中观庄严论释（2009） 第51课 智诚堪布

为了无边众生，请大家发无上殊胜的菩提心。发了菩提心之后，今天继续宣讲《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

在《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》当中，如今是在通过离一多因而抉择心识无有自性。那么抉择心识无有自性的时候，如今在抉择的是有相的观点不合理。

有相的观点不合理，其中大概有两个部分：一部分就是说有些观点，所谓的有相安立能取和所取关系的时候，实际上有不合理的地方。所以通过相识等量这样一种观点，指出其余的两种（相识各一、异相一识）不合理的问题。

还有一种就是说，不单单是名言谛当中不合理，如果你承许有一个实有的心识——就是说有相的观点，知道了心和它的行相二者是一体的，那么实际上，如果说能取和所取的这种心识、有相的心识，如果认为是一种实有的，实际上也是不合道理的，在胜义当中不可能存在一个实有的心识。

那么还有对于相识等量的观点也是同样的问题：一方面就是在名言谛当中，虽然承许相识等量，但是就像前面所分析的一样，在承许相识等量的时候，承许同类的识可以两个同时生起，这个是不合道理的；再一个呢，在胜义谛当中不可能有一个实有的心识。这个方面就从两个角度来进行观察。

如今我们在对三个观点进行破斥的时候，第二个观点就是相识各一的观点。那么对相识各一的观点进行分析观察的时候，实际上对方认为，虽然对境当中有各种各样的相，但是它只指点出一种行相，心识也只能产生一种缘整个花色的心识，所以这个叫做相识各一。

那么针对这个问题，有人提出疑问了：如果这样的话，我们同时看到花色是怎么理解呢？他说同时看到，实际上是因为次第太快的缘故显为同时，似乎成了同时一样，实际上还是次第在产生心识。就是说在每一刹那、每个时间当中只产生一种心识，因为太快的缘故，就好像产生了多种心识一样。

那么这种问题，我们就通过意义和比喻两个方面来进行观察。前面从意义方面已经破完了，通过缘藤条的心、一心分别取境的方式和初识不决定的科判进行了破斥。

今天讲第二个科判：破比喻。分二：一、安立因；二、建立彼之遍。

在观察的时候，首先是安立这个因。破比喻就是说，忆念和现见二者之间是不相同的，如果是真正的现见，就不可能是连接的。这个安立因主要是因为对方前面在讲到这个问题的时候，提到所谓的火圈、所谓的火轮，他通过分别心来做连接的时候，认为它似乎是现为同时的。他是把前后见到的很多火烬的心识连接起来之后，认为见到了一个火轮。

针对这个问题，我们安立因的时候：如果是真正的现见，就不是结合；如果是结合了，就不是现见。现在讲的时候首先安立这个因。实际上我们见火轮的时候是明显见到火轮的，没有通过连接，没有通过忆念来进行结合。所以这个方面的因首先安立。

然后“建立彼之遍”。“彼之遍”就是讲到这个因，我们把现见根本不是结合周遍地安立。周遍安立的下面有两个科判：一个是首先安立现见和忆念不相同；然后第二个科判就说如果是忆念，就根本不可能是明现的。就把这个问题讲清楚。

首先第一个问题是安立因：

火烬异同时，起现轮妄相， 了然明现故，现见非结合。

所谓的火烬在现为火轮的时候，它也是同时起现轮妄相。它是在一个时间当中当下同时现出了一个火轮的妄相。

为什么是妄相呢？因为它必定不是真现量，它和真现量是不相顺的。真现量的话，外境是怎么样的，你必须要无误地看到。无误、无分别就是真现量的法相。现量第一是无分别的，第二是无错乱的。但是火烬它是无分别的，它没有通过分别心去改造，没有通过分别心去连接，具备了无分别的含义；但是它不是无错乱，它是一种错乱的。眼根、眼识错乱之后，见到了一个轮相。实际上这个轮是不是一个真正的轮呢？不是真正的轮。但是眼根错乱之后，在同时当中、在无分别的状态下见到了火轮的妄相，所以叫做“起现轮妄相”，它既有无分别的含义，也有错乱的意思。火烬、火轮就是这样一种法的体性。

“了然明现故，现见非结合。”因为火轮是了然明现在我们的眼识面前，所以它是现见非结合。现见就是现量见到的，现量见到就根本不是通过分别心把它连接起来。前面对方说本来是见到了不同的相，通过分别心把它连在一起认为是一个火轮，我们说不是。如果是现见，那肯定不是结合的，因为结合必须要通过分别心把前后连接起来。所以这是一种现量见，不是所谓的结合。

这方面就把对方的比喻通过安立因的方式，通过“现见非结合”的因遮破了对方的观点：你们所运用的比喻也是不贴切的，原因是火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显现。就是说你们使用这个比喻也是不合适、不贴切的。为什么这样比喻不贴切呢？

那么你们想要表达的意思，就是说它是次第性，但是因为非常快的缘故，现为同时。而且把火烬做比喻的时候，就是通过分别心把前后的东西连接起来，通过分别心把它连接起来之后，然后现为同时，就是这样的。

那么这个比喻不合适，原因就是因为火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显现。这个火烬在同一个时间当中，在我们的眼识去看它的时候，根本不需要通过分别心去连接。你在不注意的时候一瞟它，直接看到的是什么相呢？直接看到的是一个火轮的相，在同一个时间当中已经现为火轮了。

这个火轮是一种虚妄的显现，并不是说我刚看的时候看到是东边的，然后突然它跑到西边去，我马上用分别心把它连接起来，说它实际上是一个火轮。有没有这样的呢？实际上根本没有。当我们看的时候，同一个时间当中同时看到的就是一个完整的火轮，就已经是一个完整的火轮了。所以说这个火轮，它是在同一个时间当中显现为火轮的一种虚妄显现。

由于是在无分别识前了然清晰明现的，因此纯属现量见到。因为这个是在无分别识面前了然清晰明现的，根本不需要分别。只不过这种无分别它是一种错乱的无分别识，是一种眼根眼识的错乱。那么在这个错乱的无分别当中，有些是属于根识的错乱。根识的错乱有很多了，像见到火轮的相、见到二月（两个月亮）、见到阳焰为水，这些都是眼识、眼根的一种错乱。还有一种意根的错乱，意根错乱比如做梦。做梦是因为意根错乱之后，晚上显现这样一种梦境。所以这个梦境实际上也是一种现量，只不过它是一种相似现量，是一种虚妄的显现而已。

所以这方面也是一样的，它是在无分别识面前了然清晰明现的，所以说是纯属现量见到。比如说，眼根有毛病的人看月亮的时候看到两个月亮，看见两个月亮的时候，这个是不是比量呢？这个根本不是比量，它就是现量见到的。只不过这是他眼根错乱了，见到了两个月亮浮现在天空当中，这方面就是一种在无分别识面前清晰明现。所以这方面和火轮一样，都是属于现量见到。

现量见到绝不可能将前后时间衔接结合成一体。那么如果是成立了现量见，那就不可能把前后时间的法衔接结合在一起。所以对方认为把前后的诸多火烬通过分别心连接在一起成为一个火轮，这方面就不合理了。因为能够成立这个火烬形成的火轮相是一种现量见到，所以如果是现见的话，绝对不可能是连接结合的。

火烬被快速旋转本身就是一种能使随之去住的识在同一时刻产生错乱为火轮的虚妄显现。这个火烬被非常快地旋转，本身就是一种能够使随之去住的识，也就是这种错乱的眼识，在同一个时间产生错乱火轮的虚妄显现，它本来就是这样一种虚妄显现。所以像这样讲的时候，就是眼识产生错乱之后，就见到一个圆满的火轮。火烬被快速旋转本身就是能够产生一种圆满火轮的虚妄相，并非是前后最近的若干刹那依靠分别心连接而错认轮相的。它不是通过分别心去连接的，而是外相本身显现为火轮的相。

所以这里面有两个问题：一方面，这个火轮是不是同时的呢？从一个角度来讲，你旋转得再快也是有次第的，再快也是有次第的。但是从另一方面，当我们见到火轮的时候，是通过分别心去把它连接，还是根本不需要分别心，直接以无分别去见呢？实际上，虽然从迅速旋转的角度来讲，有次第性绝对是可以成立的，但我们不是通过分别心去连接的，而是通过无分别识去显现的，当下显现这一点必须要确定下来。这不是通过分别心连接，而是通过无分别识造成的现见。当我们的眼识第一眼瞟见的时候，就见到了一个圆满的轮相，而不是见到了不同的相，然后通过分别心把它连起来说这就是一个火轮。没有这样的，不存在这样的问题。所以像这样纯属于现量见。纯粹现量见就破了对方的观点——对方认为是通过分别心来连接，这个其实是不正确的。

第二个问题，申二、建立彼之遍。分二：一、说明见忆对境相违；二、故说明若是结合则不应明现。

那么建立彼之遍，就是把前面的因进行周遍决定。像这样，前面这个因是决定的，就叫做建立彼之遍。要把这个问题说清楚，就分两个层次来进行宣讲。

第一个，说明见忆对境相违。如果我们在安立的时候说“见”，这个见就是现见。如果是现见，就不是忆念，就不是通过忆念来连接的。如果是通过忆念来连接，那就不是现见，不可能是现见。所以这方面就说明，见和忆对境是相违的。

第二个，把第一个问题确定好之后，继续阐明“若是结合则不应明现”。就按照你的观点来讲，如果是通过分别心把前后连接结合的话，就不应名为明现了，它就不是明现。为什么不是明现呢？因为所谓的连接，都是对已经过去的法才能连接，现在的法是无法连接的。如果你要连接、要回忆的话，这都不是明现。所以如果是明现，只有当下的法、取现量的法才是真正的明现，在因明当中也是这样安立的。

第一个问题，说明见忆对境相违：

如是结诸际，由忆念为之， 非取过去境，故非依现见。

这个颂词的前两句是讲忆念是怎么回事，后两句是讲现见是怎么回事。

所以说如果是忆念的话，肯定不可能是现见，不可能通过现见来连接的。

首先讲前两句的意思，什么是回忆呢？什么是连接呢？就是这样的：“如是结诸际，由忆念为之。”如是，如果要连接诸际——诸际就是说前际和后际的这些事情，要把前际和后际的事情连接起来的话，这个方面是由忆念为之的。因为这个事情已经过去完了，早就已经泯灭了，所以这个时候我要把它已经灭掉的前面和后面的事情所连接的法结合起来的话，必须要通过忆念。通过忆念把它连接，比如昨天的事情，我要把它连接起来的话，通过忆念回忆，回忆之后把前面和后面这些已经灭掉了的法组合起来、连接起来。

如果说没有这个回忆的话，就没办法做连接了。所以这个方面就是讲所谓的连接、所谓的忆念是怎么回事，就从这个方面来进行安立了。它的这样一种境，一定是过去的境，一定是过去的境。所以说要连接它，必定是通过忆念来连接的。为什么是这样呢？因为如果没有通过忆念的话，它已经灭掉了，这个法已经不存在了；不存在的话，你没办法通过现量的方式去照见它。所以像这样讲的时候，它一定是过去的法；如果是过去的法，必须要通过回忆，通过忆念把它想起来，然后再把它串起来。这个方面就叫做“如是结诸际，由忆念为之”。所以它的境是过去，它的方式是通过回忆的方式把它连接的。

下面讲：“非取过去境，故非依现见。”那么就是说所谓的现见是什么呢？非取过去境，它所取的境不是取过去境，它是取当下的境，它是取当下的境，所以说它就是“非取过去境，故非依现见”。所以从这个方面讲的时候，它就不是通过现见来进行衔接的。以现见无法连接，此处就讲到了“故非依现见”。“故非依现见”是什么意思？不是通过现见来衔接、连接的。那么不是通过现见来连接是什么意思呢？如果要连接的话，绝对不可能是通过现见来连接，只有通过忆念来连接；而要通过忆念来连接，只有连接已灭的事情。现在的正在存在的法，不需要通过什么连接，它就是当下的一种照见，当下的照见，所以它取的境是当下，取的是现在的境，所以说不是通过现见来连接的。如果是现见，就不可能是连接；如果是连接，连接的可能是已灭的法。所以说“非取过去境，故非依现见”的含义就是这两种。

如果有人问：明现与结合二者相违吗？如果有人这样提出问题，明现和结合二者是不是矛盾的？答案是肯定的，相违。

下面就讲为什么是相违的呢？如是连接前后的一切分际的事，先前已经过去，要由忆念才能将它们结合起来，未曾回想则无法连接，可见是由忆念来做结合此事的。如是连接前后一切分际——前后一切分际就是讲前际、中际、后际等等，反正就是一切分际的事，先前已经过去。这个事情就是讲所连接的法。真正的能够连接是什么呢？忆念就能连接。那么所连的是什么呢？所连的就是前后一切分际的事，就是已经灭去的事，已经不存在的法。这方面就是讲一切分际的事情，也就是所连接的。

比如回忆一个事情，所回忆的事情就是此处所讲到的前后的一切分际的事情。这些事情是先前已经过去的，已经过去当然就不存在于当下了，所以它已经不存在它的本体了。如果要真正去连接的话怎么办呢？要有忆念才能将它们结合起来，未曾回想则无法连接。你必须要运用你的忆念，通过你的分别念，把已经灭去的法重新想起来，重新想起来之后，再把它们做一个连接。可见是由忆念来做结合此事的。如果要结合的话，必须要忆念。这个方面逐渐逐渐地就把这个问题讲清楚。

一方面当然是在破对方的观点，一方面也是把这样一种实际的情况，尤其在名言理当中安立的情况告诉我们。告诉我们的时候，就说你的这样一种现见是怎么回事呢？现见就不可能是连接的；如果你要回忆连接，这是对于已灭的法做连接，这也是世间当中一种缘起的规律，世间当中一种缘起规律。所以这个方面也属于世间世俗的一种实相吧，就是这样的。所以这个方面讲完之后，是由忆念来做结合，所以就不可能是现见，不能现。

对方说了通过现见的不同的点，然后把它连接起来成为一种旋火轮。实际上慢慢分析的时候，对方观点的不合理之处就可以慢慢凸显出来了。“由于现见所趋入的是当下的对境，而并非取过去之对境的缘故，显然不是凭依现见来衔接的。”因为现见所趋入的是当下的对境，所以我们说是现见，见到了瓶子，听到了声音等等。像这样是因为现见所趋入的是当下的对境，而并非取过去已灭的对境的缘故，显然不是凭现见来衔接的。所以你不是通过现见来所谓衔接，如果是取到当下的境来，也不需要衔接了；如果要衔接，那肯定是忆念才能够做一种衔接。所以这个科判当中就讲到了，说明见和忆的对境是完全相反的。

把这个问题讲清楚之后，第二个问题你就了解了。第二个科判，“故说明若是结合则不应明现”。这个科判的意思就是说，对方认为旋火轮它是结合。如果已经把旋火轮的相认定是结合了，那就不应该明现，不应该明现。所有结合的东西都是模糊的，都是模糊的。有的时候我们说：“我想得很清楚。”你想得再清楚，也没有在眼睛面前显现得清楚。所以对于现量和结合的两种方式比较起来的时候，只有现当下通过根识，才是当下显现了，这个才叫真正的明现。如果没有通过这样的明现，你的分别念面前连接的东西都是模糊的。所以如果是这样，如果你承认这个旋火轮是结合，就不应该在我们的眼睛面前这么清晰地显现出来，就不应该是当下的一种明现了。

所以说像这样讲的时候，如果对方承许是结合的话，就不应该在我们面前明现。但实际上的火轮是怎么回事呢？实际上的火轮就是在我们的根识面前，在我们的眼识面前明明清清地显现的。所以说，你的这个观点不符合实际情况，像这样的话，你的观点是不合理的，应该是明现，而不是结合。

“成彼对境者，已灭故非明，为此显现轮，不应成明现。”

“成彼对境”，这个“彼”字就是讲意念。也就是说，要成为意念的对境，一定是已灭的法，一定是已灭的法。因为你是回忆，要成为回忆的对境，怎么样才能成为回忆的对境呢？就是已经灭掉的法、已经不存在的法。这个时候你要成为回忆这种有境的对境的话，那么一定是已灭的法。如果是已灭的法，就一定不是明现的法，一定不是明现的法。所以说像这样讲的时候，一定不能够真正去明现或者明现去领受的。“已灭故非明”的意思就是这样的。

“为此显现轮，不应成明现”，如果按照你的这个观点，如果已经把这个火轮定义成结合了，如果把它定义成结合，前面分析了，结合了就一定是意念才能够做的事情。所以说如果这样的话，此显现的火轮不应成明现，它不应该是呈现一种明了呈现的，它应该呈分别念追忆的对境。所以说如果是分别念追忆的对境，它就不是清晰的，它不是明了显现的，所以说不应该成明现，这个和实际情况有矛盾。

火烬现为光环相这一点，如果按照你们的观点来说，是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的，那么这必须要借助意念的连接。也就是说把这个火烬现为光环的相，现为这个光环和火轮的相，这一点如果按照你们的观点来讲，是由前后的诸多刹那衔接起来，然后显现为一体，把很多刹那衔接起来之后显为一体。那么如果是有这样一种衔接的话，必然要借助意念来连接。所谓的衔接就是把已经灭掉的很多法重新把它连接起来。如果要这样的话，这个法已经灭掉了，不存在它的自性了，如果已经不存在自性的时候，就必须要借助分别念，借助意念把它回想起来之后再把它连接起来，就是这样的。那么你们的观点应该变成这样。

成为意念的任何对境，先前已经灭亡，因此只能对它进行回忆，而不能明现领受。如果要成为意念的任何对境，这个意念就是一种有境，要成为意念这种有境的对境的话，那么这种对境一定是已经先前灭亡的法了。所以已经灭亡的法它不存在，因此只能对它进行回忆，而不能够明显地领受，没办法像当下显现这样这么明显地领受，必须要去进行一个回忆才能够了知的。

由此可见，意念只是过去的有境，就算是摆在面前格外显著的事物也无法了知，因为它不是现在的有境之故。所以从这个方面看起来的时候，所谓的意念，它只是过去的一种有境，只是对于过去法了知的一种有境而已。所以因为它的对境不相同，因此说就算是摆在面前、摆在眼前的非常显著的事物，比如说一根柱子，这个所谓的意念也是无法了知的。为什么呢？对境不相同的缘故。因为所谓的意念只能够取过去的法，所以说当下这么明晰的法、这么明显的法，它都没办法了知，它不是现在的有境的缘故，就是这样。

所以说对于这个火轮来讲也是同样的，对于火轮来讲也是这样的。那么这个火轮这么明显地显在我们的根识面前，按照对方的观点来讲，这个也是没有办法显得这么明显的。为什么呢？因为你承许它是通过意念来连接的，你承许它是连接，如果是连接，它只能够取过去的；如果是取过去，就没有办法对于当下这么明晰的东西了了明明地呈现了。所以说像这样的话，就是没办法去了知、明显了知当下的对境。

鉴于此种原因，如果需要结合，那么当下所显现的轮相仅能作为不明显注意的对境，而不应该成为在眼前这般了了分明地呈现。鉴于这种原因的话，如果按照你们的观点观察下来的时候，鉴于这种原因，如果说是需要结合的话，那么当下所显现的轮相只能够作为不明显注意的对境。那么就是在我们的眼识里面，当下呈现的这个轮相，如果是要通过大家的观点，是要通过结合来解释的话，那么这种轮相就只能作为过去的境，就只有作为不明显的注意的对境，而不应该成为眼前——就是眼识跟前这么分明地呈现的，不应该有分明呈现的，它应该是很模糊的一种对境。

但实际上，在我们的眼识面前所呈现的这个轮相，它是非常清晰的，很清晰的，我们就是按照这个眼识直接取，它是无分别的，没有通过回忆，只不过它是一种错乱的现前而已，它是个错乱的现前。实际上它不是真现前，它是错乱现，但是不管怎么样，绝对不是通过分别念来连接的，它在眼识面前清清楚楚地呈现出来的。这方面如果是结合的话，不应该是明显的。要通过这几层的意思，对于对方的观点就做了一种彻底的驳斥。

了知穿透一百片青莲花瓣的那一识，并非是像见到旋火轮等一样同时明见的，由于不可能在同一时刻刺透，因而一切智者能确定这是次第性的。那么这个方面，就是前面对方还有一个比喻，说是用一根针很快地穿透一百片的青莲花瓣，他就是说这个是次第性，次第性很快的缘故现为同时，他是同时现见。那么实际上我们对于这个问题分析的时候，他所谓的这个同时现见这一点，在一个时间当中完全明现这一点不合理，没办法成为这样一种现量，没办法成为这样一种同时的现量。那么就是了知，我能够了知穿透一百片青莲花的这一个心识，实际上就是和见到旋火轮的这样一种心识是不相同的，它不相同。见旋火轮这个方面是在一个时间当中同时见到，但是了知穿透一百片青莲花的这个心识，它不是同时明现，它不是同时明现的。那么为什么是这样安立呢？

因为不可能在同一时刻穿透、刺透，因而一切智者能够确定这是次第性的。那么就是说在一个时间当中，不可能一下穿透一百片花瓣的，所以说一切智者能够确定，这完全是次第性，它不是在一个时间当中同时明见的，它不是一个时间当中同时明见，就是这样的一种问题。再以凿穿铜制薄板为例，当一位作者戳穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时，同一时间顷刻凿穿显然以正量有妨碍。如果穿透青莲花也是由同一个人来进行的话，则依靠比量可以推断。

那么就是说再以凿穿铜制薄板为例，就是说这一百片青莲花因为太薄的缘故，所以在这方面是难以了知，那么就把穿透的东西弄厚一点，把它改成铜制薄板。那么要是凿穿很多张铜制薄板的话，一个作者他在凿穿上下层层累叠的许多张铜制薄板的时候，一个时间同时凿穿显然以正量有妨碍。所以次第性是非常明显的，这个次第性相当明显。那么如果说穿透青莲花也是由凿穿铜板的一个人来操作，通过比量就可以推断，实际上刺穿青莲花也是次第的，它不是在一个时间当中同时刺穿的。所以说像这样讲的时候，他的了知、他的心识，也不可能是在一个时间当中这样明现的。所以对方的观点就是说是次第的，但太快的缘故现为同时，这个就不合理。如果你是次第的，就不可能是同时的；如果是次第就不可能同时，如果是同时就绝对不可能是次第，就是这样一个意思。

所以前面对于这个问题也是做过分析了。对方就说是次第性的，但是太快现为同时了，我们认为这个是不合理的。如果你是次第性，那就只有是次第，不可能是同时的；如果是同时的话，就不可能是次第的。所以对于这样的问题来讲的话，实际上我们通过宣说刺穿一百片青莲花瓣的例子，和同时见到花布颜色的例子，实际上这之间是不能混淆的。对方是把见青莲花瓣的问题和见到花色布的问题等同起来，他就是说见到花布的时候，这种对境当中花花绿绿的颜色它也是次第见，但是现为同时，就好像刺穿一百片青莲花，这个是次第刺穿但是现为同时。

他认为这样，我们说这个完全不相同。刺穿青莲花这里是次第性，如果你不了知这个是次第性的话，就通过这一段话或者是讲的根据，能够确定它是一个次第性的。如果你觉得刺穿青莲花这个难以了解，我们就用个再粗一点的比喻，就是凿穿铜板的比喻。凿穿铜板的比喻，如果是一个人在做的话，他在凿穿铜板的时候知道这个是次第的，他后面就发现了，这只不过把一百片青莲花叠起来了，用一根针插下去的时候，他已经有了前面的经历，所以他就知道这一百片青莲花扎下去的时候绝对也是次第性的。所以我们的意思是什么意思呢？是次第性的就绝对不是同时的，如果是同时就绝对不能是次第，就是这样的。所以对方说说是次第见到花色，但是太快的缘故见为同时，这个是不合理的。

所以见到花色的这样一种对境，它是顿时照见，不是通过次第性。如果把这个混淆起来的时候，就有前面所讲到的破意义的很多问题，还有破比喻当中所讲的很多问题。所以如果说是意义和比喻两个方面都没有办法真正地去了知的话，那么所谓的相识各一的观点就无法真正地建立起来，那就没办法建立。所以此处所讲到的意思，主要是要说明一个次第性的，它不是同时，它不是在一个时间当中可以明见的。对照对方的根本性问题，也就是相识各一的问题，对照起来的时候，此处的义趣就比较明显了。

下面就是讲到了第三个问题，第三个问题就是讲破相识等量之观点。前面两个问题已经破完了，第三个要破的主要是相识等量。这个破相识等量，第一个他上次已经讲过，第一个问题主要是说对方在此处的相识等量，他还是就像前面一段我们分析过的一样，他去承许多个同类识可以同时生起。所以从这个角度来讲，成了一个观察的破此之处。第二个问题就是讲到了如果你承许一个实一的识，这个实一的识不存在，是根本没有的，胜义当中不存在这个所谓的实一的识，所以也是要对这个问题来进行破斥。

能够在名言谛当中承许一个合适的相识等量，这个在名言谛当中暂时是要安立，这个是不破的，但是它所谓的名言谛当中安立的这个相识等量的观点在胜义谛当中存不存在呢？胜义当中也不存在。那么如果你不承许这个相识等量的实一，如果它不是实一，那么我们也不用破了。为什么不用破呢？你不承许这个实一，实际上就是说明它的无自性。我们已经说它胜义当中不存在自性，就说明它根本不存在实有的一和实有的多。所以相识等量它只是一种名言的现象，只是一种名言谛当中正确安立能所的一种方式而已，除了这个之外再没有其他的更深层次的实有的一、实有的多，这方面问题是根本不存在的。所以像这样讲的时候，破相识等量，就是说如果我们认为这个相识等量它是实有的话，也需要破斥。

分二：一、说此观点；二、破此观点。

首先讲第一个，是讲说此观点：

倘若如是许，现见画面时， 尽其多种识，同一方式生。

倘若承许相识等量的宗派或者人，是这样承许的。

现见画面的时候，比如说，当我们看到一个多彩的图画的时候，因为这个图画的对境，它能够指点出很多很多种的形象，所以说尽其它画面指点出来的多种形象，尽其这么多的形象，它所产生的多种心识，也是顿时或者说是同一的方式如是产生的。也就是说，这个画面当中有多少种形象的话，取它的心识就有这么多种。如果你能够在画面上安立多少种，就能够产生这么多种心识，只不过当我们一眼在瞟的时候、在看的时候，我们没办法了知到底有多少。那么到底有多少呢？后面你可以去数，你可以去观察。这种观察的方式，它虽然是一种分别识，但是可以对前面我一眼瞟了多少东西产生一个定解。

比如说，像我面前的这本书，这本书我一眼看的时候，有多少个字我不知道，但是在一个时间当中，反正这一两页书当中有多少字，它在一个时间当中顿时就产生了这么多种心识。但是你说到底有多少心识，你可以数嘛，你把这个字数一下，有一千个字，当时你就产生了一千个识，就是这样的。那如果你再说还有笔画呢，就再把笔画算进去嘛，再算进去也可以的，反正就是说在一个时间段就能产生这么多。这个就是它当下的一种无分别识，它就可以这样产生。如果你这个字再小一点，字再多一点，还可以产生更多的心识，就是这样的。这个是无分别识不同类的，还可以当下产生非常多的很多种心识，同时可以产生的。所以说像这样讲的时候，“现见画面时，尽其多种识同一方式生”，同一个方式来产生的。

但是如果你要是分别的话，你要去分别一个一个字，一个刹那当中只能够分别一个，一个刹那当中没有办法又认定是这个，又认定是那个，这个是没有办法。但是无分别的话，一个时间当中完全可以同时呈现的。

承许相识等量的宗派如果这样主张：对境能……能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有形象。那么就是说，承许相识等量的宗派是这样主张的，对境能……就是说真正的对境能够指点出与其——和这个真正的对境成住同质的一些所作、无常等等尽其所有的形象，那么能够指点出这些很多的形象。那么有境也同样生起具等量相的识。那么它指点出了这么多的形象，对有境来讲，它也同样生起了具等量相的这么多的心识。那么这个是以蓝色为例的。

那么如果再以对境花色为例呢，对境花色亦唯取自身的眼识，指点出蓝色、黄色等尽其所有形象，有境也同样生起尽其所有具相之识。那么对境的花色当中具备很多种颜色，所以像这样的话，对境花色亦唯取自身的眼识，指点出了具有蓝色、黄色等很多很多的形象，所以有境也同样生起尽其所有具相之识。

例如当现见色彩斑斓的画面时，等同那一对境蓝黄等尽其所有形象的许许多多的识，也以顿时或同一的方式产生。那么就是说，比如当我们见到一个色彩斑斓的画面，不管是在花园当中去看这些好多种鲜花，还是看一张油画也好，不管怎么样，见到这样的画面的时候，等同那一对境的蓝黄等所有形象的许许多多的识，也是通过顿时或者同一的方式产生的。也就是说有多少种对境，就有这么多的形象；有多少形象，就有这么多的心识，就有这么多的心识，这个方面是以同一的方式产生的。这以上已阐述了对方的观点。大体来讲，相识等量的观点就是这样的。那么至于说在承许的时候，内部当中也有承许有多种同类识同时产生的，和根本不承许两种以上的同类识产生的，有这样不同的分法。但是它的总的观点就是这样的，相识等量的总的观点就是这样的。这以上阐述了对方的观点。

在此对他们的这一观点慎重加以分析，就是对对方的观点再进行分析一下，还是在说对方的观点。尽管等同可以分开呈现出现境实体形象所有部分的数目而生起识，那么这一句话实际上是在讲无分别识，无分别识是这样的。无分别识就是说，等同可以分开呈现出现境实体形象。现境实体形象就是说，它这样一种是蓝、黄、长、短、圆、方等等，这个方面就是它的一种实体的形象。那么你这个对境上面有多少种具有实体形象的部分，观待这么多的部分就产生这么多的心识，同时之间一下子就可以产生这么多，这个方面就是它的无分别识是这样的。

然后，如果要是从它的有分别的识，从它的反体来讲，前面是它的本体，那么如果再从它的反体的角度来讲的时候，“然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一形象之识的。”那么就是说在无分别识的面前，它可以同时出现这么多，等同它们这么多的数目而生起识。但是和这个实物本体不可分割的所有反体，如果你要见本体的时候，它的这个本体是怎么样就是怎么样的。

所以像这样的话，它可以产生很多很多不同的识，这是它的实物的本体这样讲的。那么从它的反体来讲的时候，你如果要认定反体，就不可能通过无分别去认定，它的反体就通过有分别识去认定它的反体。你要确定：哦，这个上面是一个无常的自性，这个所作的自性，或者它是红黄等等，你如果要这样去确定它的反体的话，像这样就通过有分别识去确定。所以这就叫做“然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现的时候，从未增违品的角度”——未增违品的角度就是说它是怎么样就是什么样，它本来具备这么多就是这么多，没有增加其他的违品，没有通过分别念去增加其他这些不具备的东西，像这样就叫做未增违品。那么从这个未增违品的角度，它的有境——取这个反体的有境，也仅仅是以反体而区分为具某一形象之识，比如说无常。

那么无常的识呢，它是说在反体上面它具备一个无常的反体，就在它的本体上面具备一个无常的反体。那么就是说我要认清这个反体、这个无常的反体，从它未增违品的角度来讲，当识的有境也仅仅是以反体而区分为，从无常的这个反体而区分为这是具有某一行相之识，具有无常这个行相的识，就是这样的。

所以说像这样讲的时候呢，如果在有分别的角度来讲的话，它也是一种相同的；从无分别的角度来讲，它也是等同这么多数目可以生起来的。那么如果从它的反体的角度来讲的话，当识有分别，是取其中的某一行相之识，它只是取其中的某一个行相之识，这个方面也对他们的观点来进行分析，实际上也是相和识是等量的。主要是要说相和识是等量，无分别来讲也是等量，有分别来讲也是等量的。

而对此主张相识等量或相识等量的这些宗派，基本上都认为同类的此等识也像不同类那样生起众多，并无相违之处。

这以上都是对方的观点，下面是自宗的观点。

像这样讲的时候呢，对此主张相识等量或相识等量的这些宗派，那么就可以这样理解嘛，一个是主张相识等量，这个是一个意思；或者说是相识等量这个宗派；或者说以前好像觉得这两个前后都是相识等量是一样的，那有些地方又说这个相识等量叫能说等量嘛，有这样的一种说法。所以说这是一个是打错了字呢，还是本来是这样呢，我们也不敢肯定的，但是解释是可以解释下去的，不改这个字也可以解释下去。

那么就是说是主张相识等量或者相识等量的这些宗派，就说是相识等量的宗派和主张相识等量的观点，这个是不一定相同，侧面有不同。不同的地方呢，或者说能说等量或者相识等量。那么这些宗派基本上都是认为呢，同类的此等识也像不同类那样生起众多，并无相违之处。而这个方面也是相当于自宗的这个相识等量和这些承许，就说是相识等量和相识等量这些宗派不同之处，就是对方认为同类的这些识可以生起很多，就像不同的那些识一样可以生起很多，并无相违之处，这个方面就是和自宗不相同的地方。

那么下面这一段话呢，就是麦彭巴的观点了，这个不是对方的观点了：“凡属于心的范畴，无一例外都不会有若干同类俱生的情况。”那么就是说不管怎么样，凡是属于心的范畴的话，没有一个是例外的，都不会生起若干同类俱生的情况。就是很多很多种的同类识，俱生就是说一个时间当中同时生起的这个情况是没有的，不会有这样一种情况产生。

“能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生”的自宗观点，在前文中也论述完毕了。

如果说你泛泛来讲的时候呢，似乎是同类的。比如说，对境当中的这一块画布，画布当中我们把蓝色的花取出来，说：“哦，这个蓝色的花的上面部分、下面部分、左边、右边和中间，这都是同一朵蓝色的花的同一类。”那么如果你这样泛泛地讲呢，大概讲这是可以的。你观待其它的黄花、白花来讲呢，你这个蓝花的内部都是同一类，你这样讲可以的。

但是呢，如果你再把蓝花当中再讲的时候呢，这个同一类是不是真的是同一类的呢？就不是了。像这样的话就可以分为上面一部分、下面一部分、左边、右边、中间，这方面又分了五个不同类了。那五个不同类你再讲的时候，上面这个是不是一个同类呢？再一分的时候也不是同类了。

所以说像这样讲的话，实际上是没有一个同类的法，没有一个同类的法，就没有同类的识，不可能有同类识。如果出现两个同类的识，那必须要出现两种相续，就出现两种以上的相续。所以这个问题呢，在前面已经讲得清清楚楚了。所以像这样讲的时候呢，对方这种承许同类的识、多种同类识可以同时生起的观点呢，实际还是不合理。

好，今天就讲到这个地方。