中观庄严论释（2009） 第48课 智诚堪布

而且同时……前面不清楚，请继续宣讲。

很多道友手上的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，那么《中观庄严论》呢，前面通过造论的分支宣讲了本论的总义。本论的总义呢，主要是对于这些非常关键的中观中的二谛，以及其他的这些内外道的安立方式做了一些详尽的宣说。所以说如果我们要真正地了知这个中观的含义的话，对于这个中观的总义必须要通达。

那么后面在宣讲这个正论的时候呢，也是通过建立了这样根本因和说明理的方式，进一步地进行安立离一多因在一切法上面完全可以成立的这样一个观点。也就是说，如果我们懂得了这样一种离一多因的话，就可以通过离一多因对一切万法进行观察，了知一切万法原本都是离一离多，因为离一离多的缘故呢，所以说根本就是无自性的。在我们面前显现的所有的法，实际上都是现而无自性，都是这个显现的当下就是空性的，空性的当下是显现的。实际上这样一切万法的空性呢，就是一切万法的实相。所以说我们每天都是生活在这个实相当中，每天我们在使用这样一种实相，但是呢，就是我们没有了知这个实相，所以必须要通过学习这样一种中观的正理，帮助我们知道这一切万法到底是怎么回事，到底是怎么样一种观点。

所以说我们知道在显现的时候完全都是无自性的，只要是因缘和合，它可以显现，但是在显现的时候呢，完全没有一点的本体可得，它就是这个空性的自性。所以说呢，在这个当中呢，就帮助我们安立一个正见，就是怎么样去随顺这样一种因果，怎么样在这样一种现象当中去了知实相，去修持这样一种实相，去证悟这个实相。所以说这个离一多因对我们来说的话，就是通达万法空性的正因。就坐在一个座垫上面，在座位上面呢就可以去修习，就可以去观察，不像其他的教言一样，必须要通过很强的劳作及其他方面的勤作，才可以了知这些相续当中的这个所缘。

中观中的这个修法，或者说显密中的修法，反正如果你相续当中有一个正见，你可以坐在这个座位上面去修习，在下座之后呢，在行住坐卧当中也可以去串习这样一种无自性的见解。这样一种正见，如果抉择得正确，串习得越多的话，实际上我们就可以越来越熟悉一切万法的实相，最后呢就可以真正地安住在这样万法的本体当中。

那么我们要通过离一多因观察破除的话，也有对于色法的破除、常法的破除、无常法的破除。对于无常法的破除当中，就有，就说是这个外境的破除和心识的破除。现在在观察这个心识，心识当中呢，这一段主要是在讲自证它是一种合理的，这个自证是合理的。那么就说是自证的本体啊，自证它自己去怎么样去安立，其实都是非常应理的。

那么今天来讲第二个科判呢，是说明境证非理。那么境证呢，前面讲过了，通过心识了知外境，这个叫做境证。那么就是说这个境证和自证呢，好像从一个角度来讲都是有相似之处，有相同的点。但是呢，自证的话，就是说一切的万法都是自己的心识，因为都是自己的心识的缘故呢，就说是自己证知自己的这个方面，就叫做自证。前面已经讲很多了。那么境证呢，就是说虽然也是识在了知外境，但是呢，识和外境之间呢，它不是同一本体的关系，通过自己的眼识去了知外在的对境，它不承许有这样一种同体的关系，它就说是通过识去了知外境的这个方面叫做境证，所以说和自证呢有相同的地方，但是它的本质上面还是不相同的。那么前面说了自证合理之后呢，第二马上要宣说境证是不合理的。

境自性他法，彼将如何知？ 彼性他无有，何故知即彼？ 能知所知事，许为异体故。

那么就说是“境自性他法，彼将如何知”，就说是一个外境自性的，一个是无情自性的这样一种其他的法，和自己的心识不相同的，就说是外境自性的他法的话，那么就说“彼将如何知”呢？这个心识怎么样去了知它，心识是没办法了知它的。为什么没办法了知呢？因为外境它是有非明觉的一种自性，那么就说心识是一种明觉的自性，二者之间是没有关联的。二者之间没有关联的缘故呢，所以说一个外境自性的法，一个非明觉的法，没有办法被明觉的心识去了知，所以叫“彼将如何知”。

“彼性他无有，何故知即彼”，这个彼性的“彼”字呢，就是讲这个心识，那么这个心识明觉的自性呢，在外境上面不存在这个明觉，就说这样一种心识的自性、明觉的自性在外境上面不存在，是无有的。“何故知即彼”呢？所以说怎么样能够像了知自己一样去了知外境？那么心识它是有某种明觉的，它可以了知自己的，那么如果说是这样一种明觉的自性在外境上面不存在的话，那么这个心识怎么样就像了知自己一样去了知这样一种外境的法呢？实际上是不可能的。因为这个外境它不是明觉，不是明觉的话就没办法去了知它，它就是这样的。

“能知所知事，许为异体故”，就是因为境证派呢，它就是承许能知和所知两种法许为异体，一个是内在的能知的心识，一个是外在的所知的这样的外境，所以说它承许能知和所知的这些事物实际上就是许为他体的。那么如果是自证派呢，自证派呢就说是，不管是唯识宗也好，还是说是经部宗也好，实际上他在心识面前取的这个行相啊，都是心识的本体。前面一段当中呢已经详细地建立了，所以说这个自证派它不承许能知所知是它体的，而在境证派呢，承许能知所知是它体的，如果是它体的话，不可能有联系的，所以说也没办法去通过心识了知它。

那么也就是说，我们在抉择这些观点的时候呢，也分一个初步的层次和仔细的抉择两步层次。那么如果说是初步的抉择的话，我们就是说我们的心识、我的眼识了知了外境了，这个方面不做仔细观察。不做仔细观察的时候呢，就可以说，我的眼识照见了这个外境，就像一般的世间人他安立的名言那样。那么如果要仔细分析的时候呢，就像这前面后面这一大段讲的时候，安立自证啊，安立境证啊，自证合理，境证非理。

那么，通过这样一种理证详细分析的时候，实际上，如果你承许在心之外有一个所知、有一个外境，不是自证而是境证的话，通过这一科判当中的含义，通过这一颂半的意义来观察了解的时候，实际上就是不合理的。因为心识是明觉，而外境是非明觉的法，所以说一个明觉的法不可能了知一个非明觉的法。从这个方面安立的时候呢，就知道了这个境证是不合理的。

由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己，这承接前文了。那么，因为这个自证它是一个明觉的自性，它就是个心识，它就是明觉，所以说，这个心识自己可以了知自己。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，那么识将如何了知呢？如果你把这样一种它了知的境，安立成识以外的，而且是外境，这个外境不具备识的体性，它是一种非明觉的外境的自性，成了这样一种对境的话，那么识将如何了知呢？这个方面就没办法了知了。因为它不是自己的一个明觉的法，它是除了自己之外一个非明觉的法，所以说它就不可能像了知自己一样去了知这种非明觉的法。

因为它们彼此之间毫无关系之故。这二者之间，心识和这个境之间，没有办法建立一种联系。那么下面还要稍微地观察一下，下面还有提示的。

两个法之间——大家我们学习过因明，学习过《量理宝藏论》，两个法之间的联系，就说是相属，或者说联系只有两种：一种联系就是同体相属，那就是一个本体，就像昨天讲的内容一样，一个柱子上面的无常和它的所作，这个是一体的、异反体。所以说，如果相属的话，要不然就这种相属，也就是同体相属，就是说能知所知的都是心识自性，异反体，这个也可以安立。还有就是彼生相属，彼生相属就是说由此生彼，它是一个因果关系了，彼生就是由此生彼。所以说这个方面就是一种因果的关系。

那么，这个心识和外境在境证派的观点当中呢，当然了，同体相属是不承认的，因为它很明显成了异体的，就没有同体相属的关系。还有呢，有没有彼生相属的关系呢？在这一段科判后面的注释当中会讲到，它们二者之间也没有彼生相属的关系，彼生相属关系在这个当中也是不合理的。所以说最后变成了心识和外境之间毫无关联了，没有任何的联系。没有任何联系，怎么样可以发生这样一种连接呢？怎么样发生关系呢？所以说就没办法通过心识去了知外境了。这个方面就是通过详细观察、详细分析的时候，实际上就可以安立这样一个过程。

如果具有明觉感受——因为这个下面还会讲，这个方面我们只是简单提一下。如果具有明觉感受法相的识自性，在其他外境上无有，则那一识凭什么如同了知自己一样，可以直接感受认知其他对境呢？那么，如果说是具有明觉感受法相的识，这个识就具备一种法相，就是明觉感受，那么这种可以明觉感受的法相，在心识自己之外的其他外境上面无有，因为境证派它就承许这个不是心识，这个就是一个真正的外境色法的自性了。所以要这样一种能够明觉感受的法相在外境上不存在的话，那么这个心识凭什么像了知自己一样去了知、去直接感受认知其他对境呢？这是不合理的。

“能知所知事，许为异体故。”因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。对方境证派把能知和所知，把这样一种心识和外境许为两种事物、两种他体的东西。许为两种他体的东西呢，所以说，一个明觉的法不能了知另外一个毫无关联的非明觉的法，没办法了知的。

所谓的肯定对境即是识的特色，由于能亲身体验快乐等，因而它在外境中存在是不应理的。

那么所谓的肯定对境呢，就是我能够把这样对境了别，能够肯定对境是什么什么。当然这个肯定就不一定是一种有分别了。有分别也可以肯定：我绝对、我肯定这个是一根柱子，或者内心当中有这种分别，它也是一种心识的特色，它也可以肯定对境。还有就是说这个无分别它也能肯定，反正它就是在无分别时，眼识前境一显现了之后呢，是怎么样的对境就是怎么样的对境，所以说这个方面的无分别识也有一种能够肯定对境的特色。

那么因为能够亲身体验快乐等，因为这样一种心识能够亲身地去体验这个快乐，因而它在外境中存在是不应理的。所以像这样讲的时候，它是从心识之外的外境当中要存在这个法是不可能的。根据境证派的观点来看的时候就是这样的。因为如果你承许心识和外境是异体的法，如果是他有的法的话，那么能够肯定对境、能够有一种明觉感受的，这个就是心的特色，它能够亲身体验这个快乐。但是，这种体验快乐的特性在外境当中存在是不应理的，它一定是心识的自性，所以说并不是离开心识之外的。即便是说我们了知了外境，按照前面的观点来看的时候，这个外境也应该是它的行相，了知的行相也应该是和心识无二的。

无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，那必然是以明觉而了知的。如果离开了明觉，又怎么能了知呢？

所以说不管是什么样的一种法，只要是通过识来感受，或者只要是在心识面前显现，那么必然是以明觉而了知的。我们现在在看的时候，似乎看到对面的山，或者看到其他的东西，听到自己声音的时候，好像觉得这个是在心识之外的。但是从另外一个角度来讲的话，在我们的眼识面前显现的这些山河大地，实际上就相当于是在镜子当中显现的影像一样，似乎好像是一个他法，但实际上真正分析的时候，只是在我们的心识当中这样显现。所以我们的这个心识，我们的这个眼识就像一面镜子，那么其他的很多很多东西都显现在这样一种眼识当中，全部都是在自己的心识面前以明觉的自性而显现的。所以说，只要是通过识来感受的，或者说在心识面前显现的，都是通过明觉而了知的。如果离开了这个明觉，又怎么能够了知呢？

就是因为比如说心识它能够了知自己是因为明觉的，所以说心识能够了知对境。从这个角度来讲，对境应该是明觉的。那么对境应该是明觉的，什么才合理呢？就是自证才合理，他证就不合理了。如果你认为建立了心识之外，别别地有一个这样一种非明觉的法，那么它就不具备明觉的自性；如果不具备明觉的自性，就没法了知。所以说如果它能够被我们了知，说明它本身就是具有明觉自性的一种特点的。所以说从这个方面看起来的时候，就应该是自证的，就应该是心识的本质了。因此取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子，如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，那么就是说，如果说是取瓶之识的本体上面呢，就是说这个识是取瓶这个识，在这个取瓶之识的本体上了然明现的这个瓶子，那么它应该是识的本身；如果它不是识的本身的话，如果是成立为另外单独的无情法外境……

下面就是这样分析：说由于无情法上无有识，识上不存在无情法，结果因为明觉之识与非明知之无情法这两者互绝相违的缘故，彼此非为一体。非一体的法直接感受非一体的法，岂能合理？那么如果是真正按照你的观点来讲的时候呢，它是心识之外的这个无情法的本体，那么在这个方面观察的时候呢，心识就是心识，外境就是外境。那么在无情法上面呢，它没有心识，所以它自己就不具备明觉的自性了；那么在心识上面呢，不存在无情法，所以说呢，也没办法了知这个无情法了。

所以说结果就因为这个明觉之识和非明觉的无情法二者之间是互绝相违的缘故——就是互绝相违，就是说是这一有一无呢，一有一无，就是说明觉和非明觉二者之间是互绝相违的关系，这前面已经讲过了——所以说因为二者是互绝相违的关系的缘故呢，彼此非为一体。所以说呢，就说是这个他体的法直接感受他体的法，完全不合理。前面这个理证讲得很清楚了，无情法上面没有心识，心识上面呢不存在无情法。所以说从这个方面观察的时候，心识它虽然有一种明觉的自性，但是呢在心识上面并不具备无情法的缘故呢，不具备这样非明知的体性的缘故呢，所以说它就无法了知了。因为它这个对境呢不是一种明知的自性，因此它没办法了知。从这个方面讲的时候呢，互绝相违的缘故，此二者就是他体，所以说他体的法没办法直接去感受他体的法，必将如同光明与黑暗一般，成为毫不相干。

由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？因为这个心识它从开始形成的时候、开始产生的时候呢，它自始至终完全就是一种自明自知的法，不会超出这个自明自知的法相。所以说呢，这个自明自知的心识没办法领受不具明知的无情法，二者之间完全是没有联系的。所以说这样一种具有明觉的这样一种心识，没办法具有领受不具明知无情法的机会。因此取瓶之识前所显现的瓶子的形象，也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。

所以说从前面这些理证分析下来的时候呢，取瓶之识面前所显现的这个瓶子的形象应该是心识，它不能够离开明觉之识之外，你单独去找一个非明觉的东西。如果你可以这样讲，但是通过这样理证分析的时候呢，那就不合道理了，没有办法安立。所以说取瓶之识面前的这样一种瓶子的形象呢，只能是明觉之识的本体，不可能离开这个明觉之识的自性之外，另外去找一个自性去安立的，否则的话就有过患。

识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理。那么如果说是心识和对境是完全没有联系的话，那么就是说这个心识去感受对境是不合理的。那么有联系呢就两种：一个是同体相属的关系，一个就是彼生相属的关系，就是这样的，所以说必须要建立一种联系。只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属，识才能觉知外境。所以说我们安立了就是说心识和心识的这样一种相、心识和这个对境二者呢，应该是同样的一个明觉的本体上面安立了一个同体相属，就是同样属于明觉。

但是呢，在这个当中呢，反体上面一个是能知，一个是所知，一个是心识，一个是对境。所以说有这样一种联系之后呢，心识才能够觉知外境，也就是说只有把这个外境安立成同体相属，把这个外境安立成一种明觉的法相，有这个法相之后呢，这个心识觉知这个外境才是非常合理的。那么这个方面建立这个同体相属是非常合理的，那么同体相属实际上就是自证的关系嘛，就是前面所讲的自证合理当中的这个内容所包括的。那么下面要讲的这个彼生相属，实际上是不合理的。

尽管事实原本如此，可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说，这是不可能的，因为他们承认境识异体之故。尽管事实呢，就是说在心识面前能够呈现的、心识能够感受的，都是心识的自现，都是心识的本体，这个就是事实，原本就是这样的。但是呢，对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者，就是说在相续当中呢，牢固地认为心识是心识，心识之外有一个单独的外境，这个方面的一种见呢，就在此处被形容成一种毒素，就像身体中了毒之后呢，就会显现生病。

所以如果你的精神上面中了毒素的时候呢，你对于这一切法的实相就搞不清楚了。所以说像这样的话，被这种固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者，一方面呢，就是在安立宗派者当中呢，也有这样一种持宗者，持这种宗派的人也是有的。除了这个之外呢，一般的世间人呢，他也是认为外境是的确存在的，他也没有认为这个外境就是自己心识的本体，自证他没有这样认为。所以说对于这些人来讲，这是不可能实现的。实际上，如果我们自己没有对于这个自证合理、也没有对于这个唯识的观点产生这种信解的话，我们平时还是在固执地认为外境是存在的，我们还在认为心识之外有一个外境。所以说呢，当我们得到这些外境的时候，我就非常高兴，没想：“啊，这个就是我的心识的自现嘛，这个就是我自己的习气的显现嘛。”

实际上它就是像梦中的显现一样，根本没有实义的。所以当我们得到这些其他的名利、得到其他的财富的时候呢，往往有一种很欢喜的感觉。还有些时候呢，就说是如果我失去了某种东西，那就会感觉到非常非常的悲伤。实际上这些表现如果在我们的状态当中出现了，我们还是可以划归在这个当中的。当然我们现在在学习，慢慢慢慢在靠近一切法的实相，这个是另当别论的。但是呢，就是说在实际情况当中，我们还是要注意，实际上平时我们为什么产生这么大的烦恼呢？这么大的贪心从哪里来的？还不就是认为这个心识之外有一个外境吗？这么大的嗔心从哪来的呢？还不就是说认为心识之外有一个单独存在的外境吗？所以说这些方面呢，就说是认为心识之外它有一个所缘的对境，这个是什么呢？这个叫愚痴，这个叫做愚痴。

所以说因为愚痴的缘故，因为不了知事实原本的情况的缘故呢，所以说他就认为是心外有境、心外有境，而且认为这个境是实有的。所以说呢，这方面的话，他对这些法产生了执着之后呢，他就会去取舍，有自他之后就会去取舍，所以说因此而派生了很多的烦恼，很多很多这样一种罪业就从这来的。所以说如果我们真正地能了知像梦境一样，我们在做梦的时候，如果你真正了知是梦境，那对它是不会执着的，因为它毕竟是心现的嘛，它是一种无实有的。所以说如果我们真正能够了知唯识，能够安住在唯识的这个正见当中，能够了知如梦如幻的境界，它就不会固执外境存在了。所以说像这样的话，如果把外境的执着一打破之后呢，我们修道的一大块障碍就算是扫除了。

所以为什么佛陀对于这些修学者，他着重地宣讲唯识的观点呢？宣讲唯识的观点，虽然他就说是说心识是存在的，外境是没有的，外境是心识的本体，通过这方面的方式来打破所取，对这个所取的外境着重打破。着重打破之后呢，实际上就是说他能够扫除对于这个产生贪嗔的很严重烦恼的这样一种因素，把这个方面扫除之后呢，实际上我们就可以安心地修道了。为什么呢？因为内心当中的烦恼很微薄了，烦恼很微薄。

现在我们一方面在修道了，我们好像是要修这些实相，要修这些大的法，但是呢，我们在修实相的同时呢，我们还要和其他一个东西作战，这是什么呢？这个就是时不时生起的烦恼，很严重的烦恼。哎，有的时候我们讲这个烦恼不能生起啊，这个嗔心生起来不对啊等等。像这样的话，我们就要花很多的精力去对治这些。所以说是这样的话，那这些烦恼就会拖我们的后腿，就没有办法勇猛精进地修行了。

但是呢，如果真正你把这些看破了，你把这些固执外境存在的东西了知是唯识，安住在这个当中，这一大块的障碍完全扫除了，你可以一心一意地修持实相、修持心性等等，它不会对我们的修行产生很大的伤害。所以说如果真正能够安住在唯识的境界当中的人，他的相续应该是很调柔的，他不需要立即专门去对治一些烦恼，像这样的话，因为他已经安住在某个高度了。这个方面呢，就是说我们还是要想方设法去励力生起这个境界吧，虽然它是不了义的，或者说它是暂时的，但是励力去生起这个境界还是非常必要的。

那么此处说呢，被这种固执外境的毒素弄得神志不清的宗派来说呢，这是不可能的，因为他们自己承认境和识是异体的，不承认这是同体相属的关系。所以只要无有同体相属的关系，领受对境就不合理。要感受识前所显现的一切，绝对需要是明觉领受自境的识。所以说只要你不承认同体相属，只要是无有同体相属的关系，心识去领受外境就是不合理的。要感受识前显现的一切，绝对是需要明觉领受自性的识。所以说虽然相属有两种，但是呢，如果我们要安立识去了知对境，那就只有一种相属才合理，只有同体相属才是合理的。所以说如果你不承认同体相属的话，领受对境就不合理。

那么下面就正式讲了：单单以彼生相属无法实现领受外境。彼生相属呢，就像一个因产生一个果一样，那就是说从此生彼，从此生彼叫彼生。那么彼生相属呢，它就是一种因果法的自性了，它是一种因果法。那么通过这样此因生彼果，如果是彼生相属呢，它是无法实现领受外境的。为什么没办法实现领受外境呢？其原因有二：如此一来，则有同时的眼根等也被感受的过失，这是第一种过患。那么怎样安立这个过患呢？如果是彼生相属的话，那么这个心识它是一种所生的果，这个心识的所生果要产生的话，当然第一个呢，它就必须要有一个所缘缘，这个所缘缘是什么？这个所缘缘就是外境啊，必须要有一个所缘缘；还有一个呢，就是增上缘，增上缘是什么？增上缘就是眼根。就是这个眼根和这样一种外境呢，都是产生眼识的缘，通过这两种因产生了一种眼识，所以这方面就叫彼生相属。

那么如果是这样的话，如此一来，这个同时的眼根等也被感受了。那么为什么会发生这样一种过患呢？就是因为外境它也是产生眼识的缘，眼根也是产生眼识的缘。那么在我们的眼识产生的时候呢，能够感受外境的话，那么同时为什么不能感受眼根呢？因为眼根和外境都是缘的缘故。所以你说，因为这个外境它是一个所缘缘的缘故呢，它就能被我们感受，它是因缘就被我们感受，当产生的时候，眼识就去缘这个外境，就产生一个眼识了。这个时候眼识的缘是外境，外境是产生眼识的缘，那么眼根同样是产生眼识的缘。

如果是这样的话，当我们眼识在缘外境的时候呢，也应该同时缘眼根，眼根也同时能够被感受。但是呢，当我们在感受外境的时候，我们只是感受外境，我们没有感受眼根，这方面是不存在的。所以如果是彼生相属的话，这方面是有过失的，没办法实现领受外境的。而且无相对境所生的果，如果是无相，那么到底产生什么呢？这是不可能的。

第二种观点呢，因为对方承许这个对境它是一种无相嘛，它不是说通过心识面前去显现一个影像，它就是说这个是直接取的，直接取的。那么这个时候观察的时候呢，对境它是产生眼识的一种因，因为此处讲彼生相属，所以说这个对境是产生眼识的因。那么这个对境是无相的，所以说这个无相对境它所产生的果应该是无相。那么如果你承许对境所产生的果是有相的话，那么就和你的观点矛盾了。你自己是不承许有相的，所以说像这样对境所产生的果只能是无相。那么如果这个对境产生的果是无相的话，那么就是说当我的眼识里面也是无相，那么你到底产生了什么？你的眼识到底看到了什么？都没有看到，因为无相的缘故，就是这样子。

那么对境，无相对境作为因，它产生的果眼识也应该是无相的。那么如果说是这个对境也是无相，产生的果也是无相，那么到底产生了什么呢？没有产生什么。那么你如果说产生了一个眼识，这个眼识是不是有相还是无相？如果是有相的话，那么就说是违背你的观点了，因为这个是有相的话，心识和这个行相它应该是一个本体的，就应该是心识自性。那么如果你不承许有相，那只是无相，那么无相的话，你这个眼识是无相的，没有相的眼识，那是什么眼识？到底产生了什么？什么都没产生的意思，就是这样子。

所以说这个也是不可能的事情。因此说呢，如果你要通过彼生相属来安立联系呢，这个是不合理的。那么如果也没有同体相属，也没有彼生相属，那么这样一种眼识和外境没有任何联系，怎么样能够得了知呢？那就了知不了了。所以说前面是认定了同体相属合理，而彼生相属不合理，把这两种相属的关系认定之后呢，就可以彻底颠覆，就是说境证派它认为心识去对境呢，这方面是一种这个因明的道理，就完全没办法安立了。

外道不仅承认离于外境的行相无有觉知，并且还承认自证也不存在，这样一来，境识二者的名言也不存在了。那么就是外道呢，他不仅承认外境的行相没有觉知，他一方面就承许这个外境的行相是没有觉知的，像这样的话就并不具备心识的自性，就是一些外道他在讲这些因明的观点的时候也是这样安立的。而且呢，就是说承认自证也不合理，自证也是不存在的。一方面就是说这个外境行相没有觉知，第二个方面呢，就说是这个自证也没有。如此一来，境识二者的名言也不存在了，那么这个时候就没有境和识了。

为什么呢？就一方面没有自证，没有自证的话，你的心识怎么样去认知呢？没有自证，你的心识就无法认知了。那么你的心识存在，我们说你的心识存在是谁来认知的？你如果说是需要另外一个心识，那么另外一个心识存在是怎么样认知的？它又需要另外一个心识去证知它。所以像这样的话，就说是无穷无尽，这样无穷无尽，没办法找到一个最初的认知者的话，那么你这个观点呢，就是属于一种没有办法证明的观点，没办法被证明的观点。所以说你的心识怎么样被认知的？

我们说心识它存在，因为有自证的缘故，就不需要其他法来证知它。那么就是说第二者来证知第一者，第三者来证知第二者，第四者来证知第三者，像这样的话，如果你乃至于没有找到一个证知者之前的话，前面的法都没有，一个都没有办法成立，因为你就是说需要后后的因来证明前前的法存在的缘故。所以像这样讲的时候只有自证，你要自证的时候你不需要很多法，就自己证明自己就可以了。所以说如果你不承许自证的话，心识的名言没有办法安立。

那么如果就是说外境的行相没有觉知的话，外境你怎么样认知呢？你怎么样去认知外境呢？心识你去认知外境，就像前面所观察的一样，外境是没有名言的嘛，没有名言的话，就是外境的名言也不存在的。所以说如果不详细分析的时候呢，怎么样讲好像都是有道理的。但如果仔细分析的时候呢，只有某种观点才是合理的，其他不符合这个名言道理的都是不合理的。因为识需要是明觉的法，如果它不是明觉的法，那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样，甚至连处于自前的外境也无法现见了，因为境识无有瓜葛之故。

那么就前面这个道理讲下来的时候，因为这个识啊，它需要是明觉的法，那么如果这个心识不是明觉的法的话，它不能够了知，它没有一个明觉，就好像别人现前的对境不会成为自己的行境。那么“别人现前的对境不会成为自己的行境”的这个意思呢，主要就是说这二者是无关的，别人的行境是他的行境，那么他和我的相续、他和我的行境是无关的。所以像这样讲的时候呢，如果说是心识和外境，也像我的心识、我的相续和他人的相续一样，都成了无关的话，就像我不能够了知别人的行境一样。所以说呢，心识和它无关的外境的关系也就成为这样了，虽然是处在自己面前的外境也无法现见。为什么？就是因为境识无有瓜葛，就是因为境和识之间没有联系的缘故。

然后再联系前面讲的彼生相属，像这样的话，如果你不承认彼生相属，它当然没办法真正地承认是了知外境了；同体相属你又不承认的话，像这样就没有真正的一种合理的联系。如果没有一个合理的联系的话，即便是这个色法处在我的面前，我也没办法了知它，也完全没有办法了知。就像两个人即便离得很近，但是他相续当中的东西，他的行境没有办法被我了知。你离得再近，因为这两个不同他体的法的缘故呢，所以我没有办法了知别人的行境，就像这样一样。所以说心识也没有办法了知处在自己跟前的这个外境。这个主要的根据就是因为“境识无有瓜葛”之故，那就是因为没有联系，如果没有联系的话，就根本无法了知，就是两个法了。

所以与现量见到外境“瓶子”相比，在自识前更是毫不隐蔽这一点，如果不是自证的本性，那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由此可见，自证极其合理。所以说呢，与现量见到外境“瓶子”这种境证派的观点相比的话，应该是承许自证的。现量见到外境“瓶子”，可是境证派的观点呢，它不承许有一种相，不承许有一种行相，它就认为是直接见外境，直接见外境呢，就是一种境证了。

所以说，与现量见到外境瓶子相比，在自识前毫不隐蔽的这一点应该是自证。如果不是自证的话，那么觉知或者感受对境也成了不现实的事情了。所以由此看起来的时候，境证不合理，而自证是非常合理的，极其合理。这段话主要是一方面在破境证，但是在破境证不合理的同时，也是再一次证明了自证是非常合理的这个观点。

那么下面是第三个科判，第三个科判是说明无相观点不合理。这样一种无相的观点是不合理的。一方面讲到了有相派的观点合理，一方面讲到了无相派的观点是不合理的。分二：第一，说明有相感受外境名言合理；第二，说明无相感受外境之名言亦不合理，故极低劣。

那么在说明无相观点不合理的时候，也是首先说明了有相感受外境合理。实际上这个方面和前面的自证有联系，但是它的侧面不相同。前面主要是着重地讲自证，它的重点是在自证上面；那么这个方面主要是讲有相感受外境和无相感受外境二者之间。当然无相感受外境也就是和前面的境证是一个意思，有相感受外境和前面的自证也是一个意思，但是它的侧面仍然是不相同的。这个方面是直接说有相和无相哪种合理了。所以第一个就说明有相感受外境名言合理等：

“识有相派许，彼二实异体，彼如影像故，假立可领受。”

那么就是说，承许心识是有行相的这个有相派，它是这样承许的：“彼二实异体”。这个“彼二实异体”是什么意思呢？就是这个心识和外境二者是异体的。那么这个和前面的观点是不是矛盾的呢？不矛盾的。因为尤其像经部派看起来的时候，它承许除了这样行相之外，还有一个这样一种色法的外境以隐蔽的方式存在。所以此处所说的“彼二实异体”的意思，就是这个真正在外面的外境，真实的外境和心识这二者应该是异体的，肯定是异体的。

前面说是一体自证的是什么呢？就是说心识和外境传递出来的行相，这二者是同体相属的，它有这样一种依存关系在里面。所以说“彼二实异体”，就是说心识和它真实的一种隐蔽分的外境，应该是他体的法。但是这个他体的法，我们要说我感受了外境，感受了外境真正能不能够安立呢？如果通过前面的道理观察下来的时候，你通过心识去直接了知外境是不合理的，它不是同体相属，它是他体之故；它也不是彼生相属，彼生相属也不合理。那么怎么样说是我了知了外境？下面就讲这个意思。实际上这个也算是我内心当中有可能产生的一种疑惑，所以在这一段当中就把这个疑惑解开了。

“彼如影像故，假立可领受”，这个是假立可领受的。“彼如影像故”的意思就是说，这样一种外境和它的行相，就好像是这个色法和色法的影像一样。真正的色法和镜子当中色法的影像，它不是完全相同的，但是也不是完全无关的。所以色法和色法影像的关系我们了知了，真正的外境和外境折射出来的行相也和这个是一样的。所以如果我们说“我看到了这个镜中的影像”，就相当于可以说“我看到了外境，外境就是这样的”。虽然我没有真正地看到镜子以外的外境，但我如果看到了镜子里面的色法行相的时候，可不可以说我已经认知了外境是怎么样的？可以说，可以这样讲。虽然我没有真正看到外境，但我可以说看到了外境。

同样的道理，我虽然心识没有直接去领受这个外境——隐蔽分的外境没有领受，但我领受了它的行相。而领受了外境的行相，我可不可以说我领受了外境呢？可以说我领受了外境。所以第四句说“假立可领受”，可以说我的心识了知了外境。平时我们说“我看到了柱子”、“我看到了什么什么”、“我摸到了什么东西”，如果你不分析的时候，是可以领受外境的。但是按照经部派的观点来讲，这是一种假立的领受，因为真正的外境是不能够领受的，它是他体的，没有联系的。所以像这样讲的时候，就是一种影像，就好像我们看到镜中影像可以说看到了外面的色法，因为它很相似、很相近，所以可以说领受了。同样的道理，当我们在眼识面前显现了隐蔽分传递出来的这个行相的时候，就可以说看到了真实的外境了。所以这个叫“假立可领受”的意思，也是打消了一些疑惑。

虽然承认外境却声明识有行相的宗派，这个方面它的特点，和有部宗也不一样。有部宗是承认外境，但是不承认行相；唯识宗就是承认行相，但不承认外境；只有经部宗就是说承认外境，也承认有行相。所以说承认外境这是一个特点，声明识有行相是第二个特点。那么就是这样的经部宗，它是承认外境、也是声明识有行相的宗派，承许境识这两者实际上互为异体，真正的外境（隐蔽分的外境）和心识这两者实际上是互为异体的。但如果是互为异体的话，应该不能感受，但是可以假立感受。

下面讲，但由于外境与它的行相二者犹如色法与影像一样，外境和行相二者就好像真实的色法和镜子里的色法影像有这样一种关系。所以就像前面我们讲的一样，你见到了色法影像，你可以说见到了真正的色法。所以见到了行相，就相当于说见到了外境了，这方面可以说是可以了知的。因此仅从假立而言，可以安立识了知或领受那一对境。你如果认真的话就没办法了。那么如果是假立的角度呢，虽然它直接领受的是行相，但是如果从假立的角度讲，可以说心识领受了这个柱子、心识领受了这个瓶子、心识领受了这个对境，这个方面可以说是假立的方式，可以安立它领受这个对境。尽管并没有真正亲自领受真实的对境，但是因为领受了相似的对境——这个相似的对境就是它的行相，领受了它的行相，就可作为见到了瓶子、听到了声音等的名言。

在平时交流的时候呢，就不需要这么麻烦了。你在分析的时候呢，你可以说真正显现的时候啊，是显现了行相。那真正你在和别人交流的时候呢，你就说我只是领受了行相，它的隐蔽分我是没有领受的。每次你说话都要去这样做，加个简别，太累了，而且把别人搞得糊里糊涂的。所以你就是说我见到瓶子、听到声音了，你的内心当中很清楚，实际上这个方面只是行相而已，真的对境是领受不到的。

但在和别人交流的时候呢，你若使用这个名言，你可以说我见到了瓶子，听到了声音。对方认为和他的观点是一样的，但是你的内心当中很清楚。就平时说，中观师和一般的世间人他都可以交流嘛。那么在这个交流的时候呢，中观师他的这个外境是如梦如幻的，他执着诸法是如梦如幻的；那么其他的世间人他认为这个是真实有的。那么中观师和他交流的时候呢，也是把共同的一个东西作为一个取舍的境，“你看到了”、“我听到了”，这个都是可以的。

所以他虽然内心当中的境界很高，但是他在和别人交流的时候呢，他是相顺于世间的这些名言进行观察，他没有加自己很多很多自己的这种境界吧，这些没有加进去。所以从这个方面讲的时候呢，有相经部派的感受名言的外境，从这个角度来讲，名言也是合理的。

今天讲到这里。