中观庄严论释（2009） 第77课 智诚堪布

在发了菩提心之后，今天就跟我们各位道友朋友们共同学习《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。如今宣讲的是遣除对二谛的争论这个科判。前面已经讲过了胜义谛当中一切万法无自性的道理，世俗谛当中可以安立它的有事法显现。在讲完之后，对于这样一种胜义谛和世俗谛的道理，如何来遣除对它的争论，如何来遣除增益损减之后安立一个无可动摇的正见呢？通过这个科判的意义可以抉择。

现在也是从遣除胜义谛的争论和世俗谛的争论两个方面进行安立。首先，胜义谛当中宣说了远离四边的胜义谛的本体，这个也是分了两个问题：一个是宣讲这样一种暂时有承认的相似胜义，和宣说远离一切承认的真实胜义两个科判。

现在讲的是第一个问题。第一个问题当中，也通过教理来证成，还有就是“彼之名义”。这个“彼之名义”，实际上就讲到相似胜义为什么能够称之为胜义？也就是说，按照实际的情况来看，它是分别心的对境的缘故，应该放在世俗当中。但是，为什么把它起名叫胜义谛呢？就是因为它能够相合或者随顺于真实胜义谛，或者说它可以作为趣入证悟真胜义的一种梯阶、一种因的缘故，所以把果的名安立在因上面，把它安立成胜义。

真正的胜义并不只是一个空，而是超离四边之戏论。真正的胜义谛不只是一个单空而已，应该是超离四边的戏论。因为这样一种单空，实际上分别心可以缘，或者说是在破掉有边之后安立的一个无边、一个无实、一个单空的状态。所以说真正的胜义谛，应该不只是这一单单空性而已，应该超离一切边，连空性在内的边都应该超离。然而，如果无有存在于分别心面前万法的无实这一相似胜义，则无有证悟大胜义的方便。

虽然说这样一种单空它不是真胜义谛，但是如果没有这个相似胜义谛，也没有办法证悟大胜义。在这个注疏当中也讲到，如果没有存在于分别心面前的这个无实相似胜义，也就是说这样一种无实单空，它是通过分别心遣除其他的，比如说有事法等之后，安立了一个空性，安立了一个无实，那么这个无实空性应该是存在的。如果没有它的话，则无有证悟大胜义的方便。

这个地方的原因，就是因为前面我们也讲过很多次，这样一种离戏的空性分别心是没有办法缘的，缘不到这样一种离戏的空性。所以说，如果我们没有经由这样一种无实单空来寂灭对实执的戏论的话，从我们现在的一种实执的状态，一下子要说修持或者证悟一个离戏的状态，这中间的跨越度太大了。所以说像这样讲的是没有办法缘离戏空性，也没有办法修离戏空性。

因此说，这个中间做一个过渡，既能够成为分别心的所缘，但是和现在的实执的分别心状态也不相同的一个修法，就是这个单空。通过我们的分别心，把如今我们所执着的一切实有的法进行详尽观察的时候，就会发现这一切法真的显现的时候是空性的。这个分别心可以缘，也超离了实执的状态，这个就是单空。如果我们长时间地修习，已经能够体会、已经能够安住在这种单空的时候，这个时候前面的很多实执，这些很粗的分别念在这个状态当中已经被遣除掉了。而且如果再再修单空的话，以前的实执不会再回头，它不会再重新产生这样实执的。

所以如果这个时候，我们相续当中的状态是什么状态呢？一切都是空性的状态。这个是一种执着，但这种执着很细微了，非常细微。如果在这样一种状态当中继续修行“这个空性也不存在”的修法的话，就可以熄灭对空性的耽执。如果对空性的耽执已经不存在了，这个时候就已经非常接近于那种离戏的状态，几乎无分别的状态，就可以接近它了。所以从这个方面讲的时候，如果不存在这个单空，一般的凡夫分别心通过非常粗重的执着状态，一下子要过渡到一种离戏的状态，几乎不可能。所以这个地方讲得很清楚，如果没有这个相似胜义，没有证悟大胜义的方便的原因就在于这个地方。

正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因，才命名为胜义的。就是因为它能够作为证悟真实胜义谛的方便，或者说成为证悟真实胜义谛的因的缘故，才把这个相似的单空命名叫做胜义谛。

如《中观藏论》云：“于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。”

《中观藏论》是清辨论师的一个论典。清辨论师在《中观藏论》当中是这样讲的，于此如果没有一个真实世俗的梯子，没有这个梯阶的话，我们想要上到或者进入到胜义的高楼当中去，智者应该了知这个是不应理的。在世俗的比喻当中也是这样的，如果我们要进入二楼或者三楼这样的大楼阁当中，必须要依靠一个梯子，否则从地面上一下子到了楼上，这是不现实的事情。同样道理，如果我们要进入到这样一种证悟真实胜义谛的楼阁当中，需要有一个梯子，这个梯子就是真实世俗。

这个地方的真实世俗我们不能理解成那种显现的世俗，这个地方的真实世俗就是指单空。所以像这样的话，如果没有这样一种单空的真实世俗，就没有办法进入到真胜义。前面我们提到过了，这个单空它的真实状态是一种世俗，它是真世俗；但是从另外一个身份来讲，它又叫做假胜义。所以这个地方的假胜义和真世俗是一个意思，我们不能理解这个地方的真实世俗是指那种显现法，这个地方的真实世俗就是指单空，如果没有这个单空，那就没办法证悟真实胜义谛了。

由于否定所破的成实无遮分与缘起分各具本位、互不混淆而存在，因而秉持这一观点者也存在有承认。这句话主要是总的说明，如果是在安立相似胜义谛的时候，它的显现和它的空性这两分如果分别安立的话，肯定是存在有承认的观点的。那么怎么样安立呢？

由于否定所破的实空无遮分，那这个方面就是讲这个相似胜义谛。比如说自续派，他安立了这样一种空分，这种空分的特征呢，是否定所破，否定所破。那么把它的所破首先认定，这个所破是什么呢？这个所破就是一切的实执，一切的实有。把这样一种实有实执否定掉之后，那么这个时候就会出现一种状态，这种状态就叫做实空无遮分，也可以叫实空，也可以叫无遮，也可以叫单空，也可以叫做无实，也可以叫空性，这些都可以叫。然后呢，这个方面叫做否定所破的一种特点之后安立了一个实空的无遮分。

还有呢，与缘起分，缘起分就是在世俗谛当中它的一种如梦如幻的显现，依缘而起的这些显现就叫做缘起分，各具本位，互不混淆而存在。自续派的这样一种观点很明显，分开二谛之后呢，世俗谛当中存在缘起，胜义谛当中呢是无遮的一种实空，实际上是各具本位，互不混淆而存在的。所以因为这样一种特点的缘故呢，因而秉持这一观点者也存在有承认。所以说呢，秉持这样一种相似胜义的宗派的宗义者呢，他也存在有承认的观点。怎么样有承认呢？ 是在胜义谛当中有一个无遮单空的承认，这个是有的；

世俗谛当中呢，有一个缘起显现的承认，因为它是各具本位，互不混淆而存在的。按照自续派的讲法，就叫做一本体一反体，它是一个法上面分出来的两分，但是分出来之后呢，空性不是显现，显现不是空性，所以说这个叫各具本位，互不混淆。从这个意义上来讲的话，它就有两个法体了，就两个法存在了。所以说秉持这一观点者也存在有承认，就是因为它各具本位，互不混淆存在的缘故呢，它还没有达到那种双运，还没有达到那种一味的观点。真正的观点来讲，应该不是说各具本位、互不混淆的，它应该说是一种一味一体的问题，这是在应成派当中抉择的一种殊胜观点。

下面就是分别地来宣讲，如果说是单单的一个无实和单单的一个显现，它有什么样的过失呢？首先讲这个单单的一个无实空性的过失。

“如果无实的那一部分是究竟的实相，并且缘它的心也跟随究竟胜义，则本基或实相就不是现空双运，已经偏堕于唯一空分的一方，而且它的有境也不能超出执着或分别念的范畴。”那么如果无实的空性这一部分，按照对方观点来讲，或者我们认为这个就是一种究竟实相，而且缘它的这样一种心呢，也跟随究竟胜义谛，因为它是一种究竟实相的缘故，所以说我们的心呢，也执着它、缘它，像这样的话，跟随这个究竟胜义去修持，像这样的话，就会有下面所讲的过患。

“则本基或实相就不是现空双运”，那么如果是这样的话，一切法的本基或者一切法的实相呢，就应该变成不是现空双运的观点了，已经偏堕于唯一空分的一方了。为什么这样呢？因为这个时候呢，把它的这个空分，分别念面前这个空分认定为一个究竟的胜义谛。如果它是个究竟胜义谛的话，那么在这个唯一空分当中，那就只是一个空，不会存在它的这样一种现分，不会存在现分，或者说是究竟胜义谛当中呢，就已经偏在了一种唯一的不存在的状态当中，偏在这个当中了。

所以说像这样讲的时候呢，它的这个空分就胜出了，这个时候呢，它和这个显现呢，就不是双运了，它就不是现空双运的观点了。或者我们的分别心呢，就可以执着、可以缘取这样空分的缘故，究竟的一味一体的观点没办法安立，而且它的有境呢，也不能超出执着或分别念的范畴。它的这样对境是一个唯一的空，那么它的有境呢，也没办法熄灭对这个空的执着而安住在离戏当中，所以说它的有境呢，也不能超出执着的范畴，不能超出分别念的范畴。虽然这种执着呢，它是属于一种执着于胜义，执着于空性，但是呢，必定是一种执着，必定是一种分别，所以说它没有真正地相合、契合于这种离戏的空性的状态，没有办法契合。而这个方面呢，就讲到了，如果是单单一个无实的空性作为究竟胜义谛的话，那就会出现不是现空双运的、偏堕一方的这样一种过失当中去。

那么下面再从另外的侧面讲，如果这样一种显现法，它不是离戏的，显现法如果不是无实有的话，也会有另外一种过失。“以理折破单单成实的实空之余，不破的某一有法，不能立为无有自相。”而这个是一个总说。那么就是说通过理证折破了单单成实的实空之余，和前面的这个意义相连接呢，因为前面的这样一种实空，它是折破，通过理证、离一多因等等，折破了单单的一个成实。那么就是说是折破了成实之后安立的这个实空，安立的这个实空之余呢，你还剩下一个不破的某一个有法，那么这个不破的某一个有法呢，是不能立为无有自相的。

这个方面呢，就相当于自续派在分二谛的时候呢，分开二谛的时候呢，胜义谛当中这一切法可以说是空性的，无有自相的，那么就是在世俗谛当中呢，这些显现法都留下来了。但是呢，如果按照应成派，站在应成派的高度来看的时候，这样一种显现法，它因为没有经由胜义理论去破除的缘故呢，它应该成立有自性，它不应该成为无有自相的法。或者按照某些观点的角度来讲，在抉择空性的时候呢，柱子于柱不可空，柱子于实有空，有这样的。所以说当我们通过理论把这样一种成实折破掉之后，剩下的一个不破的有法，那么这个不破的有法，它应该经得起胜义观察，所以说呢，应该成为有自相，不能立为无有自相。那关于这些问题在总义当中呢，曾经提到过了，所以说呢，大多数的道友应该对这个问题是很清楚的。

“如果自相成立的有法不予以破除，则必有名言经得起真实理的观察，不破胜义之生，圣者之根本慧定成为有实法的灭因，此三大太过的妨害。”那么如果说是在胜义当中成立一个自相的有法，也就是如果我们在观察一些万法实性的时候呢，单单说，哦，它的实有不存在，不把它的显现也同时破掉，把这个显现固定定地留在这个世间上面，只是说，哦，这个显现的实有是没有的，这个显现本身是不破的。所以这个方面我们要安立这个观点，必须要了知对方的观点，对方观点就是分二谛的时候呢，他就说是这个显现法是世俗当中有的，是不破的，破的只是在胜义当中的实有，胜义当中这些法是不存在的。所以说呢，有这样一种前提的缘故呢，他只是说，哦，在胜义谛当中，这些实有法不存在，世俗谛当中这个显现法是存在的。

但是他的前提就是说以胜义理论分二谛，胜义理论分二谛的时候呢，这个名言谛呢，实际上应该是在，就说是胜义理论的框架之下而安立的。那么如果是这样的话，他的这样一种显现法就应该成为一种经得起胜义观察的这样一种显现了，它应该成这个了。所以说呢，从这样前提出发观察的时候，如果自相成立的有法不予以破除的话，那么就有三个太过，应成派给自续派发了三大太过。

那么第一个太过呢，是名言经得起真实理的观察。本来的一切名言通过胜义真实理观察的时候，全都不堪忍，一观察的时候全部成为空性的。但是因为这个时候呢，在胜义理论面前，你的这样名言谛没有被破除，它留下来了，所以说最后就成为名言谛经得起真实理的观察这个过失。

第二个呢，是不破胜义之生。本来呢，就是说是这样生呢，它只是在世俗谛当中有一个假有的生。那么如果说是你不破显现，那么这个显现法本身呢，它一定是存在生的，它一定是有生的。那么如果是它有生，而且是在胜义当中存在的话，所以说了，胜义谛当中也应该存在这些他生啊等等的这样一种问题。所以说应该成第二个过失，不破胜义之生。胜义谛当中应该是无生、无住、无灭，但是现在呢，应该成了胜义谛当中有生、有住、有灭，这个就不是胜义谛了，这还是世俗谛呢，还是世俗谛。所以说像这样一个第二个过失。

第三个过失呢，是圣者之根本慧定成为有实法的灭因。因为按照对方的观点来讲，不破有法，而这个有实法应该是存在的，那么这个有实法如果是存在的呢，在胜义当中应该有。而在圣者入根本慧定的时候呢，自宗、他宗都承认，圣者在入根本慧定的时候呢，根本不见有法，而一切有实法根本就不见的。那么这个时候呢，本来这些有实法是胜义有，应该是胜义有，这个如果是胜义有的，应该是一切万法的法性，才应该是胜义有呢。但是在菩萨入根本慧定的时候，又不见这个法了，那么这个怎么回事呢？

就应该成了圣者入根本慧定成了毁灭诸法的因了。那么圣者你不入定还好了，这些法还存在，你一入定的时候，这些法就不存在了。所以说呢，这个圣者的入根本慧定应该成了有实法的灭因。那么成了有实法的灭因又怎么样呢？这毁坏了一些法，因为它是一切万法的法性，它是胜义有一切万法的法性，所以说你一入定呢，让它没有的时候呢，这个是不符合一切万法的法性，所以你这个根本慧定应该成颠倒。你把一切有法的法性都颠覆了，现在的话，你肯定是一个这样一种颠倒的一种定呢。从这个方面讲的时候也有过失的。

这方面就是分别讲到了如果承许无遮单空成为究竟胜义的过失，或者就在破除万法的时候呢，如果保留显现的过失，都在这个地方讲到。所以自相成立与安立实空也只是名言，而在实相中成立现空无二无别。所以说呢，自相成立也好，或者说安立实空也好，这只是名言而已，不能够把它认定成胜义究竟的实相。所以说所谓的自相成立只能在世俗当中假立有。所谓的实空也是关带有这个自相成立的一种空性，也是假立有。在实相当中呢，应该是现空无二无别的，对显现不能执著，对空性仍然是不能执著的，如果是执著的话，就有这样或者那样的过失。

可见，如果不依于这样的理道，岂不是很难证悟入定智慧的中观，契合月称论师的甚深密意吗？请诸位智者慎重思惟。可见呢，如果没有依靠这样一种理道的话，那么就很难以真正地悟入入定智慧的中观、月称菩萨的甚深密意。因为月称菩萨在抉择《入中论》等的观点的时候呢，就是讲到了一切万法的这样一种空性，一切万法的这样一种入定的智慧。如果你没有依靠前面所讲的这个别别的这样一种打破别别二谛的道理，就很难以契入到一切无所缘的入定中观当中。所以说请诸位智者慎重思惟。

那么以上呢，讲完了相似胜义，下面讲第二个科判，宣说远离一切承认之真实胜义分二：一、略说；二、广说。

首先讲第一个问题是略说：“真实中彼离，一切戏论聚。”那么通过讲了相似胜义谛，那么就要过渡到真实胜义当中。那么因为前面呢，已经讲到了这样一种一切万法是无实有的，那么这个无实有它是一个相似胜义，是一个真实世俗，那么这个真实世俗怎么样契入到真实胜义当中去呢？又是怎么样安立这一切都是戏论的法呢？所以“真实中彼”，在真实义当中呢，它已经离开了一切戏论，胜义的这样一种法相是离开了一切戏论，包括单空的这种戏论在内，也是必须离开的。

如果有人怀有这样的疑问：破有实法存在的胜义，为什么不是真实胜义呢？至高无上的究竟胜义的法相到底是什么呢？有些人就怀有这样的疑问了，前面这个科判当中不是已经讲过了，破有实法存在的胜义谛这个单空为什么不是真实胜义谛？会有这样一种疑惑。再加上呢，就是说是真实胜义谛的法相，到底怎么样认定它？下面就对这个问题做回答。

答：否定有实法所遮的这一单空，只是排除存在之遣余分别见的影像，因此尚未脱离戏论。

那么这个就是第一个问题的答案。因为否定有实法所遮的这个单空，只是排除存在的遣余，就是把这个存在的法排除掉之后，遣除掉这个存在之后呢，它出现一个单空的影像。出现一个单空，那么这个单空实际上是遣余，把这样一种存在的这个法遣除掉之后的一种分别见的影像而已，它只是对治有实法的一种方便而已，所以它本身成为一种分别见的影像，它是分别见的对境，还没有离开分别见的戏论，所以说呢，它不能够作为真实胜义谛。

那么下面是第二个问题的回答。而在真实究竟的义中，胜义的法相脱离了有、无、是非等一切边执的重重戏论。

那么在真实究竟的胜义当中呢，胜义谛的法相应该是脱离了有、无、是非等所有边执的重重戏论的，一切戏论都不应该存在。那么首先呢，我们前面昨天讲过了，如果要说离戏，离开一切戏论，我们首先就要认定什么是一切戏论。一切边戏、一切戏论就是讲到了有、无、是非这些方面的法。总的来讲，就包括在这个四边当中。“等”字呢，实际上是一方面有其他的意思，一方面这个“等”字呢，它说是有、无、是非等，就说是以上的这个四种也可以包括完的。

如果说是在除了这个之外，有四边八戏这样的安立。也就是说虽然说是四边八戏，但是严格来讲的话，这个八戏是可以归属在四边当中的。所以说实际上四边的范围要广，八戏的范围要窄一些。这一切的戏论全部要遣除掉，而单空恰恰是离开了有边之后的一个无边的状态。那么如果是一个无边的状态，它当然就还是没有离开戏论，没有离开戏论就不能作为真实胜义谛。而真实胜义谛，除了对于执着有法、有边的要破掉之外，对于无边的单空等等这方面也要破除掉。所以说，这个真实胜义谛是离开了一切有、无、是非的重重戏论的。

我们在抉择空性的时候，有的时候上师在讲论的时候经常提到，就是有的时候我们觉得把这些有实法破掉之后，就出现了一个空性，出现了一个空性的状态，就觉得这应该是真实胜义谛了。但是，按照究竟的观点来讲，这还不是究竟胜义谛。究竟胜义谛应该不单单是显现的执着，连这个空的执着也必须要打破。那么这个是什么状态呢？这个状态就叫做离一切戏论、无分别的状态。这个时候从所境的角度来讲，应该体悟到它的本性是无所分别的。那么就相合于这样一种所境，我们的相续能境要生起一种认知这种无分别的智慧，这种智慧叫无分别智。这种无分别智是在圣者入定位的时候现前的，凡夫的时候没有办法生起这种无分别智。你不管是这样想那样想，或者说再说什么都不想，这都是一种有分别。

这以上是略说。

下面讲第二科判，广说分二：一、说明胜义超离言思之境；二、说明言思是世俗之行境。

那么在广说远离一切承认是真实胜义谛的时候，分了两个侧面：一个侧面是胜义谛是超离言说的；第二个方面是言说就一定是世俗。那么如果用《智慧品》的颂词：“胜义非心境，许心是世俗。”实际上就是把这两个科判归摄进来了。所以这两个方面，一方面说真正的胜义谛一定是离开言说的，第二个方面，如果是言说就一定是世俗，而不是胜义谛了。

先讲第一个问题，说明胜义离言说之境：

“生等无有故，无生等亦无。 彼体已遮故，彼词不容有。 既无所破境，则无正破因。”

那么“生等无有故，无生等亦无”，这个方面就说超离单空。因为所谓的单空，无生、无住、无灭，它是观待了生、住、灭。在世俗谛当中，一切的显现法有生、有住、有灭。所以说在抉择单空的时候，在抉择相似胜义的时候，把这个生住灭作观察之后，认定这个生住灭的本体是不存在的，所以这个时候脑海当中就会出现一种无生、无住、无灭的单空状态，这样一种见就会产生出来。但是实际上来观察的时候，这个无生、无住、无灭，它是否定了生住灭而有的。那么如果本来就没有生住灭，又何来无生、无住、无灭呢？

所以说从究竟的角度来讲，这个生等本来不存在。“生等无有故”，如果生等本来就没有，那么无生、无住、无灭也就不会有。它是因为无生观待了生才能够存在的，如果无生观待了生而存在，生如果本来没有的话，你的无生也不可能真实存在。所以说这个无生只是一个假立。假如说生等有的话，我把这个生否定掉了，就有无生；那么如果生等没有，这个无生也不会有。所以说，我们说这个生等，就是讲世俗的相、一般凡夫安住的状态；无生等是单空的一种状态，把生等遮破掉的单空状态。那么实际上不管是生等状态也好，还是无生状态，实际上都不是究竟法性，必须要把生等破掉，把无生等也破掉。而把这个破掉之后，实际上就是一个真正的胜义谛，就是无生等也不存在的一种本体，无可缘、无所缘的状态，这个就是一种究竟胜义谛。

“彼体已遮故”，这样一种生住灭的本体已经遮蔽的缘故，就是说有生、有住、有灭，或者无生、无住、无灭等等这方面的本体已经被遮除掉的缘故，它们不存在本体的缘故，“彼词不容有”，那么宣说它的言词也是不容有的。这个我们在对照科判的时候就很清楚，胜义超离言说。那么第一句和第二句“生等无有故，无生等亦无”，主要是说你不能够去思维它。为什么不能思维它呢？就因为它没有本体、不存在，所以你怎么去思维它？你对一个不存在的法没办法思维。“彼体已遮故，彼词不容有”，就说它不是言词的对境。为什么不是言词的对境呢？如果它有本体，就可以成为言词的对境，但因为它没有本体，“彼体已遮故，彼词不容有”，那么言词你有什么安立呢？它没有一个本体，就没有办法在这上面安立一个能诠、所诠。所以从这个角度讲的时候，胜义谛是离开分别、离开思维的这种状态。

“既无所破境，则无正破因。”最后两句就说明了，像这样的话，一切的能破、所破都不存在。如果有了一切所破的境，就可以有能破的因；如果没有所破的境，那就没有正破的因。所以说如果没有所破境——所破境有没有呢？所破境本来就不存在的，不管是生住灭也好，无生、无住、无灭也好，都不存在。所以如果这样一种所破境在究竟的法性当中不存在的话，你破什么？你去破虚空吗？还是怎么样呢？所以说如果没有所破，就不可能有能破，而能正破的因也就不存在。

所以连这个破的因缘，比如离一多因、大缘起因，这样正破的因在究竟胜义当中都成戏论，它只是一个方便而已。如果有了所破，就会有能破；没有所破，连这些因都不存在。所以最后在悟入这样一种空性的时候，在修这个空性总相的时候，这一切一切的，不管是它的生、无生，还是能说、所说，或者它的能破、所破，在修总相的时候都必须要逐渐、逐渐熄灭。真正现证空性的时候，这一切无生的本体全部都会显现出来的。在胜义中断除有实无实、生无生、空不空等一切戏论之网。

那么在究竟胜义当中呢，必须要断除所谓的有事法、无事法的这样一种执着戏论，或者是有生、无生的这个执着戏论，或者它是空或者不空的执着戏论，或者说有我或无我的这样戏论，或者是世俗和胜义的戏论，它是单空还是离戏空的，所有的这些戏论都要断除掉。因为这个究竟胜义，它就是一切的无所执、无所缘的一种本体。所以说只要在你的脑海当中，只要在你的心前出现这么一个或者那么一个相，这种就不是胜义谛。

所以哪怕是说我这个应成见，我这个应成见是最高的见了，我不能被破掉，我应该被保留。对不起，你这个应成见不是应成见，你这个应成见是你的分别心面前的应成见，不是究竟应成见，所以必须要破掉，必须要打破掉。你说我这个是离戏的，你这个离戏本身就是一种戏论，所以也要打破掉。所以说像这种讲的时候呢，没有一个法可以被认定的，这个就是应成派的特点。如果认定了一个法，这个就是一种世俗，就是世俗。所以说所有的戏论，也就是说只要在你的心中能够生起来的，都不是胜义谛，全部要否定掉，安住在这种无分别智慧当中。

如是生、住、灭等不存在，因此它们的违品无生、无住、无灭等也不可能存在。那么如是呢，如果是生、住、灭不存在，观待了它们的生、住、灭，就是它们的违品，否定了生、住、灭的违品，无生、无住、无灭也是不可能存在的，因为它们互相关联的缘故。

由于有生无生等的本体已遮破的缘故，所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。由于就是说有生无生的本体已经被遮破的缘故，所以说的所诠的意义不存在；那么如果所诠的义不存在，那能诠的词句也就不可能存在了，也是不容有的，意思就是这样。

而既然无有所破的对境，也除了虚张声势以外，根本无有遮破它的正确无误、切实可靠的理由。那么如果有所破对境，就可以有遮破它的因；那么如果根本就没有所破的对境，除了一些虚张声势之外，根本不可能找得到遮破它的一种正确无误、切实可靠的理由。这个法都不存在，你这破得很起劲，你也说我把这个破了、那个破了，最后破完之后一看，没有东西，什么破了都没有，那你这样搞了半天不就是虚张声势了吗？

所以说从究竟的真实义来看的时候呢，这个所谓的所破对境呢，它是一种众生心识面前的一种错误的认知，认为这个法存在或认为这个法不存在，这个方面就是众生的分别心贴上去的标签而已。所以说最后来讲的时候呢，我们说要通过这样一个理由把它破掉，这个方面是在众生有这种耽著对境的前提下，为了打破众生的耽著，所以说使用这个根据。

那么如果最后发现这究竟胜义当中没有所破的境，那么你这个破它的因也绝对只是一种方便，而不可能说最后耽著这个因我一定不能破的，应该牢牢把它保护住。因为这个是中观的理论，这个是龙树菩萨讲的。龙树菩萨没有说这个理论是在究竟的胜义当中存在的，龙树菩萨的这个理论也是为了打破众生的实执而施设的、而安立的。除了这个之外，没有一个实实在在的东西可以被保留，哪怕是龙树菩萨说的东西、佛陀说的这个东西，实际上在究竟胜义当中都可以说是不存在的。

无论否定有与无，或者破是二非二，任何一种所破都是同样。这些所破的本体本来即无生，破它的理由、说它的声音、如是思维它的心，这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样，仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。

那么无论是否定有，或者否定无，或者是否定是二，否定非二，否定任何一种所破都是一样的。那么这些所破法，从究竟的实相来看的时候呢，本来就没有存在过，本来就没有存在过。那么这个方面我们一定要知道，就是说本来没存在过，为什么又破它呢？就是它实际上是本来没存在过的，但是在众生不了知这个本来不存在而误认为它存在。破的是什么？破的是众生的实执，破的是众生的实执。

那么如果众生没有实执，这一切万法它本来安住在什么状态当中？如果众生没有实执，这一切万法本来就是安住在离戏当中的，你观察不观察，本来它就是离四边的。但只不过呢，众生他执着了，或者佛说是要帮助众生解脱，安立了破掉这些有是非的四边的理论，就是这样的。

所以说这些所破的本体，应该说本来就是不存在的。那么如果所破本来不存在，破它的理由，就是说这个理由就是因啊，破它这个因，这方面也不存在。那么说它的声音、思维它的这些心，这一切都不存在，相当于是想杀石女儿。想杀石女儿这个念头，应该说也是一种迷乱的，为什么？因为石女儿本来不存在，石女儿不存在，我想象上我要把这石女儿杀死，那么这个就是一种迷乱的分别。

然后呢，就是说想象上产生那个想杀的意念，再在嘴里表达出我要杀石女儿这个声音，或者就是说它的词句等也是一样的，仅是迷乱分别的妄念而已。那么这种迷乱分别妄念实际上并不能够触及万法唯一的法性。也就是说，如果你一直耽著在这个当中，那么就是说没有办法触及法性。如果你耽著在石女儿，你耽著石女儿，这个没有触及法性；如果你耽著破石女儿的这个理论，这个也是没有触及法性，这个都是一种分别妄念。

这个方面妄念是站在最高的高度，站在一种离一切戏论的高度来看的时候呢，的确是这样的。现在我们面前所显现的一切万法，身心的状态，三千大千世界，这一切的法相当于都是石女儿一样，相当于是石女儿一样的。那么现在呢，我们说我们要把这个石女儿、我们把这一切万法要破除掉，而我要证悟它的空性，这个方面实际上也就是说想要杀石女儿的意念、嘴里表达想要杀石女儿的声音，或者你去找刀子去做这样一种加行，全都是一种妄念而已，都是一种分别妄念，而这些实际上都是不符合法性的。

这方面讲到很了义的观点呢，实际上是讲到了这个离开一切戏论的这样的分别和一般的众生的分别，平时我们执着的方式不一样。平时我们执着的是什么呢？平时我们执着这一切法是有的，你看，睁开眼睛不就看到了吗？这些都是有的。然后呢，就是说我们破它的理由也应该是有的，这些都是一般的一种执着的方式。但是呢，究竟的应成见，它是要彻底地颠覆这一切的惯性思维。为什么要彻底颠覆呢？

这一切都不是法性，都是一种虚妄分别。真正观察的时候，一切法它都是犹如石女儿一样的。那么如果这些法像石女儿一样，那么我们想要证悟它的心，而我们想要就是说灭掉它的心，难道不也是虚妄分别吗？都是虚妄分别的。

下面一句比喻说明：因此就像梦中生子，子死生悲之时，儿子已不复存在的妄念一样，实属于万法的实相颠倒，分别的有的妄执。无遮的所有理由，正是为了说明这种妄执并不真实这一点，而无遮的这一执着，仅是以分别念打破分别念，无本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中无也同样不成立。

那么就像一个少女呢，她在梦中生儿子了，她在梦中生儿子的时候，她非常地高兴啊，看到她的这个小儿子非常欢喜。那后面的一个因缘呢，儿子死了，她又非常地悲伤。但实际上我们再观察的时候呢，她梦中生子的这个所谓的有，而这个高兴，那也是虚妄的。后面呢，这个儿子死了，通过儿子死了之后引发出来的这种悲伤呢，这个也是不存在的，也是不符合实际的，因为这个儿子从来没生过，哪里来的死呢？所以说呢，生子的时候的有，子死生悲的时候，儿子已不复存在的这些想法，这些妄念都是属于对于万法实相颠倒，分别的有的妄执，这都是属于这个有的妄执。

那么就说是无遮的所有理由，那后面呢，比如说我们再进一步通过这个比喻，通过梦中生子这个比喻来观察：刚开始的时候呢，她是处在一种有的状态当中，比如说这个儿子生的时候，这个也是一种有的状态，儿子死了之后也是属于一种有的状态。那么后面她突然想到：哦，这个是在作梦嘛，是在作梦，这个在作梦的时候，这个儿子本来就不存在呢，本来就不存在，不存在我何必要去想这些呢？所以说这就是产生一个本来就不存在的这种念头，这个相当于无遮了。

那么这些无遮的所有理由呢，正是为了说明这种妄执并不真实。那么后面产生了一个无有儿子的想法，那这个本来是作梦无有儿子的想法，所以说这种想法实际上正是为了说明前面的这个有儿子欢喜、无儿子悲伤这种妄执并不真实。为了说明这种并不真实，所以说安立一种无遮单空。

那么这个无遮单空的本性是怎么样呢？无遮者这一执着，仅是以分别念打破分别念，无遮也是一种分别念，但是这种分别念可以打破前面的分别念。打破什么分别念呢？打破一些万法有的分别念。比如说生儿子、死儿子，这是属于一种有的状态。那么就是为了打破这种所谓有是存在的一种妄念呢，所以说最后说明，哦，这一切都是不存在的，这是作梦，这一切都是假的。所以后面这种认为这一切都是假的，这也是一种分别，这种分别可以打破前面的一种分别。

所以说呢，这样一种无本身呢，它是以分别念打破分别念，所以它自己本身也是属于分别念。所以说在实际当中呢，这个所谓的分别念当中安立的无，或者这个无的这种分别念同样也是不成立的，仍然没有。从这个比喻我们就可以知道，我们所讲的这个非常可靠的这样一种根据推理呢，我们就知道为什么要遮破单空呢？就是因为这个所谓的单空啊，它不是一种实相，它也是一种分别念的范畴如是安立的，也是这样安立的。

那么实际上呢，我们就说这个单空讲完之后呢，我们还可以进一步地讲这个离戏，这个离戏仍然还是一种需要清除掉的，也仍然我们用前面这个比喻，用梦中生子这个比喻来说明，来对照现在我们所觉知的这个过程，就可以很清楚地了知。

那么整个作梦呢，整个作梦的状态就相当于我们整个众生轮回的这个状态。那么从梦中醒来这个状态呢，就是相当于我们就证入法性的这个状态。那我们就首先安立这两个阶段，然后再回到梦中，比如现在我们在梦中，梦中的话，我们就观察这个少女，这个少女生了一个儿子，很高兴，后面这个儿子死了，很悲伤，这个就相当于世间人，现在我们在轮回当中，当得到一些东西的时候，得到一些名誉啊，得到一些财产的时候，非常高兴；后面突然这样一种财产损失了，非常悲伤。这个方面就是处在这样一种患得患失，或者说是一喜一悲的状态当中呢，后面这个少女她突然想到：欸，这个是在作梦哈，在作梦，在作梦的时候呢，这个儿子从来没有生过呢，没生过，他的死也不存在。哦，她一想到这个问题的时候呢，她这种感觉啊，她这个儿子死去的这个悲伤的感觉一下子就没有了。

相当于就是现在我们在这个状态当中，在轮回中漂流的时候呢，突然接触到了空性的教义，接触到了单空教义，接触单空教义之后呢，单空告诉我们说，哦，这一切都是假的，这一切都是不存在的，这一切都是本来无生的。这个时候呢，我们就想，哦，这一切既然是无生的，那么在轮回当中何必去这样患得患失呢？为什么我要去一喜一悲呢？有的时候大喜，有时候大悲，搞得像疯子一样，没有必要吧。像这样的话，就能够把前面这个分别念压住了。

那么后面这个少女如果她有智慧，她又想，那么实际上这种所谓的单空啊，所谓的这样一种不存在的一种想法，它也应该是不存在的，她就可以把这样一种前面的这个想法遮除掉。为什么？因为这整个一切都不存在，所以它有不存在，它后面的这个无也不会存在吧，因为它整个是一个梦中嘛。所以像这样讲的时候呢，所谓的前面认为的“哦，这一切都是假立的，是梦中的，本来不存在”，这个念头也是假的，也是假的。

所以最后，像这样的话，生起了这样一种念头，相当于我们现在在修单空的时候呢，比如说现在我们坐在经堂当中观察这一段话，我们就说这个无遮是假的，我们要觉这个真实胜义谛，而这个无遮是假的。为什么无遮是假的呢？因为是以分别念打破分别念的缘故，这个无遮本身呢，也没有超越分别念，在实相当中不存在无。少女在梦中这样想，就相当于我们坐在禅堂当中这样分析，而这样分析我们就觉得，哦，这样一种离戏见已经抉择完了。少女她说，哦，这样我正见已经抉择完了，这个时候她就觉得已经活在一种离戏当中。但是呢，有一个现实，她还在梦中，没有醒过来。

所以说她在梦中所觉知的、她在梦中所经历的这一系列的过程，最初的时候生子，后面的时候儿子死了悲伤，后面就通过单空来对治她的这样一种儿子死了的悲伤，后面又通过这个所谓的离戏的正念来对治这种实执的见，这一系列的过程都在梦中进行。如果在梦中进行，她有一个没有脱离的状态，就是无明，还没有从睡梦中醒来。所以这一切从我们这个角度来看的时候，都是属于一种分别心的状态。那么只有一个到最后醒来了，真正从梦中醒来，从梦中醒来的时候，梦中这一切全部消融了，全部消融了。所以她最后就看到说，昨天晚上我在梦中的这一系列的思维，不管是刚开始的这些非理的颠倒的思维，还是最后所谓的这种应成见的思维，都不是真的，都不是真的。只有当她醒来之后，才会真正地说是从这种昏睡当中醒来，离开了一种昏睡的因缘了。

我们再来说呢，现在我们所觉照的一切，刚开始没学佛的时候，这些大喜大悲的状态，后面学习空性的时候，觉得一切都是无自性了，后面又学应成见，就觉得我们现在正在努力地折破实执。但是呢，只要我们还在轮回当中，这一切就全都是假的。那么什么时候是真实的？什么时候你证悟了，什么时候你证悟了胜义谛，什么时候你就入根本慧定了，这个时候相当于从梦中醒来的时候，那个时候再一看的时候，前面你所分析的这一切，所谓的什么应成见、自续见，全都不是真实的，都不是真实的。

但是呢，就是说在梦中的这个分别，它有一定的作用。比如说在梦中，少妇她在最后想的时候，这一切都是假的，而我现在的话安住在一种离戏当中。安住在离戏当中的时候，这个时候她就想，既然这一切都是不存在，那么为什么不醒来呢？她有前面这个见，她就努力从梦中醒来，所以说一醒来之后呢，就相当于我们说是从总相一下到自相了。那么现在我们就是说，既然这一切都不存在，为什么我不证悟法性呢？我就去修行这个总相的这个正见。那么修了之后呢，通过这样一种抉择的见，到了一种自相的证悟当中。所以说前面这样一种分别念，单空的分别也好，或者我们所谓的应成派的分别也好，这虽然都是分别，但是有作用，有它的作用，它从迷梦当中醒来有作用，从打破我们的实执方面有很大的作用，很大的作用。

所以说呢，我们通过这样一种梦和这样一种现实当中的对比，把四个阶段进行对比之后呢，我们就可以比较清晰地认识到，我们现在正在执着的这一切，没有一个是真实的，哪怕是我们脑海当中浮现的这一切所谓的这些东西，都不是真实的。只有在现证无分别的时候，这个时候算是已经超越了分别念，超越分别。所以说我们即便是抉择了应成见，不能够说已经圆满了，这个只是一个总相而已，还是一种分别念的状态而已，就必须要经由修行的方式来现证它，这个时候才可以说能够真实地超越分别，超越轮回。

正如寂天菩萨所说：“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮也是假。”在《智慧品》当中呢，寂天菩萨这样讲的，如果不依靠所察的实有，那么就不能够安立它的无实，遮破有实的无实不能安立。所破的这个实有既然是假的，那么观待这个所破的实有的无实也一定是假的。打比喻讲，如一个人做梦，梦到儿子死了，但他在梦中的时候很悲伤，那么他在梦中呢，就知道本来是做梦，本来没有儿子，这种本来没有儿子的想法能够遮除有子的想法，但是彼遮也是假，那么遮破这个有子的想法的无子的想法，它也是假的。就跟前面我分析的梦境当中一切，实际上从醒觉来看都是假的一样。

又云：“悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。”那么又讲了“悟明所析空，理智无所依”，这两句话呢，是讲所破能破的关系。所析就是所破，那么我们悟明了所析这个所破它本来不存在，理智就是能破，那么这个能破呢，也就没有所依了。因为你这个理智，应该是缘它的所破嘛，如果没有所破，你又何来能破呢？所以说如果悟明所析空，没有所破之后呢，能破也就没有了。“无依故不生”，那么因为没有所依的缘故呢，这个能破的分别念也不会产生。就是因为所破也不存在，能破也不存在，这个时候呢，能所双亡，“说此即涅槃”，这个状态就叫做涅槃。

怎么样泯灭能所？我们很多地方、很多佛经论典当中都要说能所双亡，但是到底具体怎么样去安立呢？就是通过今天所讲的这一系列内容。其实在论典当中讲到了这些所破不存在，能破就不存在等等，这一系列的观察方式，让我们的分别念逐渐逐渐去趋入，然后产生一种正见，产生正见再去逐渐地遮破修行的话，像这样的话，一切离戏的境界就会在心中显现出来。

所以尽管乃至有语言与分别之行径的动摇期间，就没有超越世俗名言，但必须要依于分别念而产生无分别的智慧，依于名言而获得胜义，依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。这句话非常重要。实际上这句话不能够让我们落在两边当中。既然一切的实相离开分别，那么我就修行了，我就什么都不想了，这个是不对的。这个地方讲的尽管乃至有语言的时候、有分别的行径动摇期间就没有超越世俗的分别念，这个还是世俗，还是名言，但是如果你要契入到无分别智慧当中，必须要依靠分别念而产生无分别的智慧。这个是在很多经典当中讲两个木头摩擦，两个木头都不是火，但是两个木头摩擦之后它可以生火，最后火生起来之后就把两个木头给烧尽了，就是这样的。

所以说现在我们虽然它的境界是离开分别的，但是我们如果没有依靠分别念，也没有办法产生无分别智慧。那么这个分别念是什么呢？最初趋入到的分别念必须要有，产生这个初发心啊，这些菩提心，这个趋入到的分别念最初要依靠的；中间呢，这个空性的分别念必须要依靠的；后面呢，万法总相的这种分别念必须要依靠的。

逐渐逐渐这样修行之后呢，分别念越来越细微，越来越细微。当后面这样一种空性的力量非常强的时候呢，像这样的话，它已经形成一种势力了，所以说在最后一刹那之后，一下子就舍弃分别念，契入到无分别智慧当中。所以说这样无分别智慧产生的过程，它是依靠分别念来产生的，它是依靠分别念逐渐逐渐地观察越来越细微的方式而产生的。所以这个方面呢，就是说虽然超越分别念，但是要依靠分别念，要善用分别念，善用分别念就是这样一种道理。

而依于名言而获得胜义，虽然说是这样一种胜义它是离开一切名言，但是你不依靠名言，你得不到胜义——“世俗谛是方便，胜义谛是方便生”。然后呢，依靠辨别二者——辨别名言和胜义的智慧，最后证得无二智慧。你看这本来好像是一个矛盾的，你要证悟无二智慧，那你怎么要依靠辨别二者的妙慧呢？你如果最初没有辨别二者的智慧，就没有办法进入这个智慧而证得无二智慧，没办法去证得无二智慧，就是这样的。

可见究竟法性的本体，由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓“此法”的词句来言说，以所谓“此法”的心来缘，是根本办不到的。如云：“无有言思，智慧到彼岸。”那么就是说下面讲的似乎也是来解释一个经典的内容，这个颂词是罗睺罗赞般若佛母的一篇赞叹，就是《罗睺罗赞佛母经》。那么《赞佛母经》当中第一句就是“无有言思，智慧到彼岸”。那么这个“无有言思，智慧到彼岸”呢，就是讲究竟法性的本体超离了四边的一切戏论的缘故。

所以说像这样的话，就没有它的这个思维，没办法思维，因为超离了四边嘛，一切的思维、一切的分别它就是四边。所以这个时候超离了四边的戏论，就离开了思维。那么要想以所谓“此法”的词句来言说，要以所谓“此法”的心来缘，那根本办不到，它没有本体，所以说你要说它、要思维它，这个办不到的。就像经典当中讲的“无有言思，智慧到彼岸”。智慧到彼岸就是讲，有些地方翻译为“无可言说，智慧度”，那到彼岸就是度的意思。那么讲的时候呢，实际上这个智慧度是什么呢？智慧到彼岸就是无有言说的状态、无有言说的状态，这个就是一种智慧度。

此智慧之本体，即是不偏堕于现空一方，远离一切生灭戏论，最极寂灭的自性光明。如云：“不生不灭，虚空之体性。”这个是经典第二句。那么就是说智慧的本体呢，什么是智慧度？下面“无有言说”，那么这个智慧的本体是怎么样的呢？不偏堕于显现，也不偏堕于空。如果你偏堕于显、偏堕于空，那都不是智慧的本性。然后呢，就是说远离一切生灭的戏论，最极寂灭的自性光明，犹如虚空一样的自性光明。这个方面也是佛经当中讲的“不生不灭，虚空之体性”。那么就是说一切也是不生的，也是不灭的，这个方面就是犹如虚空一样的一种无所缘的本体，这个就是智慧的本性了。

而尽管超越了如是世俗言语分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执恶见这黑暗的自相法界，瑜伽士的各别自证智慧，以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住，是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样。如云：“各别自证，智慧之行境。”那么对于前面那个无可言说的、不生不灭的这样智慧，是不是谁都没有办法现见呢？第三句讲到的是“各别自证，智慧之行境”，它是可以被现证的。

所以说尽管超越了世俗语言的分别心的所有行境，超越了世俗的语言，超越了世俗的分别心的一切行境，但是它对于能够遣除一切边执恶见黑暗的这种自相法界，瑜伽士的各别自证智慧，他通过无所见的方式而现见，他没什么所见，但是名言当中安立他已经见到了；无所住的方式而安住，他没有什么安住的，但是他在无所住这个方面能够现证的时候，他就已经安住了，这个是在《般若摄颂》当中有这样讲的。所以这种状态并不是像沉睡和昏厥等一样什么都不知道了，一入定好像什么都不知道了、没任何感觉了。

为什么呢？你看没有言说嘛，不生不灭嘛。像这样的话，如果你说有言说，那就成了一种世俗，那么当然就无有言说。无有言说是怎么样呢？通过世俗的想法来讲，无有言说最好的就是沉睡、昏厥，昏死过去了，这个方面不是一种无分别智慧。所以说在这个离开一切执着的时候呢，这个时候有一种内证的光明。这种空性，它虽然是分别心寂灭了，但是它智慧还存在，所以会说是各别自证，别别自证的这种智慧的行境。从这个方面表述的时候呢，分别心、分别念一寂灭，它的自性光明一定会显现的。

也就是说为什么它的自性光明不显现呢？就是因为有分别念的障碍。分别念这样一种已遣除掉之后，它的各别自性光明一定显，这个叫空性，这个叫证悟空性。所以证悟空性，它不是什么都不知道。证悟空性的时候，这个空性和光明是一味的，空性光明是一味的。所以说当它空性证悟的时候呢，就意味着分别念的消亡，分别念一消亡，它的法性智慧一定会显露的，一定会显露。只不过二转法轮当中呢，它对于这个光明的显露这一分不描述而已，它只是以空性这个词来代替。实际上这个空性也就是光明，三转法轮当中讲的智慧光明也就是这个空性而已。所以当你这个分别念熄灭的时候呢，证悟空性，空性证悟当下和这个空性无二无别的状态的这个智慧一定会显现的。

在宣说胜义不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破成实之无遮的这相似胜义，既是心的对境，也是语言的对境。在宣说胜义谛不是心的行境的时候呢，有一点务必要懂得的呢，就是说遮破成实的这种无遮呢，这个相似胜义谛是心的对境，我们的心可以缘这个无遮单空，也是语言的对境，我们的语言可以表述这样一种无遮的单空，所以说它就不是一个真实胜义谛。真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等，仅仅是能诠，就像用手指指示月亮一样，实际上真实胜义已彻底超离了语言分别的对境。

那么真实的胜义谛呢，不偏堕于显现，也不偏堕于空，现空是一味的，所以因而命名为现空双运，有的时候命名为二谛双运，有的时候是说离戏中观，那么这些名词仅仅是一种能诠，就像一个手指指月的时候一种手指的作用一样，它是一种指示的方便，它要指示的是双运，指示的是离戏。

所以说，实际上真实胜义谛已经彻底超离了语言分别的对境。我们在理解现空双运的时候，不要理解是两个东西合在一起这个双运，要体会它的意义，要体会它这样一种词句所表达的含义。那么这个双运也叫一味。当然了，当我们在出现一味的时候，从字面上看，好像是有一个东西叫一味，但实际上这个一味，它也是一种表示的方式而已。它就是说，没有两个法叫一味，就是说没有别别的现空叫一味。那么实际上从另外一个角度来讲，没有别别的现空是什么状态呢？就是现和空都泯灭掉了，什么都不存在，或者说这样一种一切无所缘的状态，把这个状态立名叫做双运，立名叫做一味而已。所以说它只是一种能诠，就像手指一样，它所指示的月亮，就是一种离开一切戏论的无所缘的状态。

所以实际上真实胜义谛已经彻底超离了语言分别的对境。这个方面就是前面《总义》的时候讲到了这样一种词语的肯定和它意义上的一种不承认，实际上就是词语的承认和意义上的不承认，这个要分开，麦彭仁波切前面也讲过了，和这个方面的意义也是相同相似的。但是以理来分析而遣除一切边执耽著对境的结果，以远离所有分别念之网的方式，而无破无立地趋入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。

如果我们通过正理来分析而遣除了一切边执耽著对境的结果，比如说我们通过正理的分析，一切有不存在，无不存在，有无是非都不存在，那么就遣除了一切耽著之对境的结果，是以远离所有分别念之网的方式，就是说一切的分别念都不能执著，通过这样的方式，无破无立地趋入超离破立的法性。如果能够趋入，能够修行，这个就是波罗蜜多的实修正行。

所以说我们在学习这样的问题的时候，有一个问题，上次也是再再强调的，中观的见和中观的修要分开。中观的见和中观的修要分开，这是怎么样一个意思呢？就是我们在抉择中观见的时候，从一个角度来讲，似乎好像一下子就抉择到了胜义空性了。这个方面，你一下子抉择到了胜义空性了，你是不是就证悟了呢？不是这样，这只是一种见而已，你修行还没有达到。

那么又换一个角度来讲，我们似乎又落入了另外一个想法，就是说通过中观的分别、中观的抉择的方式，最后破有、破无、破是、破非，破完之后，这个还是一个分别念，仍然是个分别念。抉择完了这个究竟实相，难道还是个分别念吗？这个也是见和修没有分开。你在见的时候，你怎么抉择，它都是一种分别念的抉择，因为这个见必定是我们自己的见，是我们自己的分别，通过分别念去抉择的见。所以说这样一种见，当然是离不开分别念了。但是修的时候，你把这个见抉择完了，而这个见抉择的是离戏的空性，那么在修的时候，他就必须要去操作，一步一步地去生起这样一种体会。

比如说后面要讲到的中观四步境界，这个就不是说你一下子就可以从实有一下到无戏论，不是这样的。你必须第一步要生起有当空的一种觉受，要生起当空的觉受，把真正实实在在的实执一定要泯灭掉，你算是第一步达到了。第一步达到之后，安住在空性当中，这个时候实执的状态没有，只剩下一个空性。所以这个是要通过修双运，把这个空性的执著泯灭掉，实打实地要生起双运的这样一种境界来。后面慢慢地离戏和等性一步步修下去，最后你会发现你的分别念越来越少。

这个就不是说现在我们在抉择见的时候，好像觉得我抉择了离戏见，但是没有作用。不会没有作用的，因为在这个方面，我们在抉择见的时候，毕竟本体还是实执的本体，通过这个实执本体的心，抉择到了一个我们要达到的目标。相当于我们在地图上画出来了，你看这个地方是一个很舒服的地方，你要去，但现在你还是在一个很痛苦的地方。你在贫民窟当中看这个地图：“哦，这个地方我一定要去，这个地方很快乐，这个地方是什么什么……”但是你的本体，当时还是处在贫民窟当中，你还是一个穷人。当你走出去了，一步一步走出去了，你自己的这一番快乐天境逐渐逐渐才会显现出来。

所以现在我们通过分别心来觉得一切离戏的时候，相当于还是一个乞丐在数宝一样，还是属于这种实执的状态。当然我们就觉得：“哎，我觉得这离戏了还是没有用啊，我的分别念还这么强，烦恼还这么强。”这是因为你还没有修，你还在看地图。所以当然你就还是一个实执的状态。但是当你修的时候，当你真正地达到第一步，就是说中观四步境界当中第一步，你能够安住在空性的时候，你会发现，这个风光已经和前面不一样了。虽然离这个离戏的境界还有很长一段距离，但是如果你能够生起空性的觉受，你会发现你的烦恼几乎找不到了，实执产生的这些贪嗔痴几乎找不到了。这个就是中观修行的时候，你跨出第一步了，你在体会的时候，它就是完全不相同，完全不一样。

所以如果你后面修到四步境界，当你真正地证悟你的见解、抉择到了一种离戏空性的时候，这个就是你的身份——你就是圣者了。所以像这样讲的时候，就通过你制定好的目标地图到达了你的目的地。所以中观的见和中观的修，从这两个方面要分开了，不能落入两个极端，两极都不能落入的。所以说像这样我们要首先去抉择，抉择完之后，你必须要一步一步去走，要去现前正见当中所抉择到的这种境界，这个时候对这个修行、调伏烦恼有很大的帮助。

如云：“于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。”《现观庄严论》当中也有这样的颂词，《宝性论》当中也有这样的。“于此无所破，所立亦毫无”，上师在讲记当中讲的这两句是见，或者讲基。就是说在讲见的时候，在究竟的法界当中没有一个所破的法，也没有一个所立的法，所破所立都不存在，这个就是一切离戏的一种境、正见。“真实观真性”，这个是修。你是怎么去修呢？你对于这样一种一切无所立、无所破的法界，真实去观它的真性，你必须要去安住它，去观它的真性，这是修。然后第四句“见真性解脱”就是果。

那么，你如果通过“真实观真性”去修了之后呢，你最后见到了真性；见到了真性之后呢，从实执的烦恼当中解脱出来，这个就是它的果。所以这个方面呢，就讲到了通过正理打破一切，通过修行最后的现证，这个就可以获得一种殊胜的证悟。今天呢，讲到这个地方。