中观庄严论释（2009） 第79课 智诚堪布

回头把一些心中生起来在法性上的东西，我怕表达不清楚。今天继续宣讲，第三部分解释到了《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么如今宣讲的内容呢，是在讲胜义谛当中，这个胜义谛的本性呢，不是言说的对境。那么胜义谛不是言说的对境呢，一方面说我们执着这种有法，或者执着无法，执着显现，或者执着空性，这些方面都不是真正了义的胜义。为什么这样讲呢？因为这些有或者无呢，它一方面可以作为心的对境，一方面可以作为言说的对境。所以说呢，从这个方面安立的时候呢，我们就知道这种有和无等都不能够去执着。那么前面呢，是引入了《楞伽经》的观点，对于这种有和无不存在的道理呢，已经做了观察了。那么下面来进一步宣讲。

“云尼玛吝派等外宗也声称，乳无酸奶先前无，酸奶无乳灭后无，兔头无角根本无，牛上无马相互无。”那么云尼玛吝派呢，这是一个外道的宗派，那么这个外道宗派当中呢，也是这样声称的。那对于这个无和对于这个有呢，实际上呢，互相关待而成立的这个迹象是非常明显的。首先呢，是“乳无酸奶先前无”，在这四种无当中呢，第一种无就叫做先前无。什么是先前无呢？比如说以乳和酸奶为例子宣讲的时候呢，再就是说是这个牛奶位根本还不存在酸奶，因为这个牛奶是因，酸奶是果，牛奶在前面，酸奶在后面，所以说在牛奶上面怎么观察，一点也得不到酸奶的这种自性。

所以说在牛乳当中、在奶当中没有酸奶，这个是先前无，是在牛奶当中不存在的这个酸奶，所以说叫先前无。“酸奶无乳灭后无”，那么后面当酸奶生起来的时候呢，在酸奶当中找不到这个牛奶的自性，所以说叫做灭后无。那么就是说这样一种牛奶灭掉之后呢，就没有再存在了，所以说这个叫做灭后无。“兔头无角根本无”，第三种无叫做根本无。根本无呢，就是说在兔子的头上根本就没有角，这个方面就叫做根本无。那么第四种无叫相互无，相互无呢，是“牛上无马相互无”，牛上面是没有马，马上面也没有牛，所以说这个叫做相互无。

他们成立了这样一种四种无的观点，他们承许这四种无为异转物。那么这个异转物呢，上次在解释的时候，从两个方面有解释的：一个方面，这个异转物呢，就说是互相关待，互相这样一种观待，是叫做异法转为他法，异转物；那么另外一种解释方式的这个异转物呢，就说这个所谓的无，它是通过有转变而来的，通过有转变为无，或者通过无转变为有，像这样一种无呢，是称之为这个异转物，从这个方面而安立的。从有的对立面而安立无，相当于灭后无等三种。

那么其中呢，以有作为对立面而安立的无呢，是相当于后面三种，就是灭后无、根本无、相互无，就有这三种无。那么第一种无呢，是先前无。先前无呢，它就说是没有很明显的迹象说是有的对立面安立，而后面三种呢，是在有的对立面安立成这样一种没有。因此无实也是从有实的对立面角度而安立的。也就是说，不要说是在佛教当中啊，即便是在外道宗派当中，他们在安立这个无的时候呢，也有这样一种异转物的安立，是有的对立面而安立为无。所以说实际上观察的时候呢，有也不存在实有，无也不存在实无。所以说无实也是从有实对立面的角度而安立的，它一定是从有的对立面而安立。所以说呢，这个无呢，本来没办法成立是一种实有的观点。

“假设没有确定石女与通常的儿子存在，那么所谓石女的儿子这一相似概念也无立足之地。”那么就无实法，它是怎么样安立的呢？无实法实际上是从一种概念而安立的。那么在讲这个石女儿的时候呢，这个当中呢，首先要确定一个石女。那么石女儿是不存在的，但是这个石女呢，可以存在。石女就是在世间当中没有生育能力的这个女人就叫做石女。那么这个石女呢，是在世俗谛当中，这种没办法生育的女人是存在的，首先要确定有石女。

那么有了石女之后呢，后面要确定儿子，那么石女儿的儿子呢，就说是其他某一个有情的这样一种儿子，他是存在的。所以说把石女和把这个儿子联合起来、观待起来的时候呢，这个时候就存在了一个石女儿的概念。所以说这个石女儿的概念，在我们的脑海当中，在我们想象当中可以有这样一种概念的存在。所以说呢，这样的话就有一个石女儿的概念，它是确定了石女和通常儿子的。如果没有确定石女和通常儿子存在，那么石女儿的这个概念呢，也没办法在我们想象当中、脑海当中展现出来。

“单单依赖概念也能作为无的名言。”所以说呢，单单依靠一个概念呢，可以作为无的名言，它不存在。那么这个无的名言呢，可以通过概念去成立的。“兔角等也与之相同”，像兔角、龟毛等等，也是和这个相同的。所以说呢，单单一个概念也能作为无的名言，实际上从另外一个角度说明了所谓的无呢，只是一个概念而已。除了这个概念之外呢，没有一个实体存在。所以说当我们把有法破掉之后呢，又何必或是为什么要去执着一个无实法呢？为什么要执着一个无实或者执着空性呢？这方面都是没有办法安立的，它只是一个概念而已。

“无的对立面就是有，譬如所谓生，是从前所未有的角度而共称的，如果先前已有，则与产生相违。”那么就是说所谓的无的对立面呢，就是这个有，那么有和无呢，二者之间都是这样互相对应、互相关待而安立的。比如说呢，就生而言，所谓的生呢，是前所未有。那么就是说这个生法就是以前没有，现在呢，舍弃了没有而产生了，就是前所未有的角度来安立这样生的。“如果先前已有，则与产生相违”，如果已经有了，就不用再生了。

在《入中论》当中，一讲这个生的功德的时候呢，就说这个生的功德，就说是以前没有，现在让它生起来，可以说这个方面就是它的生的功德。当然如果说按照数论外道的观点，那么这个生已经有了，这个果法已经生出来了，就不用再生，失去它的功德，有这样讲法。所以说如果这样生是以前已经存在的东西，那何必又让它重新产生呢？它以前有了，就和前面没有、现在有这个法相特征具有矛盾了。所以如果先前已有的法是绝对不可能再生的。

如果本有的生还要产生，则那一生同样会再度产生，结果就成了无穷无尽。那么如果本来已经存在的法已经生了，如果还要进一步地产生呢，已经有的法还要产生，那么这个生呢，后面也同样会再度产生第二个生、第三个生、第四个生，那么后面就会变成无穷无尽。按理来说呢，这个所谓的生是以前没有，现在呢，就舍弃没有的状态，重新产生出来。那么这个方面就是说它以前没有，先无后有，这个叫生。那么如果说是以前有了，但是现在还要生的话，那么如果说是已经有了，还要生第一个生，那么同样呢，也会再度产生后面的生，所以后面就会变成无穷无尽的生。

“由此可见，有无、有实、无实、空不空等这一切仅是以分别念来安立的，根本不是离戏法性的实相。”那么由此可见呢，所谓的有无，这个也是通过分别心来安立的，有实、无实、空和不空等等的一切都是通过分别心来安立的。实际上呢，如果耽著在有无任何一个法上面，不是离戏的法性实相；那么如果耽著在有实无实上面，如果耽著在空和不空上面，实际上呢，都没有真正趣入到离戏法性实相的状态当中去。接着说呢，这个方面的意思是很明显的，如果真正要趣入离戏的实相，必须要彻底地遣除对有无的执著，对空和不空的执著等等，把这些一切执著全部抛弃完之后呢，这个时候就可以安立成一个离戏法性的实相了，就是这样的。

而我们应当明白，一旦获得了无分别智慧以后，安住于离戏的境界中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地，而踏入佛陀所欢喜之道。通过前面的分析，那我们应该明白呢，一旦获得了无分别智慧以后，能够安住在离戏的境界当中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地，那这个时候就踏入了佛陀欢喜的正道了。无分别智慧，它一定是安住在离戏的境界当中，那么这个戏呢，是分别念的境界。所以说要获得无分别智慧，一定要远离分别妄念。

那么这个分别妄念有很多种，前面讲过的，有粗的，有细的，有这些常断啊，有这些有无啊，有这些现和空啊，有这些世俗和胜义啊等等，像这样一种分别妄念动摇的魔地都要离开，都必定会离开，这个时候呢，已经踏入了佛陀欢喜的道。为什么是佛陀欢喜的道呢？因为就是说你所安住的这个道是佛陀所经由的正道，佛陀也是通过这个道而成就的。那么你这个道呢，是相合于实相，完全是这样一种实相的本体。所以说呢，佛陀乐于见到他的这样一种佛子能够生起真正的证悟。所以说当你真正能够安住在这个境界当中的时候呢，佛陀是非常欢喜的，所以叫佛陀欢喜的正道。

《华严经》云：细微难知大仙道，无念难观非念境，自性寂灭无生灭，敏锐智者方通晓。那么在这个教证当中呢，是讲这样一种无念智慧的时候呢，是这样讲的：“细微难知大仙道”，那么大仙呢，就是指佛陀，大仙道就是指佛道。那么这样一种佛道呢，是非常细微的、难知的一种正道。平时我们说我已经踏入了佛道了，这个从泛泛的角度来讲，大的方面讲是这样的，但是真正如果要对这个佛道本身做一个详尽的观察的话，我们会发现这样一种佛道非常的细微难知，难以通晓，就是在佛法当中讲到了世俗谛的本体、胜义谛的本体、胜义谛当中离戏的本体等等，这方面都是非常细微的，非常难以通晓的。

“无念难观非念境”，那么这样一种大仙道呢，它是一种无念的本体。所以说这个无念的本体呢，通过我们的分别念呢，非常难以观察，因为我们的分别念总是有这样或者那样的执著，有这样或者那样的分别，而这个道的本体呢，它是一种无念的本体。所以说呢，因为这样一种正道“非念境”，而不是分别念的对境的缘故呢，所以说它的本体呢，是非常难以观察的，非常难以体会的。“自性寂灭无生灭”，这句话呢，是从三世的角度来讲的，三世，离开了这样三世的分别。

那么首先呢，是现在的这样分别，寂灭呢，是叫自性寂灭。那么自性寂灭呢，这个方面就叫现在的本性，它没有生的缘故，那就说自性寂灭。然后呢，无生呢，是对未来法，无灭呢，是对过去法。本来呢，从一个角度来讲，就是说现在的法它有，有产生，它有了自性，但是我们说现在的法是自性寂灭的；本来呢未来的法它会产生，但是它本性当中呢，是无生的；过去的法已经灭了，但是我们说这个已经灭的法，它本性是无灭的，就叫寂性，自性寂灭，无生灭。“敏锐智者方通晓”，那么对于这样一种三时寂灭的自性呢，只有非常具有殊胜智慧的敏锐的智者，他能够通晓它的自性，一般的人呢，根本没办法通达的，尤其是具有粗大分别、具有粗大识智的人来讲的话，难以通达这样一种三时寂灭的自性。

体性空寂尽痛苦，相续解脱同涅槃。无边无中无言说，三世解脱如虚空。那么一切万法的体性是空寂的，所以说呢，如果能够安住，或者它的本性呢，能够消尽痛苦，如果你能够安住在自己体性当中，一切的痛苦都可以消尽。“相续解脱同涅槃”，那么就是说是在这样法性当中呢，它的这样相续啊，它完全都是本来解脱的，或者说你如果安住在这样体性当中呢，你的相续就获得解脱，这个时候你就同涅槃或者获得涅槃的自性。

“无边无中无言说，三世解脱如虚空”，那么就是说是在这个自性当中，边和中都不存在，也没有一个可以言说的这样的法，没有一个可以言说的对境。“三世解脱如虚空”，就是像前面所讲的一样，那么现在的法是自性寂灭，未来的法是无生，那么过去的法是无灭的方式，那么三世呢，都没有一个相状，所以说三世本解脱，就犹如虚空一样。在这个当中呢，也是讲到了这个究竟离戏的这样一种无分别智慧啊，那绝对不是分别念的对境。

《宝积经》中也说：胜义中，圣者妙慧与本智前，所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。那么在胜义谛当中呢，圣者的妙慧和本智，这个妙慧呢，事实上是解释成尽所有智，本智呢，是解释成如所有智。那么在胜义谛当中呢，圣者具备两种智慧，那么在圣者的尽所有智和如所有智的面前呢，像这样一种一切的法都没有容身之地。那此处呢就讲到了所知、所断、所修、所现前了，分别呢，就对照苦、集、灭、道四谛。那么苦谛呢，是所知，“此是苦，应知”，佛陀是这样讲的。所以说这样一种苦谛呢，一个是所知的自性，那么这个所知的苦谛没有容身之地。那么所断，所断是指集谛，“此是集，如应断”，就是这样的。

那么，所以说像这样讲的集谛，它应该是所断的，集谛是一切痛苦的因。所以说像这样讲的时候，这样一种集谛本来是所断的，但是在胜义当中，在圣者的智慧面前，哪里有一个实实在在的所断可以让他们去断除的呢？没有一个所断能让它断除的。

那么所修是道谛，“此是道，如应修”。就说是这样一种道谛是所修，如果要断除集谛，最后现前灭谛的话，必须要修道。所以说这样道谛是所修的法。但是，所修的法哪里有呢？实际上在《中观庄严论》里也是讲过，能修、所修本来寂灭，不存在这样能修所修的自性，所以所修的道本身也是无可执、无所缘的自性。

后面一个所现前就是灭谛，“此是灭，如应证”。也就是说这个“证”和“现前”是一回事，这样一种涅槃、这个灭谛的自性是应该现前的，是应该证悟的。但是，所现前的涅槃哪里有呢？除了通过修道把集和苦的自性消灭之外，没有一个实实在在的东西叫做涅槃，没有一个实实在在的东西叫做灭谛。所以说这个灭谛也没有容身之地。

那么在《宝积经》当中对于这样一种讲得很清楚，苦集灭道当中不包括的法是没有的，一切轮回的法包括在苦集当中，一切涅槃的法包括在道和灭当中。所以说你在其中所修的一切法全部都没有容身之地，全都是自性空寂、无所缘的本体。

《海龙王请问经》中云：“前际空性后亦空，生灭住法皆空性，此非有实非无实，是故诸法体性空。”那么在《海龙王请问经》当中也是这样讲的，一切万法前际空性，后际也是空性，前面的法是无自性的，后面要产生的法也是无自性的。“生灭住法皆空性”，现在的一些生住灭的法也都是空性的，或者说过去、现在、未来的这些生住灭，所有一切法都是空性的。“此非有实非无实”，这些法既不是有实法，也不是无实法。“是故诸法体性空”，所以说一切万法的体性本空。

那么这些法既不是有实，也不是无实，到底是怎么样的呢？实际上它的本体什么都不是。所以说我们认为“哦，这个是有实”，或者我们认为“这个是无实”，这已经落入到了戏论当中，没有了知这个法本身的自性。所以说我们要通过观察说，如果是有实的话，有这样这样的过失；如果是无实，有那样那样的过失。所以这样讲的时候，有实法也没有，无实法也没有，那么到底是什么呢？它的本体就是空性、无所缘的，没有一个可以执着的。既然对境没有所缘、没有所执着，那么你的有境也是没有所缘、没有可执着的。“是故诸法体性空”，本来就是安住在如是的状态当中。

《慧海请问经》中说：“梵天，诸法皆不成立，谓有或无均不许。”在《慧海请问经》当中，也是对梵天这样说的，一切诸法都是不成立的，不管是有也好，还是无也好，都不承认，都没办法安立。

《现智庄严经》云：“诸知义者不说有，所谓无有亦不说，无答无有词句道，不依汝前敬顶礼。”那么在这部《现智庄严经》当中，对佛陀的恭敬文或者赞叹文是这样讲的：诸知义者，就是讲一切的佛陀，称佛陀为智者、知义者。因为他对这样一种意义是完全了知的，那么一切智者在现证了一切诸法的法性之后，“不说有”，不说万法是存在的；那么既然不是有，那一定是无啰？“所谓无有亦不说”，也不是没有的。凡夫人的分别念就容易落在这两边当中，要不然就执着一个法是有的，要不然就执着一个法是没有的。当我们说这个法是没有的，他就落到“无”当中去了。所以说我们就知道了，凡夫人就执着是或者执着非，要么执着有，或者执着无，总是有一种执着。现在佛陀通过这样的词句善巧地遣除这样的执着。所谓的有也不说，所谓的无也不说，有和无都没有，无可说。

“无答”，没有什么可以回答的。为什么没有什么可以回答的呢？因为一切万法本身没有什么可答的，它如果有本体、有自性，可以回答；没有本体、没有自性，也没什么可回答的。“无有词句道”，没有体性的缘故，也不会有词句，因为词句是依靠体性而有的，如果没有体性，没办法安立词句。“不依汝前敬顶礼”，那么就是说，对于一切不住的佛陀，在您面前恭恭敬敬地顶礼。完全是了知了佛的功德之后，从最根本的地方做了一番礼赞，在这个方面就说明对佛陀相当地恭敬了。

《摄功德宝经》云：“设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴，且分别谓此蕴乃空性，然菩萨享用相状而非于无生起信。”《摄功德宝经》就是《般若摄颂》，《般若摄颂》当中就是这样讲的，如果明明不了知这样一种五蕴的自性而享用五蕴，那是不对的。那么这当中讲到了色、想、受、思、识蕴，实际上这个“思”就是行蕴，就是指色、受、想、行、识。那么为什么把“思”作为“行”呢？前面我们已经讲过了，实际上在行蕴当中，在能造作的自性当中，这个“思”是最具有特点的，它的力量功能是最强的，所以说在很多经论当中以“思”来代替“行”。虽然“思”是行蕴当中的一个心所，但是这个思心所的力量最强，思心所能够造作的力量最强，所以很多时候就把思心所作为行蕴的一种名称了，是这个原因。

所以说，凡夫人不了知五蕴的自性而贪着五蕴，这个方面是一种偏执。“且分别谓此蕴乃空性”，有些菩萨虽然不贪着五蕴的本质，但是贪着分别五蕴是空性的，把分别念放在空当中，这样也是不对的。“然菩萨享用相状而非于无生起信”，他对于五蕴空，还是享用一种五蕴空的相状，对于真正的无生的自性没有产生诚信。在《般若摄颂》当中是这样讲的。这其中也说明，无论当作有实还是无实均不合理。那么第一句就是讲你不能当作五蕴是有实的。

第二句当中讲呢，你不能当作五蕴是空性的。反正呢，你当作有实也好，当作无实也好，均不成立，都没有……也就是说没有对于无生发起信心的，这个方面是佛不太欢喜的这样一种方式。

此经又云：“何者非有称之无，诸凡愚观作有无，有无二者乃无法，菩萨知此得出离。”那么实际上呢，“何者非有称之无”，就是把这样一种不存在，何者非有呢，把它称之为无。“诸凡愚观作有无”，就是说对于前面那个法呢，是有的，后面这个法没有了，就称之为无；凡愚呢，把这样一种自性观作有，认为这个有无二者是存在的。“有无二者乃无法”，但实际上呢，有和无这两个法都是不存在的。“菩萨知此得出离”，如果菩萨能够了知这样有无二者都不存在的自性，了知了这个、安住于这种，就可以从戏论当中出离出来，可以从戏论分别、或者说从轮回当中能够出离出来。而这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见，就是表示依靠断除有边和无边的智慧度，就能够出离一切的见解，一切的妄计、一切的见都可以出离。

此经复云：“于生无生不分别，此乃享胜智慧度。”那么同样也是在《摄颂》当中讲的，对于生和不生都不分别的话，这个就是享用胜智慧度。菩萨就像这样的话，就能够安住在智慧度当中，对于生和无生都不会作分别。我们在修持的时候，也是对生不分别，对于无生也不分别。当然如果要循序渐进地修持，首先是破生，再破无生。为什么这样讲呢？就是因为菩萨考虑到了一般众生所执着的重点就是这个有法，对于这个有为法，对于生住灭是非常执着的，所以把重点首先放在破众生的生上面，着重地破生、着重地破有。破完生之后，对生不执着了，这个时候再转回头破无生，破它的空性，这个就比较容易一点。通过这样一种首先破生、再破无生的方式，循序渐进地就可以享用殊胜的智慧度。

而《密严庄严经》云：“所有任何见，凡众生所具，正为断彼等，而说空性义。虽闻空性见，有见若未灭，具无可救见，如药导致病。”在这个《密严庄严经》当中是这样讲的，所有的任何见，凡是在众生相续当中所具备的任何见——这个见也是一种广义的见，也就是说这个见是指见解，见解也包括在里面，但是这个见的范围非常广，凡是所执着的、凡是能够耽执的，都叫做见——凡是众生相续当中所具有的见，或者这样那样的分别见，佛陀为了断除众生相续当中所有的分别而宣讲一切都是空性的。

所以如果通达了空性的义理，对于佛陀这样一种意趣要非常清楚。因为众生相续当中具备很多分别、执着，所以为了断除这些执着，佛陀说这一切都是无自性、这一切都是空性的。如果通达了这个道理，那就不会对空性也产生执着。但是，如果没有好好真正地去认知，没有完全通达空性的道理，就会产生下面这个过患。

“虽闻空性见，有见若未灭”，听到了空性见之后，最后反而把这个空性也执着为有了。实际上这个空性只是一种对治有见的方便法，所以当它所对治的法灭掉之后，空性也没有什么可执着的，自然放弃。“有见若未灭”，如果听闻空性见之后，转而认为这个空性是有的，认为空性存在、空性实有的这种见解如果没有灭的话，“具无可救见”，那么它又具备了另外一种见，就是无可救见。而且这种无可救的见是非常难以对治的，就好像药导致病一样。本来服药是为了治病，但是如果药进到肚子里面变成了毒，这种毒就非常难以遣除。空性本来是为了对治实执的，后面如果把空性作为实执，你通过什么来对治它呢？就很难以对治，所以这个方面也叫做“具无可救见”。这个在很多地方都是讲到的，《中论》还有《宝积经》等等都讲到这个问题了。

“如焚干薪火，薪无火不存，如是见薪焚，空性火亦灭。”这个方面通过譬喻对照的方式来说明这个问题。譬如说火烧干薪，把干柴烧着了，如果有柴就会有火；如果柴烧光了，火不存，这火逐渐逐渐也就熄灭了。“如是见薪焚，空性火亦灭”，如是一切众生分别的柴被烧尽之后，能对治的空性的火它也没什么可执着的，自然也就熄灭了。

“见解灭尽时，生起正智火，能焚诸烦恼，惑焚极庄严。”当一切众生相续当中的分别、执着完全灭尽的时候，真正的正智之火就会产生出来。这个正智之火能够焚烧尽一切的烦恼，把烦恼完全烧尽了，就安住在极为清净、极为庄严的自性当中。像这样讲的时候，一方面我们说这个极庄严，可以理解成一切无所执、无所缘的状态，既不执着烦恼，也不执着对治，这个方面就是极庄严的；另外，上师在注疏当中是从身相上来讲极庄严，因为这些生起了证悟的圣者相续当中寂灭的缘故，所以他的外表也是极其庄严的，是对照身相来做解释的。

而《圣无尽慧请问经》中云：“若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言、名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相。”在这个《无尽慧请问经》当中说了什么是世俗谛、什么是胜义谛。所谓的世俗谛，所说的就是世间所说的所有名言、所有文字、所有语言、所有名称，这些都叫做世俗谛；而什么是胜义谛呢？任何一个法，甚至于连心的运行也是不存在的，更何况说诸文字相呢？这些都没有。所以胜义谛是一切万法的本性，完全都是不存在、寂灭的本体。

那么世俗谛呢，就是在这样一种空性的本体当中集聚了因缘，产生了这样文字、语言，心的运行等等，一方面就叫做世俗谛。而此处均是从能建立的角度而言，能建立的话，就是从肯定的、正面的方式讲到了世俗和讲到了胜义，它并没有从否定的角度去安立这样一种胜义的本性或者世俗谛的本性。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本体或知晓快乐等，总之，无论是出自世间还是圣教，假立此为能知、此为所知、此有此无等名言，凡以语言、文字、名称来宣说的，所有这一切均是世俗，胜义则远离内意言说与外语言说而止。

那么引用了《无尽慧请问经》的教证之后呢，实际上要进一步说明，像这样如是我们的这个有情界和器世界当中所享受的法，或者所知的色法等等，能享受的这样一种本体、心识，或者说这些知晓快乐等等，总之呢，不管是出自世间当中的，还是出自圣教当中的，反正假立这个是能知、这个是所知，这个是有、这个是无等的名言，凡是以语言、文字、名称宣说的所有一切呢，都安立成世俗。出自世间当中的这些快乐，或者就说能所也是世俗；那么出自圣教当中的这些能知所知、是有此无的名言，也是世俗。这方面就说前面是讲到了所有的名言、文字、语言、名称全都是世俗谛。

那么胜义谛呢，胜义是远离内意言说与外语言说。胜义谛是根本没有这些的，胜义谛是一切万法的空性，所以说没有内意的言说和外语的言说，这两种都没有。外语言说呢，我们可以理解，就是说通过我们的语言来说明这个是这个、那个是那个，像这样这个是世俗、那是胜义，这个方面叫外语言说。那么为什么要内意言说呢？意又怎么言说呢？下面就是为了遣除这个怀疑说明：如果有人认为意如何言说呢？这个心又怎么样言说？下面说这个是可以的。

这一点经中有名示：佛以意为帝释天说法，以意答复偈颂。那么这个是两个问题。第一个问题呢，就是说是当年佛陀给帝释天说法的时候呢，是通过意给帝释天说法的，就是说佛陀在心中、在智慧当中给帝释天说法，没有用语言来说。帝释天呢，通过佛的这样一种意的加持，通过这个意的说法，当下领悟了法义，这个相当于是一种意传加持了，像上次说的相当于意传加持一样。所以像这样的话，在心中给你说法，你通达了，一下子通达了，像这样就是以意说法。这个佛的意呢，当然不是平时我们所讲的意识，这个佛的意呢，就是智慧。但是这个方面我们又说没有以外语言说，而是通过意言说，所以说佛陀是以意为帝释天说法的。

第二个怀疑呢，就是讲这个以意答复偈颂。以意答复偈颂当时是引用了弥勒菩萨的这样一种公案。弥勒菩萨的公案呢，实际上我们在《贤愚经》当中，后面有一部分没讲的内容当中，有弥勒菩萨的这个公案。当时好像是弥勒菩萨的舅舅吧，他听说释迦佛是具有三十二相、八十种好、具足一切智，就让弥勒菩萨——当时还没出家呢，就让他和其他的十五个人一起到佛面前，说一定要问佛几个问题，大家要考验他是不是具有神通，也要通过内心当中提问。到后面观察的时候呢，佛陀三十二相都看到了。

看之后呢，就还有疑惑，通过他舅舅的一些疑惑呢，弥勒菩萨就在心中提问，佛陀就回答。别人这个眷属都不知道为什么佛陀在回答这些别人听起来莫名其妙的问题，在后面佛陀就说因为谁谁谁在心中提问，所以说我给他做回答了。像这样的话，以意来提问的这个也有，或是说有些时候通过意来答复偈颂呢，这个也是有的。

有些时候呢，这样为意言说呢，在这个法义当中有一种名称叫做“意言”。那么意言是什么意思呢？有的时候这个意言就是说我们的分别念，这个叫做意言。比如说我在心中胡思乱想，或者我在心中思维法义，这种是通过分别念来思维的状态就叫做意言，也有这样一种说法的。当然这个方面呢，我们就是从通过意可以言说、可以以意说法、通过意来答复偈颂，从这个方面是可以来进行安立的。那么以上呢，就把这个疑惑遣除了。

而且《大涅槃经》中也说：“善男子弥勒，超离有无、非有非无之境界，一切声闻、缘觉无法揣度。”这个“而且”不是连接前面这个以意言说的，那个已经结束了，和它无关了。说这个“而且”是连接前面讲一切的这样一种境界是非有非无的状态，是另外一层意思，不能按照前面这个意言来进行，后面没有讲意言。这后面是讲到了真正的胜义谛超离这些有无的境界，而且这样的境界不是声闻、缘觉所能够了知的境界。

《大涅槃经》当中是这样讲的：“善男子弥勒，超离有无、非有非无之境界，一切声闻、缘觉无法揣度。”那么声闻和缘觉呢，很多时候讲声闻、缘觉的时候，都是讲声闻罗汉和缘觉罗汉。声闻罗汉和缘觉罗汉呢，实际上他在小乘的修行者当中是具足无学位的，在小乘道当中，他的智慧已经圆满了，已经具足无学。但是呢，即便是具足无学的这个小乘圣者，他对于超离有无、非有非无境界的这样大空性，还是没办法了知的，没办法揣度的。这就说明它的这样一种境界非常的深奥，连圣者都没办法真正地了知。所以如果我们就是一般的分别心，要认为这个法是有的，那个法是无的，像这样绝对没有相合于究竟实相，必须要逐渐远离这样执着。

据《圣等持经》中记载，往昔世尊曾成为一名广闻博学之人时，与文殊菩萨进行辩论。文殊说有，世尊说无，在有无的问题上一直争论不休，结果没有得出一个正确的结论。后来他们下堕，而于无数劫中转生在食用铁球的地狱，从中解脱，而至于迦叶佛。

在《圣等持经》当中记载了，世尊在因地的时候曾经转生为一个广闻博学的人，和文殊菩萨以前在因地时的一个幻化身进行辩论。文殊菩萨坚持一切万法有的观点，世尊的前世则坚持一切万法无的观点。他们在一切万法到底是有还是没有的问题上一直争论不休，结果到死之前都没有得出一个正确的结论。后来他们下堕，在无数劫当中转生在食用铁球的地狱。

上次也讲了，他们下堕的原因并不是很清楚的，是不是完全在有无的问题上争论就会下堕呢？这个也不好肯定。否则的话，我们在这再说有说无，按照这个教证就有点危险了，最后就要吞铁球了。这方面上次的意思倒不一定是这样，是不是在争论有无的时候对法有诽谤？比如说我持说是有，然后我就诽谤其他的大德、经典；如果我持说是无，然后就对其他的开始诽谤。有可能是这个原因。因为在其他的经典当中说，转生食用铁球地狱很多是犯戒者，犯了戒之后会转生在食用铁球地狱当中，可能是这个原因，不算很确定。

而后值遇迦叶佛。迦叶佛关于有无二谛说道：“诸法的自性，不可偏断一者，你们所说的有与无，并不符合事实。为什么呢？万法空性寂灭，此二谛既不是有，也不是无。你们所了知的只是文字的内容，而不明甚深的意义。所以对于这样的意义，你们如盲如聋，又怎么会理解领会如此甚深之义呢？”

迦叶佛出世之后，他们在佛面前询问一切有无的道理。迦叶佛关于有无二谛的道理是这样说的：一切诸法的自性不可偏断一者。万法的自性实际上并不是偏在“有”当中。我们认为这个法是有的、存在的，这基本上和一般世间人的想法相合。一般人就说这肯定是有嘛，怎么没有呢？我看到了、听到了、摸到了、享用了，当然是有的。所以说，认为一切诸法的自性是有的，这就偏颇于一边。然后，认为一切万法是无的，也偏颇于另一边。这主要是有些学了空性的人，学了空性之后觉得一切万法都是不存在的，就把一切万法的自性通过自己的分别心牵引到了“无”这边，偏堕在了“无”这边。

实际上，一切万法的自性到底是哪一边呢？既不是有，也不是无。那么既然不是有，也不是无，到底是怎么样的？有和无何者也不是，什么都不是。所以像这样，它本性就是一种寂灭的本性。我们认为它有或认为它无，只不过是我们众生的分别念加上去的。我们加上一个东西，并不能够代表这个法的本身。不管我们对于一切万法的这种执着串习了多少劫，从无始以来到现在一直在串习，虽然我们现在内心当中的执着是很深厚的，但是我们无论如何赋予万法说它是实有的、不变的，或者说它是没有的，不管再怎么加，万法的本性是不会变化的。它永远保持在那种无生无灭、非有非无的自性当中，永远离戏。

所以说，这个法的本身在显现的时候并没有什么自性。关键的问题在于我们修法、在抉择正见的时候，要知道这个法本身就是无自性的，从而帮助我们无始以来的实执，在通过了知万法的真正实相之后熄灭。

以前我们为什么会执着呢？就是因为以前没有了知万法的本性是这样一种寂灭的状态，所以认为外面的法是实有的。通过错误认知所境，认为它实有，我的能境（也就是我的心）这个时候就会产生一种实有的执着。

现在通过修法、学习正见，按照佛陀教给我们抉择的方式，我们知道了这个法在显现的时候，它的本性不受众生分别念转移。不管你证悟还是不证悟、了知还是不了知，它的本性本来就是离有离无、离是离非的。当我们现在把对境的法认清楚了，知道对境的法是空性的，这个时候转过来，对境的法一旦认清楚，我能境的心就不会再安住在实执状态当中了，因为能境是跟随所境的。当我们看到一朵花的时候，就会产生一朵花的想法；当这朵花谢掉了，就会产生花谢了的想法；当花不存在了，我的心也没办法安立。所以，当我们了知所境，观察一切色法、心法等所有的法都是无自性的时候，我的心也就安住在无自性当中了。如果再这样串习下去，就会证悟这样的无自性。

对于外境的观察和内心之间的关系，是从这个方面去了知的。为什么我们一定要很仔细地去观察外境？观察对境的原因是什么？观察色，观察心，观察一切的三科大义，实际上就是我们要知道一切外境的本性是怎么样的。它的本性就是不偏堕于任何一边的。

所以迦叶佛说，你们所说的有的观念也好，无的观念也好，并不符合事实。为什么？因为一切万法是空寂的、寂灭的，这个有无二谛既不是有也不是无，既不偏堕到有当中，也不偏堕到无当中。你们了知的只是“有”的文字内容、“无”的文字内容，而对于有和无甚深的意义没有领会。所以对于这么甚深的意义，你们就像盲人一样、聋人一样没办法见闻，怎么可能去领会理解它的甚深之义呢？

这个方面对于二谛的观念、对于一切万法无自性的观念或空性的观点，做出了非常简明扼要的说明。这也点出了有时候我们自己的毛病，就是我们只是了知文字内容，不明了甚深的意义，这是非常应该注意的问题。实际上我们应该通过文字去了知意义，但有时我们单单在文字上面去分析、观察，偏离了它的意义，偏离了理解，所以对于它的意义是没有真正了知的。

听到此言，他们二人在静处禅修七日，通达了空性。听到这段话之后茅塞顿开，在静处禅修七日，对于空性彻底通达了。

当然能入定于不偏堕于现空等离边中观道是最好不过的。当然了，如果能够入定在不偏堕于现空的离边中观道是最好不过了，这个是相合于根本慧定，这个方面就可以解脱一切的执著。尽管将离一切边的法界空性执为有、无的戏论，进而相互之间施设怨敌的辩论者在藏地多如牛毛，然而我们自宗却能远离偏堕而修持、弘扬如来的正道，真是太有福气了。那么如果你能够安住在入定见当中最好不过；那实在不能够安住的话，你在学习的时候，就必须要抉择远离一切边戏的这样一种正见，否则如果没有这样的话，就会出现下面这种情况：

就是有些把离一切边的法界空性执为有，有些执为无的戏论，而互相之间施设怨敌一样的辩论，把对方看作这样一种外道。有些对于他空见的修行者就说：“你认为这个如来藏实有，你是常见外道。”别人反过来说：“你是认为一切万法不存在，你是断见外道。”像这样的话，互相之间有很多很多的指责，显现上面似乎把对方看作怨敌，但实际是不是把对方看作怨敌了，这个也不好说。他在文字上面讲得很尖锐，但实际上内心当中不一定有这么强的烦恼，不一定有这么强的。当然不排除个别人真正地把对方的宗派看作怨敌一样，或者真正产生嗔恨心，这个也不否定。但是，真正从大德和大德之间的辩论，从他们相互证悟的法界实相角度来讲，他只是为了弘扬自己的教法或理清很多难题进行了辩论而已，词句上说得非常严厉，内心当中非常调和的，这个也是非常多。

那么自宗呢，宁玛派自宗就能够远离偏堕，也没有偏于有，也没有偏于无，能够修持、弘扬如来欢喜的正道。的确，如果能够安至于这个宗派，是太有福气了。麦彭仁波切就这样对自宗进行赞叹。这个中心，就在以前像无垢光尊者的《七宝藏》当中，还有如这些大德的教义当中，不偏堕有无的这样一种教义早就讲了。麦彭仁波切这个时代呢，是对于不偏堕有无、不偏堕自他空的这样一种问题的进一步开显出来。所以说并不是说麦彭仁波切出世这个时候自宗才是这样的。出世之前，只不过出世之前很多时候偏重于大圆满的密法，对于很多显宗的教义没有着重去阐述，但是在《七宝藏》等当中也是早就已经阐明过的。

如实开显诸经藏中所说的意义，智慧卓越的圣龙树菩萨也在《中论》中亲言：“有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。”那么能够如实开显经藏当中的意义，通过智力能够抉择般若经的义趣、智慧超群的圣者龙树菩萨，也在他所造的《中论》当中是这样讲的。那么“有若不成者”，无如何可成呢？因为这个无是观待有而成立的。“因有有法故，有坏名为无”，因为首先有一个有法，然后这个有法坏灭了，这个状态就叫做无。所以说如果“有”没有了，这个“无”也不会有。这个方面就把这个有无双破了。

关于异转物世间共称不存在的先前无等内容，正如前文中所说的那样。那么关于异转物，异转物前面就是已经讲过了，通过“有”转变成“无”的这样一种异转物，世间共称不存在的这些所谓的先前无、根本无、灭后无等等，这些内容在前文当中前面已经讲过了。所以这个方面实际上也是讲到了，这些异转物，这些“无”也是观待于“有”而存在的，它是通过一个法转变成另外一个法而存在的，所以说它的本性并不存在自性，这个先前无等自性并不存在，前面已经讲完了。

龙树菩萨又在《中论》中说：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安稳法。”龙树菩萨在《中论》当中也是这样讲的：“浅智见诸法，若有若无”，就是说没有智慧的人、智慧很浅薄的人，他见到诸法，要么就是有，要么就是无。那么如果你落在了有和无当中，“是则不能见”，灭见，你就不能够见到灭除一切执著的安稳法性。这个“见”字，实际上就是“稳”字，两个都是一个意思，有些时候古文当中把这个安稳的“稳”写成“见”。如果你是落在了有和无当中，你就见不到灭除一切戏论分别的这样一种安稳法性，就见不到这个了，所以必须要远离有无之后，才能够见到安稳法性。

“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”那么如果你认为这个法一定是有的，那就会落在常边当中；如果你认定这个法是没有的，就会落入断见当中。当然这个常和断它有粗细的差别。最粗的常断是在外道当中，中等的常断是在小乘当中，最细的常断在自续派当中有。是有这样的。所以说，像这样讲的时候，如果你认为这个法是有的，就落在常边了；你如果认为这个法是没有的，就落在断边了。“是故有智者，不应著有无”，所以说有智慧的人不能够执著有和无，不管是粗的还是细的这个有无的边都不应该执著。

“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”这个方面是针对下、中、上三种根性来宣讲佛法的。那么“一切实非实”呢，它是针对下根，下根当中分两类，一个是下下根，一个是下上根。首先下下根呢，讲“一切实”。就是说佛陀对下下根的人在讲的时候，给他说一切法都是有的，有因果，有解脱，有轮回，所以让这些众生去修持这样一种人天乘，让他们去修持这样一种取舍业果的法，佛陀不给他讲一切法是不存在的，给他说一切法都是实有、果报都是存在的。像这样，对于下下根讲“实”。

“非实”呢，就是对于下上根来宣讲人我空性，实际上这个“非实”就是说法有而人空，宣讲法有而人空的观点，就是五蕴存在但是人不存在，像这样就讲这个“非实”，这是对下根讲的。那么“亦实亦非实”呢，是对中根讲的，对中根他能够接受这样一种法义。什么叫“亦实亦非实”呢？一切万法在世俗谛当中可以安立它的实有，在胜义谛当中非实，胜义当中它是没有实有的。“亦实亦非实”，就是对中根者讲世俗有而胜义无。

那么对上根者呢，非实非非实，一切万法既没有实，也没有无实，所以叫一实，非实非非实。对上根利智者，他能够接受这一些大空性的观点，所以说“一实亦非，非实非非实”，像这样讲，“是名诸佛法”。这个就是佛陀在教化众生的时候所安立的这样一种不同的教义。所以说关键的问题在哪里呢？一个方面是讲到了对于不同的根性安立了实有，然后呢，也有人空，然后世俗有胜义空，然后讲到一切都是不存在。它一方面是讲到了这个次第，但是最关键的问题就是说“非实非非实”这一句。“非实非非实”，这个是针对上根利智者，讲到了非实非非实，一切的实有和非实有都不存在。而就是说“一实亦非”呢，就世俗有胜义无呢，只是针对中根者讲的，所以说世俗有胜义无，这个胜义当中有一个空性呢，它并不是最了义的说法，而真正最了义的说法是非实非非实，一切都无所缘的状态。

“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”如果有人见到了法是有的是无的，或者去分别自性、他性，如果存在这样一种执着的话，则不见佛法真实义。这个地方关键的引用就是说“若人见有无”，你如果认为这个法是有的，也不对，你不能见佛法真实义；如果认为这个法是没有的，是单空的，这也不对，也不能见了佛法真实义。好，这个重点就在这。

然后呢，《六十正理论》中云：“许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。”许一切万法由因缘而产生，就犹如水中的月影一样。水中的月影，它是没有自性的，它是依靠因缘而产生的，有空中的月亮，有平静的水面，然后也有这样一种中间不存在障碍等的条件。这个时候，赫然在水中可以显现明晃晃的月影，它不是实有的，离开了因缘没办法产生。所以说这样一种水中月呢，它是因缘产生的缘故，非真，它不是真实能够成立的；亦非无，那也不是说完全没有的。所以实际上在这个水月当中，所谓的真实性和它这个真实性的有边，或是认为它不存在的那个无边，都是不存在。了知这个之后呢，“不由他见夺”，它产生了定解了，其他人的分别、其他人的见解没办法引诱他。

《七十空性论》中云：“一切常有者，非常非无常，常无常依性，其性岂能有？”那么就是说“一切常有者非常”，这个方面我们连起来看，就是说一切常有者非常，实际上就是说平时认为的一切常有的法，它是没有恒常法的，它不存在这个常有的自性。那么没有常有的自性是不是无常的呢？非无常，也不是无常法。那为什么没有常和无常的法呢？因为“常无常依性”的缘故，这个性是什么？这个性就是法。如果有一个法的存在，你可以说这个法是常的，这个法是无常的，但是因为这样一种法它不存在的缘故，它的自性不存在的缘故呢，“其性岂能有”？

一切的常无常岂能存在呢？不能存在。那么在后面咱们有一个《七十空性论》的注释，在那个颂文当中呢，这个“一切常有者”，我看了一下是一切无常者，可能是版本不一样吧。所以这个地方说“一切常有者”，后面在《七十空性论》倒数几个颂词要结束的时候，就讲到了“一切无常者”等等有这样一种讲法，那么大家可以下去看一下《七十空性论》注释当中的讲法，差不多意思是一样的。

“诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。”就是说一切所说的法，当知道体性本来就是空性的。那么这个方面就把它的有边破掉了，安立它的体性空。然后后面“所谓空亦空，如是无不空”，所谓的这个空本身也是空的，所谓的空本身也是无所缘的，所以“如是无不空”，没有一个不空的法，有和无等等都是无自性，都是空的。

《中论》有云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”在《中论》当中就是这样讲的，因为有空义的缘故，一切法可以成立；那么如果没有空义，一切法都不成立。也就是说一切法一定是在本性空当中才可以缘起的。如果有了这样一种空义，无自性的缘故，一切法可以显现。那么如果说一切万法没有空性，它是实有的，实有的法就没办法变化了，就没办法缘起，没办法运用了。所以说像这样讲的话，一切的显现都不能成立。

“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”大乘佛陀所宣讲一切万法空性的这个教义呢，是为了离开一切众生的这些分别念、这些见解。然后如果在这个时候去见到一个空是实有的话，那么佛陀就没办法教化你了。这个跟前面《圆觉经》当中的意思是一致的。

“业烦恼非实，入空戏论灭。”那么就是说这个业和烦恼呢，这些都是非实，没有一个实有的自性。而其这样非实的本性也是不存在的，“入空戏论灭”，最后进入到空性当中的时候呢，所有的有无是非的这样一种戏论都能够泯灭掉。

“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。”一切诸法的实相，实际上不是心行言语的对境。所以你要悟入诸法的实相呢，必须要安住在心行言语断灭的这样一种自性，也不是心的行境，也不是言语的行境。所以说诸法的实相是“心行言语断”，没办法言说，没办法分别的。“无生亦无灭，法性如涅槃”，没有生也没有灭，所以一切万法的法性本来就是涅槃的，本来就是寂灭的自性。

“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是名真如相。”那么这个方面呢，就是以五种相来宣讲真如，以五种特点来安立真如的相，空性真如的相。第一个是“自知不随他”，就是第一个相。自知不随他的意思就是说，你如果要真正地相合于真如的话，你必须要个别自证。“自知”呢就是讲个别自证。“不随他”，这个方面“他”呢并不单纯是指他人，这个“他”的意思很广，当然他人也是包括在里面的，但是关键问题就是指其它的言语、这些分别、其它的文字，像这样的话，经论等也是“他”的内容。

还有呢，就是说这些推理，因明当中所讲的这些推理呢，也是包括在它当中。所以说真正的这样一种法界胜义呢，这个真如相呢，是个别自证的，不跟随这样一种其他的这样一种言词等而转，“自知不随他”就是第一个。

那么第二个叫“寂灭”。那么寂灭什么呢？实际上是寂灭了一切边，就是说一切的有无是非的这样边呢，都能够寂灭掉，没有办法安立这样一种边，所以说叫做“寂灭”。

“无戏论”，这个戏论呢，它不是泛指一切有无是非的戏论，这方面的戏论是单指语言的戏论，比如说我们语言当中说有说无、说是说非，这个方面的这个戏论，它单指语言的戏论而言的。寂灭呢，它就是讲其他的这样一种戏论的、其他的这个边执。那么这个无戏论的戏论呢，它主要是指分别的戏论。这第三个，那就是“无戏论”。

第四个呢，就是“无异”。那么这个什么叫“异”？首先了解什么叫“异”，再讲什么叫“无异”就好懂。那么这个“异”呢，就是讲五蕴、十二处、十八界。五蕴、十二处、十八界呢，它别别内部的法都是有差别的，都是有差异的，这个就是说世俗的差别法。就比如说这个人啊、物啊、事啊、心啊，它有很多很多差别，但是在法性当中呢，无异。法性当中五蕴、十二处、十八界的本性是一味的。所以说呢，真如相呢，不会出现很多很多的差别，叫“无异”。

“无分别”，这个分别就是讲分别念，真如呢，是没有分别念的，所以说呢，叫无异、无分别，这也就是五种真如相。通过这一方面呢，就讲到了这样一种、可以说是这个真如的相离开一切戏论的这样一种问题，都已经讲得非常清楚了。

所以这以上呢，就讲到了胜义谛不是言说对境的内容，那今天讲到这里。