个时间当中同时显现出来，都是不同类的识。

这方面就说无分别和分别，分别是一种遣余，无分别它不需要遣余，它可以通过显现就可以知道它的自相。所以像这样的话，如果你把分别和无分别的作用混为一谈，就把这个问题讲不清楚。麦彭仁波切就说了，真正如理如实讲解的人可谓是屈指可数的。

实际上无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体，倘若显现，则心境就互为矛盾了。这方面要进一步地讲解相识等量的观点，所以说像这样分析这个问题非常地精细，一定要好好地去体会这个地方的观点。那么如果把这个观点体会好之后，这个相识等量的问题就可以了解得很清楚了。

那么实际上无分别识面前不同对境的行相，比如说在无分别识面前以眼识为例，不同对境的行相已经存在了，这个时候在无分别识面前不可能是一体的，肯定不可能是一体的。它对境是很多种，无分别识面前所显现的心识也绝对不可能性是一种，肯定是很多种。一体也不可能现为异体，如果它是一个，那就不可能显很多。倘若显现，心境就互相矛盾了。

如果要这样错乱显现，心境就矛盾了。如果外境很多，但你显了一个识，或者外面是一个境，你显了很多识，像这样讲的时候，心境就互相矛盾了，这个不是实际情况，这就成了一种错乱的情况。故而外境如何显现，识也需要如是跟随，那么你的外境是如何显现、有多少种，你的心识也如是要跟随它显现这么多种。

比如说当见到瓶子的自相时，必须要有时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指代的行相而去，不可能混为一体取。

那么什么是时间、地点、行相毫不混淆呢？实际上这方面的意思，它就是观待于分别时，或者说遣余时，观待这个来进行观察的。那么取自相的时候，现量取自相的时候，它这个时间一定是现在，一定是现在的法，它能够取到的法一定是现在，已经过去的法它是取不到的，还没产生的法它是取不到的。所以像这样，如果是真正的现量，你要取的法肯定是取现在的法，一定是取现在。所以像这样，时间方面的特点不会混淆的。

地点，地点就是说当你的眼识能够照见的地方，这个方面就可以去取得，它和遣余时也不相同的。行相当然就是这样的，行相有多种行相，你取的是有这种行相。

那么就是说我们讲无分别取现量，它取自相的时候，你的时间、地点、行相毫不混淆。那么这个时候我们说如果是遣余时呢，分别识呢，分别识它不一定受时间、地点的限制。

比如说，如果是遣余时，我们分别念来取，我可以取昨天的法，我可以取前天的法。我们在开法会的时候，我的心就要想：开法会的时候我吃了什么、喝了什么、我怎么念的。这个时候时间已经过去了，但是仍然可以缘，那是可以缘的。而且遣余时可以缘未来的法，未来的法还没有出现，但是我还可以缘以后怎么样、我再参加第二个法会的时候怎么样。这个时候它这个时间还在未来，但是它遣余是可以缘的，现在的法也可以缘。像这样，遣余时它可以缘三时的法。

地点呢也是这样的。我可以凭这个遣余识——我这个遣余呢，我分别念可以缘很远的地方，我这个眼是看不到的，我也可以去想：在某个星球发生了什么事。像这样的话，就是说都是可以想的，都是可以想的。

行相方面也可以混淆的。你就是说，你的脑海当中可以去幻想嘛，你可以发挥你的幻想，把那瓶子怎么样去变形了，变成其他的，变成金刚了，像这样讲的时候，你可以这样去想，那是混淆了。所以说，如果用你的分别识，你可以无限地去创造；但是呢，无分别识是不可能的。无分别识你是怎么样显现——外境怎么样显现，你这个心识就怎么样去显现它，怎么样去取它，这方面就是说毫不混淆的，而且是一就是一，多就是多。如果是无分别识取的时候呢，你比如说外境是一个，你的心识就是一个；你的外境是多个，你的心识就多个。那么遣余识呢，遣余识你可以把一弄成很多，把多弄成一，这些都是可以的，都是可以。所以像这样讲的时候呢，就会有混淆的这个状态了。

所以说无分别识它是肯定不会混淆的，是一就是一，是多就是多。因此，按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定之行相而取，不可能混为一体地取。当我们的眼识在取一个瓶子的时候呢，这个瓶子本身它有瓶口，它有瓶腹，它有瓶底，有各个部分。那么这个时候我们在取它的时候呢，肯定就说有取瓶口的识，有取瓶腹的识，有取瓶底的识。像这样讲的时候呢，不可能说混为一体了，不能说这个是一个什么都没有差别的，这不可能这样的。

取瓶口的识与取瓶底的识这两者不是一个，所得出识之名言的结论也是若干个，岂能只得出一种名言的结论？那么取瓶口的识和取瓶底的识是不是一个识？如果是一个识的话，那么取瓶底就是取瓶口，取瓶口就是取瓶底，就完全混乱了，完全混乱了，就是这样一个观点。所以所得出的识的名言结论也不可能是一个，绝对是若干个的。所以说怎么可能得出一种名言的结论？这不可能的。

然而将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类，而别无其他。但如果就是说你把这一切都综合起来，把瓶口、瓶腹、瓶底算是一个瓶子，你把这个综合起来假立，你要假立了一个一类的话，那么取瓶子的识就只有一类了，没有很多了。所以说这个时候呢，如果你要说我这个取瓶子是一个取瓶子的识，在什么样情况下才能得出这是一个取瓶子的识呢？这个前提就是说你一定要把瓶口、瓶腹、瓶底，把这些部分综合成一个。你把它综合成一个的时候，你取它的识才是一个识；你如果不综合的时候呢，你瓶口、瓶腹、瓶底如果分开三个的时候，你取它的识绝对是三个。什么时候你才能得到是一个识？只有说你的对境变成一个了，你认为对境是一个，你把这些对境的法综合起来了，这个就一个，除这个之外再没有，所以还是相识等量。

你不管通过这样一种分别识把它综合起来也好，还是说你通过这个无分别识取它的时候也好，都是相识等量的。你的这个心识一定是跟随它的外境的，一定是跟随对境的，所以从这个方面观察的时候呢，不可能混淆的，混淆不了的。

所以说呢，这种观点就是说，不管无分别识也好，还是说是分别识也好，那么这种能取所取的关系一定是相识等量的，一定是相识等量，二者之间一定是相同的。就是这个观点，这个是总说了。下面呢，就是通过它这个瓶口、瓶底分别再去观察的时候，也可以类推。真实来讲的时候都是相识等量，或者都是讲到不可能出现完全同类的法，都是不同类的。下面讲课当中才讲这个问题，今天讲到这里。