中观庄严论释（2009） 第35课 智诚堪布

请大家看这上面。念完偈颂之后准备继续宣讲，科判是第六部分，即《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。那么这个论典呢，分了正论分支和所属论议两个部分。那么其中第一个部分呢，已经讲完了，现在讲的是第二个科判——所属论议。那么所属论议呢，主要是通过这样一种推理，对一切万法的本性做根本的抉择，让我们了知呢，实际上一切万法全都是现而无自性的。那么只要是在我们心中能够现出来的法，不管是说曾经以前现过的，现在正在现的，还是说是现在没有现，但未来会现的，这一切法呢，实际上不管是任何一个法，只要是显现，绝对是无自性的。

那么就是说，通过了知一切万法现而无自性的道理，实际上是要帮助我们打破对一切万法实有的执着。打破对一切万法实有的执着呢，实际上就可以泯灭我们的分别，分别一旦泯灭之后呢，所有的贪嗔痴、所有的业烦恼不会生起来。所以说，这个也是为什么我们要从根本上来观察一切万法到底有没有自性的必要性。

那么在学习中观的过程当中呢，一方面我们是要掌握这样一种推理，掌握推理之后呢，通过这个推理来对于一切万法进行观察，了知万法无自性，这个是见。那么就是说在抉择见的过程当中呢，不是说掌握了这样的推理、能够推理就可以了。实际上通过推理呢，完全要了知一切万法的确是没有自性的这样一种定解，或者说万法完全没有自性的这种道理必须要生起来。那么有了见之后呢，内心当中还必须要遣除增益和损减，也就是说，的确对一切万法无自性的道理产生一种殊胜不可转变的定解。那么有了定解之后呢，还必须还要趣入修行。我们不能够把这样一种层面停留在只是掌握了理论的基础上，只是了知词句的基础上。实际上了知词句、了知理论只是我们学习中观的第一步而已。

那么如果以这个为究竟的话，就会阻碍我们进一步地修行中观。所以说呢，实际上中观的道理非常非常的深，这个方面是无分别智的殊胜对境。所以现在我们在词句上能够了知一二，或者说大概能够知道无自性，这个是完全不足够的，相续当中的实执太重了。所以说呢，如果单单凭这一点的话，不足以完全地扭转相续当中的实执，不足以打破相续当中的实执。所以说在随时随地当中都可以使用中观，在走路的时候，在吃饭的时候，还是在其他时候，如果都能够观察一切万法无自性，都能够去用这样无自性的话，逐渐逐渐这样一种无自性、空性的道理呢，就会融入我们的修行，融入我们的生活当中，这个方面就可以达到实际上的全天候的修行。那么像这样的话，对于了悟一切万法无自性，才算是有一个趣入之处。所以说我们要体会，全论当中呢，实际上是在讲一切万法无有自性的道理。

那么如今呢，我们在宣讲的道理是在破实一，通过殊胜的文殊菩萨的智慧宝剑的理论呢，来破除一切万法所谓实一的观点。那么如果实一不存在的话，实多的确是不会存在的。那么今天呢，继续讲这个内容。

而如果有人想：那么无实法该不会有所分的部分吧？

前面对于一切这些有实法的观察呢，已经做了分析了。然后如果有人想呢：有实法虽然是这样无自性，或者说它的确没有一个实一的本性，那么无实法应该不会有所分的部分吧？因为无实法它本身是不存在的，像无瓶、无柱或者虚空等等的这些无实法，那么应该不会有所分的部分。不会有所分的部分，对方的意思不是说没有所分的部分它就是无自性的，对方的意思是说不会有所分的部分，应该是一个实一的。内心当中如果对无实法当作一个实一的话，那么实际上也是不对的。虽然这个无实法本身它并不存在，但是呢，如果我们内心当中对它有执着的话，那么这种执着也是我们证悟空性的一种障碍。如果不打破对无实法的这种执着的话，仍然还是没有办法趣入无自性空性的。所以说下面呢，也要分析，来破除这样一种执着。

总的来说，无实具有无瓶与永无等类别。

那么这个就是总说。无实法虽然它是本体不存在的，好像是没有所分的部分，像有实法那样所分的部分是不存在的，但是呢，从内心当中那种遣余的角度，从分别念的角度来安立的时候呢，所谓的无实，它也可以分无瓶还有永无等等的类别。无瓶它也是无实的一个类别，比如说是无瓶呢，它也是属于无实。还有呢，就是讲这个永无，永无呢，也可以是无实的一个类别。所以说如果我们要把无实作为一个总的法的话，那么它下面就可以分出无瓶还有永无等等的很多类别，这个是总的角度来讲。所以说呢，实际上如果你在无实法上面可以分出无瓶和永无等的差别的话，那么这个无实法本身它就不可能是实一的，因为它上面可以分无瓶、永无等类别的缘故，就是这样的。

分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。

前面是总说，那么如果分别来讲的话，总说就是讲整体的无实法，整个无实法可以分无瓶等等的类别。那么如果分别来讲，以单个法为例，比如说无实法当中的无瓶，无瓶是无实法的一部分，那么再以无瓶为例的话，那么实际上这个无瓶呢，也同样有无金瓶、无银瓶、无铁瓶、无瓦瓶等等很多很多差别。所以说无实法虽然不存在，但是从分别心遣余的角度来讲的话，反正你的有实法有多少数目——这个有实法就是讲金瓶啊、银瓶啊、铜瓶、铁瓶等等，这个叫做有实法——那么你有实法的数目，关于这个瓶子的有实法的数目有多少，它无瓶的差别就可以分这么多，没有金瓶，也有无铜瓶。

那么再以无金瓶为例呢，没有过去的金瓶，没有现在的金瓶，没有未来的金瓶，这个方面也可以分很多很多。然后呢，从方位来分的时候，没有东方的金瓶，没有西方的金瓶等等等等，这个方面也可以分很多。所以说像这样讲的时候呢，实际上分别来讲的时候，反正你的有实法的数目有多少，那么在无实法的侧面上面就可以分这么多的分别，就可以做这么多的分类。

所以说分来分去呢，的确最后没有一个所谓的这个实一的这样的概念的。无实法只不过是对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是领受而已。那么这个无实法，比如说无瓶，那无瓶的这个概念呢，只不过是对于仅仅破除各自本身所破之一分。那么就是说各自本身的所破呢，就是讲这个瓶子，那没有瓶子，像这样的话把瓶子破掉了，这个方面就叫做遣除各自本身的所破。那么就是说这样一种金瓶不存在，或是在我们面前，在经堂当中不存在瓶子，我们就是说：“哦，无瓶。”

我们站在经堂里面说无瓶，这个地方没有瓶子，这方面就说是对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，我们的心如是取受，它本身不存在这一点就叫做无实。从这个方面来讲的时候呢，实际上所谓的无实呢，它本身不存在，本身也是无有自性的。那么如果它本身无有自性，那又哪里来一个实一的概念呢？所以说我们如果把这个无实法的本性能够清楚地认定的话，那么所谓的无实法是实有的，无实法是存在的，无实法是实一的，像这样一种法都不会存在，就像前面讲的一样。那么如果石女儿本身不存在的话，那么石女儿的年龄、石女儿的容貌、她的种姓，都是不会存在的。所以说所谓的无实法的本身就是一种虚假的安立，对于这个，心如是取受，实际本身是不存在的。

就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法，一丝一毫也是没有的。拿心中显现的对境来说，这个心中显现的对境可以是瓶子等等的有实法，也可以是无瓶等等的无实法，乃至于可以是这样一种涅槃等等的境界。那么如果是在心中显现，实际上这个本体、这个对境，分析的时候除了心之外，那是绝对没有在心之外、在外界当中单独存在的法的。所以说在外界当中独立自主存在的法，一丝一毫也是没有的。这个方面可以从心中显现的对境，是从单独的分别意识显现的总相这个方面来说；

如果就这个角度来讲的话，那么如果是在心中显现的对境，除了自己的心之外，这个法在外界当中是一丝一毫都没有的。或者观察到唯识的这个阶段，观察到唯识阶段的时候呢，实际上一切万法除了在心中显现之外，在外界当中是根本不存在的。所以说，如果能够把心中的这个对境破掉的话，那么实际上对一切万法的对境也可以破掉的。这方面实际上讲来讲去都是唯心安立。从唯心安立的这个角度，就不存在一丝一毫的真实有，它都只是在自己的心中显现而已，根本不存在一个实实在在存在的法。

所以我们要知道，无论是有实法还是无实法，只要成为不同时的对境，那个对境成实或者唯一的本性就是无实之物。所以对前面这一段也做个总结：我们应该了知，不管是有实法也好，还是无实法也好，只要成为不同时的对境，那么那个对境的成实或者唯一的本性，那就是根本不存在的。这一段就是对于前面的分析方式、对于前面的理论做个总结：不管你的对境是有实还是无实，你承许这个对境它是一个实一的，但是只要它能够成为不同时的对境的话，那么这个对境就不可能是成实，就不可能是唯一的本性。以上对这个法已经做了观察，这种观察的方式在这个地方做个总结。

下面就从另外一种分析的方法，对这样一种法本身来进行分析、进行观察。实际上它这个法的本身上面不存在这样一种实一。从假设的方面而言，倘若有像极微那样的一个法的一体实有，那么在它自己的位置上，细微的实有也不存在。假设存在，必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。从假设的角度而言，意思就是说实际情况是根本不存在的。所谓的同一个一体在胜义当中不存在，在名言谛当中也不存在所谓的实有的一体。所以说实有的一体，整个来讲就是属于子虚乌有的法。

平时我们认为实有的法是怎么怎么样、实有的是怎么样，但真正按照这个本性来讲的时候，胜义当中不可能有实有的本性，名言当中也不会有实有的本性。那么这个实有的本性在胜义中也没有，在名言谛当中也没有，这个实一到底是什么样呢？这个实一就纯粹是属于众生的虚妄分别念安立的，除了这一点之外，实际上根本不存在它实有的自性。

所以此处就从假设的方面而言，倘若存在有一个像极微一样的一个法的一体——平时我们觉得粗大的法应该没有一体，粗大的法可以明显被分为上中下，但是这个极微，按照小乘的观点承许时是不可再分的最小单位。以极微作为分析的例子，我们在执着的时候难以打破的一种实执，就是对于这些很小的法，像极微、像微尘等等难以打破。所以此处把粗大的法容易抉择之后，再来观察所谓的这种最微细的极微等的法是不是一个实一。像极微那样的法，如果存在实有的话，那么在它自己的位置上，细微的实有也不存在。

如果我们对所谓的一体进行观察的时候，它在自己的位置上面，所谓的一个非常非常细微的实有、非常细微的一体也是不存在的。如果真正存在一个实有的一体，必然要在它本体上有一个不可分成他法的法。如果是真正的一个实一，除了它的本体之外，不可能有一个分成他法的法存在，只能够把这个微尘认定成一个法，就说这个就是一个实一。除了这个实一之外，其他的一个特点、其他一个本体，或是它的本体上面还有一个其他的法的存在，是没有安立的根据的。所以说如果存在的话，必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。我们下面就要着重分析：在一个极微上面，在它自己的本体上面，是不是真正存在一个不可以分成他法的法呢？实际上后面我们通过分析安立的时候，这个法一个都没有，绝对是找不到一个不可分成他法的法的。

好，这样一来，仅此以外，一切其他所知都必定不存在。那么就是说，又讲了，如果说在这个法的本体上面，真正有一个不可分成他法的法的话，那么除了它自己以外，其他的一切所知全部都不存在了。那么如果有除了它自己以外的其他法，那么就不是实一了，因为除了它之外还有其他的法，那么和其他的法一观待的时候、一对比的时候，它就不是实一，因为还有除了它之外的另外一个法。所以，如果你要在它的本体上面存在一个不可分成他法的法、没有其他的特征的法的话，那么除了它之外，其他的法都必定不会存在。在所知万法当中，任何法实有存在均与之一模一样。那么就在所知的万法当中，你不管把哪个法挑出来安立说“这个就是一个实一”，实际上在任何万法当中，任何法实有存在都和前面分析的一模一样，如果它是实有的，其他的法都不会存在，绝对不会存在，就是这样的。

比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同时的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面，就会有相同于不缘之识数目的法之分类。

那么下面的这个理论，相对于我们的分别思维的方式来讲，有的时候如果初学的话，不是太容易理解。但是如果我们通过上面的这个分析理论顺下来的时候，实际上对于这个分析的思路也应该说比较熟悉了。所以这个方面如果一旦掌握之后，就会发现这个理论非常尖锐，直接就可以了知所谓的对境不存在实一。

此处打比喻讲，比如说在微尘的一个法上面安立实有，就把这个微尘安立成极微，安立成一个实有的法、实一的法。下面从方向和时间的角度，从两方面来进行分析。

那么从方向的角度来讲，凡是可以安立的众生相续所摄的不同时的名言，也就是说在世间当中有多少个众生，就有多少个众生的相续，有多少众生的相续，就有多少众生相续的不同时。那么这个叫做第一句话的意思，“凡是可以安立的众生相续所摄的不同时的名言当中”，在名言当中，众生是无数的，众生的相续是无数的，众生的识也是无数的。那么在这么多识当中，有多少不缘那一对境的识存在？这个微尘实际上只是部分心识在缘这个微尘，但是有很多很多的心识根本就没有缘这样一种微尘的存在。如果在这么多无量无边的众生识当中，有多少心识没有缘这个对境，那么在这个对境上面就会存在这么多的分类，就会存在不缘之识数目的法之分类。

这个方面的观察思路，我们应该这样去理解：如果这样一种微尘它是实有的，那么在它上面就必须只存在一个法，只是有一个实有一体的法。只有一个实有一体的法的话，现在说在你的法上面会不会有分类呢？会不会有很多分类呢？如果存在分类，就不会是实一。现在我们在观察它上面到底有没有分类。我们说，在名言当中有无量无边的众生的心识存在，一方面从一个角度来讲，有多少众生的心缘它，在这上面就有多少分类，很多很多心识，张三的心在缘它，李四的心在缘它，在那上面就分了很多很多。

但是从反方面讲，有多少不缘它的心识存在——实际上有很多众生，除了个别众生在缘这个微尘之外，无量无边的众生的心都没有缘这个微尘。如果是都没有缘的话，那么在这个微尘的上面就存在无量无边的众生不缘它的差别，很多众生的心都没有缘它，实际上在他的微尘上面就分了这么多的分类了。什么分类呢？没有缘它的心识的分类，很多心识没有缘它的分类就存在了。所以，如果你是一个实一的法，不管你这个法的本体是怎样的，可以分很多，而且从它的方向的角度来讲，有很多众生在缘它，也有很多众生不缘它，在这个法上面，这个方面是不是它的分类呢？

这个方面在它的本体上的确存在——张三的心识没有缘它，李四的心识没有缘它，这个方面的分类在它的上面的确是存在的，肯定存在。所以说，如果有多少心识不缘它，那么在这个对境上面就存在相同于不缘之识数目之法的分类。所以如果这样分的时候，怎么可能是实一的呢？如果是实一的话，就不可能存在这个问题，这个现象就不可能出现了。所以这个方面是从方向的角度讲。

现在是从时间的角度来讲。再者，如果从时间方面来看：一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，这个对境就要分成等同不缘之心数量的法。

如果从时间的角度来讲，首先，一个众生在一个劫当中没有缘它，相当于在对境上面就存在一个劫没有缘它的分类；一年当中没有缘它、一月、一日当中，或者一个时间、一个刹那当中没有缘它，像这样的话，这个对境就分这么多。一个有情分这么多，一切有情又是多少时间呢？所以在一切有情的这一种时间表当中，在无量心当中，有多少心没有缘它的话，这个对境就要分成这么多份，这个对境上面就存在这么多的差别。什么差别呢？没有缘它的差别。这上面存不存在呢？实际上这个上面是存在的。存在什么呢？就存在没有缘它，一个时间当中没有缘它，一分钟当中没有缘它，像这样的话，在对境上面就存在没有缘它的差别法了。所以说是真正的实一的话，也不会存在这样的差别。但实际上，这样一种不缘它的数量之法是存在的，因此也没有办法安立所谓的“一”是实有一。

“非识、非瓶等，非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。”

那么这个微尘法，我们把它认定成实一的时候，比如说这个微尘就是实一，那我们说这个微尘不是识、微尘非心识，因为它是一个色法，所以说微尘非心识。在这个上面，它非本身的所知存在，存在的话，在它上面就可以分为它的差别法，就是一个非识的差别。

还有就是非瓶，为什么是非瓶呢？因为它是一个微尘，微尘上面不可能有瓶子等粗大法的安立。所以，从这个例子类推的时候，这个微尘是非识的、非瓶的、非柱的，乃至于说是非人的，有很多。有多少非本身的所知部分存在，那么它自己的上面就可以分为数目相同的法。

这个所谓的微尘上面就有这么多这么多的差别，所以说，如果我们以粗大的分别念去安立的时候，就似乎这个微尘是实有的、实一的。但是如果借助理证、空性、中观这样的智慧引导我们去对所谓的微尘做分析、做观察的时候，这个真相就会大白了，那所谓的实一哪里可以安立啊？所以说我们所谓的实一的概念太粗大了，根本经不起智慧的观察。所以我们就知道凡夫的智慧自以为是，就觉得我们的智慧怎么怎么样，但真正通过理证观察的时候，一无是处。尤其从这个方面观察的时候，所谓的实一，我们觉得是牢不可破的，谁都沒有办法打破我相续当中对实一的这样一种认知，觉得这个是真理。但是，真正的实一，首先把这个实一的概念定义定下来之后再去分析，实际上是漏洞百出。反正就是说，有非识、非瓶等的，非本身的所知部分有多少，那么就可以分为数目相同的法。

那么这个数目有多少呢？除了微尘之外，比如说这个微尘，我们可以把微尘分为甲号、乙号，或者一号微尘、二号微尘。那么实际上，除了这个一号微尘之外，这个微尘的数目也是无量无边的。还有除了这个微尘之外，这些所知的三界大地的这一切有情数目、心识的数目、受想行识的数目是多少多少，这个所知是不可计算的。那么这些很多很多的所知数目都不是一号微尘的本身，都不是它本身。所以说有多少不是它本身的法存在，在它上面就存在一个不是瓶子、不是心识等等的非本身的所知部分，就有这么多。在它上面有这么多的差别，怎么可能还说是实一呢？

那么从这个方面讲的时候，它本身不是识，它本身不是瓶子，所以我们在分析的时候，不要以为这个微尘和其他法无关，“你怎么可能把和这个微尘无关的法放在它的本性上观察呢？”实际上我们并不是说瓶子就是心识啊，我们是说在微尘上面存不存在它不是瓶子的这一部分呢？存不存在它不是瓶子的这一部分？肯定存在嘛，它肯定不是瓶子嘛，它肯定不是心识嘛，它肯定不是二号微尘嘛。所以像这样讲的时候，它本体上面就存在这么多除了它本身之外的很多很多所知，肯定存在。如果存在这么多的差别，它就不可能是实一的法，所以就能够分成这么多的数目，就不可能有实一的。这个方面是从否定的角度来讲。

那么下面反过来讲，从肯定的角度来讲，反过来说：“以多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，是细、是微、是所知。心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。”

反过来讲，有多少不同方向的心识来缘这个对境，那么这个对境上面就具备了这么多心识去缘它的差别。张三的心识在缘它，李四的心识在缘它，那么在缘它的话，在微尘上面就存在了李四缘的部分、张三缘的部分，这个不在它本体上面安立，在谁上面安立呢？所以肯定是在它的本体上面去安立这样一种差别的。所以有多少不同方向的心识在缘它，就可以分成这么多份；有多少不同时间的心识在缘它，那么就可以分成那么多份。我在一分钟当中不间断地缘这个微尘，那么在这个一分钟当中就可以分成这么多这么多的刹那，这么多这么多的部分，所以这个差别是存在的。所以说也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，这个方面就是说微尘法的本性就具备了这么多缘它的差别，这个是存在的。

而且所谓的微尘，从肯定的角度来讲，“是细、是微、是所知”。那么这个方面“是细、是微、是所知”的意思是什么呢？就是在微尘的本性上面可以将它安立：是细，它是不是细呢？这个微尘是细，它具备这个细的侧面；那是不是微呢？是微，它很小很小，所以说是微；那么它是不是所知法呢？是所知，它肯定是所知，如果不是所知的话，那么谁能够了知它？如果不是细微的话，那么怎么可能是极微呢？怎么可能说是最小的法呢？所以说如果这个微尘它是细、是微、是所知，这个方面就已经分了三个了。

这个甲号微尘它是不是细？我们说是细。是不是微？是微。是不是微尘？是微尘。是不是所知？是所知。那么就已经分了这么多法，怎么可能还说是实一的呢？你把哪个认定成实一？如果是实一，它必须只能在里面挑一个出来，其他都不能够认定它是所知。因为所谓的实一的话，只能安立一种法，如果只能安立一种法，其他的法就不能安立了。

因此说，“心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。”那么在这个微尘上面，我们的心能够假立多少反体，能够在上面安立多少部分，那么这个对境本身也会变成同样多的数目。我们可以在这个微尘上面假立很多很多的反体：它是色法，它是细、是微、是所知，它是粗大法的基础，它是不可再分的部分等等。反正这一方面都可以在它上面去安立它的反体。但是我们说这些反体是不是它的反体呢？这些反体都是它的反体。所以说如果有多少心假立的部分，对境也将变成同样多的数目，就不可能再是一个实有的体了。

既然已经剖析成了许许多多的法，那么到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢？实一的体，那就是说不可能很多很多法同时存在。所以我们在微尘上面，不是说在其他法上面，就在一个微尘上面，已经把这个微尘剖析之后，它本身有很多很多许许多多的法了，它存在很多很多的反体了，它存在很多的侧面，存在很多的角度、很多的特点。所以说如果是实一的话，那么就不可能很多。

所以说，如果你还要坚持你的实一部分，那么就请问，到底你在这许许多多的法当中，把哪一个法挑出来认定说：“哦，这个就是实有的唯一，我们实有的唯一就是这个”？但实际上这是根本不可能的事情。

如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的“一”，那么何时何地的任何识都不能认知它。那么就是说，如果是除了这所有的法当中，这些都不是一个“一”，再在这个之外承认一个实有的“一”，如果是这样的话，那么这个就属于不是心识认知的范围了。因为前面的这些法，都是在心假立的部分，只要我们的心能够假立的，我们全部假立了，都已经安立了。

如果你害怕出现这个过失——哦，这些法都不是实一，而是在这些法之外单独另外再安立一个实一，那么即便你安立了，我们就说即便你安立了这些法当中都不是、另外其他法是一个实一，那么就会变成何时何地的任何识都不能够认知它的过失了。那么如果何时何地的识都不认知它，这个实一存在有什么意义呢？这个实一存在就根本没有意义了。所以说如果你要避免这个过失，你要认为在这个法之外还有一个实一的话，这个也是有不可避免的过失的。

所以你必须要在你的心识的认知范围当中去安立一个实一，但是如果要安立的话，又会不可避免地说“你心假立的部分有多少，对境就将变成同样的数目”这个过失。而为此所谓的实一，难道不也是单单的立宗吗？所以说，所谓的实一的安立，你没有根据，没有根据的话就成了单单的立宗。尤其是你的心识不能认知它的话，你所谓安立了实一的观点也单单是个立宗了。什么叫做单单的立宗呢？就没有根据证成，随随便便说“我认为是这样，我认为是那样”，但是如果问你的根据是什么，没有根据，反正就是这样的。

这个也就是所谓的单单的立宗，这样一种立宗方式在名言中、在世间当中也根本不承认的。世间当中说“我认为这个是、我认为是这样，那就是这样”，我们就说：“你这个没有根据，我们不相信。”尤其是在严谨的场合当中，都不会相信的。不要说严谨的场合当中，即便是小孩子之间说话，这样随随便便讲都不会的，随随便便说别人都不会相信的。

所以说，如果你说有一个实一，而且这个实一脱离于前面所观察的这个心识认知的法之外，那么如果是这样的话，那就是单单立宗。为什么？因为任何识都没有办法认知到。任何识都没有办法认知到，你说这个实一存在，就是一个单单的立宗了，没有根据可以证成，单单一个说法而已，就是这样的。

由于这一切都不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的实一呢？因为这一切法都是不可量的。前面我们已经分析了，从反面讲，不缘它的侧面有多少；从正面讲，缘它的部分有多少，它上面可以分为多少多少侧面。实际上这一切的本体、这一切的分类都是不可量的。在这都不可量的范围当中，所有的法怎么可能在一个法的本体上存在一个实一？你又怎么样在一微尘上面安立一个实一呢？已经存在了这么多的法，还说一个实一，那是不合理的。随随便便在这其中选取一法，说对于它来说不可再度分割的一个部分，始终不可得。

那么如果一定要选一个实一，在这么多法当中，如果你还不放弃自己的立宗、还不放弃自己的观点，你还是要认为一个法存在一个实一，那你必须要在这所有法当中挑选一个法，随随便便挑一个法说：“就这个法就是实一。”比如说前面那一段当中，我们打比喻讲：是细、是微、是所知。那么从是细、是微、是所知的角度来讲，我们在这些法当中挑一个，比如说“所知”，把这个“所知”认定成实一，那么如果把“所知”认定成实一的话，那么它就不是微尘了，它不是微尘了。为什么呢？

“所知”和“微尘”这两个本体不相同的。你说我把“所知”认定成实一嘛，你把“所知”认定成实一，那么它是不是微尘呢？它是不是细？它是不是微？那肯定不是细，肯定不是微，肯定不是微尘。那么如果这样的话，你认定了这个实一，那就破坏了微尘了。那么如果说它是微尘的自性，如果是微尘的自性，它就不是所知了，它就不是细微了。那么如果你是认定成“细”，那么是“细”的话，就不是“所知”，不是“微”，也不是“微尘”。所以说你把这个认定哪一个呢？认定哪一个都不对，认定哪一个都是不对的。

所以像这样在观察的时候，随随便便地在这当中挑选一个，说把这个认定成实一，这是不符合道理的，会破坏其他的法、它上面具备的其他本体。而且，对于它来说，不可再度分割的一个部分始终不可得，即便把它安立成一个实一，但是不可再度分割的一个法始终也是不可得的。那么比如说你把这个所知，或者你把微尘认定成它的这样一种实一，就按照前面的分析方式，有多少心识不缘它，有多少心识缘它，这个方面就可以分这么多的部分，所以，不可分割的一个部分始终都是不可得的，怎么得得到呢？完全是得不到的。

“如果不是将由多种分类的法立为非一，无可分割的法取名实一的话，那么安立一法的其他因在万法当中不是很难以找到呢？”全知麦彭仁波切再一次提醒我们，这个所谓的实一和非一的概念一定要认清楚。如果不把这个概念认清楚，凭我们的分别心，没有道理地随心所欲地说“反正成立”，那个是不行的。所以下面就是这个规则，在这样一种分析的时候，这个规则我们一定要知道。

如果不是将有多种分类的法安立成非一——什么叫非一？非一的概念是什么？非一的安立方式是什么？就是具有多种分类的法。具有多种分类的法，这个叫做非一，这个叫多，或者这个不是一，由很多法的缘故，这个叫非一。

然后什么叫实一呢？所谓的实一就是不可分割的法，这个叫做实一；如果还可以分割的，就不是实一。所以说，所谓的实一，它一定要具备一个特点、具备一个法相。什么法相特点呢？就是不可分割的法，就是把这个不可分割的法取名为实一。那么如果你不是这样安立的，你没有把多种分类的法安立成非一，也没有把不可分割的法安立成实一，那么你要安立一法的其他因，那是在万法当中找不到的。

意思说，就提醒我们说呢，你这个所谓的实义呢，现在已经被分成这么多分类了，你还要固执地认为这个就是实义的话，那谁哪里有办法？谁都拿你没办法的，那就不讲道理，那就没办法了。

所以像这样的话，就是从这方面分析的时候呢，就是说我们现在内心当中如果还有一个实义的概念的话，我们就按照这个经论来对照一下。《摩诃般若经》这样的话讲得很清楚的。所以说像这样的话，所谓的实义，那就是不可分割的法叫实义，如果还可以分割，那就是多体嘛，那就是假立的一。所以说如果现在我们还认为有一个实义存在的话，你看你的这个实义，你符不符合这个地方的条件？你上面可不可以分这么多法呢？如果可以分，那么就请你放弃对实义的执着。

所以说，我们对于这样一种理论掌握得越透彻，内心当中对于所谓的实执那就越轻微。即便没有证入，但是从他的思路上面，从他的理论上面已经认可了，已经会认同这样一种观点了，那么这个是一个很重要的问题。关键的问题就是说，我们对于一个法你有没有一种认同感？如果有了认同的话，那么就会去进一步，第二步他就会迈出。就是说如果第一步我认同了，那么第二步我就会去施展它，去打破、放弃以前的这种观念。虽然在认同之后呢，以前的这样一种实执啊，它还会多多少少起一点作用，但是它能够起到的作用已经是很微弱了。

就是说，最起码来说呢，在我们的观念上面已经有转变了。在我向这个无自性的道路上前进的时候呢，实执还会做一些障碍，但是它能够做的障碍呢，和以前比较起来的时候完全不一样了。以前呢，就是说在没有生起空性的正见之前，这个实执它做的障碍，起的作用是决定性的。现在的话，就是说我的这个决定性的这样一种正见，那就是无自性，那么其他的实执它能够障碍我，但是不可能长期地、决定性地障碍我的。

所以说像这样，我们就说是这个所谓的实义，它就代表有，这个所谓的实义的法，它代表自性，代表实有。所以说如果我们能够真正地掌握这样一种实义不存在的法的话，再把这个所谓实义不存在的法，我们再去详尽地对于我们执着的法——对于房子啊，对于我们的身体啊，对于我们的名声啊，对于我们的心，这个方面，就说是再去操作一次，再去修行一段时间，实际上我们内心当中呢，对万法的实执就会逐渐逐渐消亡。

所以说现在我们所讲的法呢，还是要去体会的，去体会。那么尤其是我们对什么东西最执着，我们就对它去分析，对它去分析。所以说像这样的话，讲的时候如果不注意的话，就觉得这个又成了一种理论，成了一种学术方面的法了。所以说呢，如果我们在掌握之后，如果可能的话，就抽一段时间，每天抽个半小时、一个小时，那么就对于这一切万法来做个分析，它的实义到底存不存在，去体会一下这个实义不存在的这个道理。如果内心当中对实义不存在有所领悟的话，有所感受的话，那么在下座的时候再一看万法，哦，就好像觉得变了。

怎么变了呢？好像觉得和以前不一样了。以前我觉得这些东西都是实实在在存在的，但是现在后面从定中出来，从座上起来之后再看，似乎就有一种幻化的感觉，就觉得一种不实在的感觉。这个方面，就是观察的时候，这个山似乎就不是山了，这个水似乎就不是水了。实际上就是说从这方面看的时候呢，内心当中对这个法就会有一种转变，就会有一种转变，这个方面就算是一种趋入，这个方面就很简单，可以用的这个法。

所以说有的时候我们在看的时候，这个法的确对我们来讲是太重要了，太重要了。但是有的时候呢，我们就是说通过内心当中的习气吧，实执往往就是说把这些法放在一边，把这些法放在一边，然后呢，就是说去寻找一些其他的法。这个方面就说，这个法也不是非常非常难以操作的，实际上我们学习到这个地方，从总义学习到这，实际上我们就发现，尤其是这一段，全知麦彭仁波切教给我们的这个观察一切万法实义不存在的理论，如果真正懂了，很好操作，就是坐在你的位置上，你就可以去破实义，就可以去修实相了，就这么简单。

如果就是说内心当中对于这样一种无自性的法如果有体会的话，进一步的就说是大圆满啊，就说是大手印这些法都可以去修，完全都可以去操作。所以说犹如摩尼宝一样的法呢，现在可以说通过般若波罗蜜多的加持，我们已经掌握了。掌握之后，下一步就要看我们自己去不去使用它。一把很好的宝剑已经放在我们手上了，拿到我们手上之后呢，你去不去砍，去不去把其他的这些障碍消除掉，就要看我们自己。

所以不管怎么样呢，我们就是说在学习中观的这个理论的时候呢，我们还是要从另一方面想一想，就说是无始以来漂泊在轮回当中，感受了这么多的痛苦，那么这么多的痛苦在观察起来的时候，没有一个是有必要的，没有一个是真正的值得去受的痛苦，全都是根本没有丝毫的必要、没有任何意义受的苦了。那么现在的话，我怎么样去不再受苦呢？就是要观察实相。那么所观察的实相是怎么样呢？就是通过这方面破实义的理论，然后就去观察，打破一切万法的实执，就要去使用。

所以说，我们真正观察的时候呢，在这么多的所知当中，在这么多的追求当中，在这么多我们想要去得到的东西当中，没有哪一个法比真正地理知自性、了知空性更重要。如果我们就说在学习中观之外，我再把这个问题好好地理一理，把这样一种道心树立起来的话，那么可以说是其他的法都可以放弃，其他的法都可以放弃，那么实际上就说是对于一切万法的这个空性的修行不能放弃。

所以说像这样的话，就是平时我们在看一些传记的时候，昨天我也看了一个大圆满的传记，那看传记的时候呢，看到这些大圆满的法这么殊胜，现在上师也给我们讲了这些大圆满的法，如果现在我就是说坐在这个地方，或者就是说忙于其他的事情，不去在这个法上面、法理方面不去产生定解的话，如果在这个大圆满法方面没有去修行的话，这么殊胜的法的确是太可惜了，这个就一年一年地这样过去太可惜了。

所以说内心当中就产生了这样一种比较强烈的念头，像这样这个法实际上这么殊胜，也就是说这个空性的法这么殊胜，这个地方静命论师教给我们的方法这么好操作，那么为什么我们不去做呢？就应该好好地去，首先去听闻、思考、产生定解；定解之后呢，就要去实行，就要去体验它。所以说如果去体验的话，慢慢慢慢在我们内心当中就会从生疏到熟悉，一旦熟悉之后呢，就会变成我们的起心动念一样。

平时我们看到什么东西，自然就有一种起心动念。所以说如果是空性的这样一种道理，在内心当中很熟练的时候呢，反正一起心动念就是空性，一起心动念就是无自性，就是如如安住。所以像这样的话，逐渐逐渐和道就可以相应。因此说这种道心的提振，实际上也是非常非常重要的。我们要对比一下世间的琐事和现在这样一种正法比较起来，的确正法的价值是无穷的。如果说我们好好地掌握的话，在这一世当中就可以得到一种受用了。

那么如果放下之后呢？放下之后，反正如果你以后想解脱的话，你还得回到这里来，你还得回到这个法上面去思维，还要去修行。所以说与其错过之后在轮回当中感受很长时间的痛苦，后面还要来修习的话，还不如现在我们在有机会的时候，其他的障碍、其他的这样一种违缘彻底能够放弃。其实很多障碍、违缘都是来自于自己的心的，如果自己能够下决心把它放弃的话，也就放弃了。但是如果说我们思前顾后，很多时候呢，障碍本身也许不是障碍，但是我们自己把自己束缚住了，就会有这样的作茧自缚。我们在轮回当中难道不都是作茧自缚吗？全部都是自己给自己编织一张网，然后把自己套住，就是这样的。那么现在就不能再做这种事情了。

不管怎么样，像这样的法在学习的时候，一定要努力地把它的定解生起来，就希望把它空性的定解一定要生起来；生起定解之后，就要去串习它，就要去修行了，这么好的法就应该好好去修。所以说我们在学习的时候，静命论师这个理论，他那种智慧的确非常非常地特殊。其他的这样一种讲中观的时候、讲这样一种窍诀的时候，没有讲得这么细致、这么殊胜的。我们觉得实一到底怎么样存在，你看一看你的实一到底能不能存在，一观察的时候，的确确是不存在实一的，不存在实一。像这样的话，实一在万法当中的存在，根本就没有它存在的根据。

“概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三世的无量诸识只能唯一缘它，除此之外，一法也不可能再缘。”

那么概括来讲的话，在所知万法的这个范畴当中，不管它是怎么一个本体，它是一个有为法，还是一个无为法，还是一个涅槃法，还是一个佛智，那么不管怎么样，不管它的本体怎么样，如果它是真正存在一个真实独一的法的话，那么十方三世的无量诸识只能够唯一缘它了，因为它是唯一的对境，它是一个唯一的对境。所以说，十方三世的无量诸识除了它之外，没有办法再缘其他的，但这个实际上是不符合道理的，如果是实一的情况。

那么除此之外，一个法也不可能再被十方三世的诸识所缘，这方面是肯定不会出现的。所以说如果在所知万法当中只有一个法存在，那么所有的识只有缘它，只能缘它一个了，这个是从另外一个角度发的破斥。至于前面的这个次第的识缘它，它本体不会变成一个实一，这个地方没有使用这个理论。这个地方使用的理论破斥的方式呢，就是说如果你在所知当中只有一个法存在的话，那么所有的心识只能缘这一个法了，除此之外不可能再缘其他的法。没有其他法可缘，并且除了唯独它以外，十方三世的其他法一个也不该存在。

而且，除了唯独它以外，十方三世的其他法一个也不该存在。一个是前面这一段理论，就是说如果存在的话，所有的意识只能缘它，是从这个侧面讲的。那么第二段“并且”这一段呢，如果是这样的话，除了它之外，其他三世的一个法也不该存在，这个不是从缘它的角度来讲，而是从十方三世的其他法不存在的角度来讲。所以这两段话有相同的地方，也有不同的地方。

“到最后连认知这个所谓的唯一与其本身一体的有境也须化为无有。原因是，假设这些有境依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。”

那么如果是这样认定的时候，到最后，连认知这个所谓的唯一——这个唯一是个对境嘛，要认知这个唯一，和它本身一体的、和这个对境本身一体的有境法也须化为无有。这个有境不能存在了。首先的话不能够有十方三世的无量诸识，怎么可能有十方三世的无量诸识？你这个对境是唯一的，所以这个时候是不能够容忍说还有这么多的十方三世的无量诸识去缘它。

所以最后的这个识，慢慢就变成一个识去缘它了，因为它必定是个所知嘛，必定是个对境，所以必须要有一个识去缘它。那么后面再观察这一个识和一个境，最后就剩下这样。那么最后剩下一个识和一个境的时候，如果要保留一个唯一的话，那你必须要把这个有境也给化掉，把它区别出去。因为你要保留这个所谓的最后一个唯一、绝对的唯一，那么如果是绝对的唯一的话，这个有境的心识是不是你的对境呢？有境的心识不是对境，所以说这个方面说与其本身一体的有境，也需要化为无有。

如果它依旧存在，如果这一个有境依旧存在的话，那么这个所谓的对境就不是唯一的，所谓的唯一的对境就有非它本身的部分可分。也就是说，这个有境不是它本身，在它上面还有一个不是它本身的部分可分，它就不是唯一。所以说最后这个有境也必须要化于虚空当中，这个有境也不存在了。这个时候就存在了一个所谓的绝对的唯一，就好像有一个绝对的唯一，有境不存在。但是这个地方问题又来了，如果这样一种有境不存在，那谁了知它呢？

缘自对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。那么如果连这个有境——最后的有境都不存在了，你说你这个对境是一个实一的对境，那么到底谁来缘它？谁来认知它？谁来肯定它？谁来执著它？所以像这样讲的时候呢，我们说你划定一个实有的一体，说“我要执著它，我牢牢地执著它不放”，这个方面就完全没有必要了，就没有根据可以安立了。所以说就没有一个能够缘它的有境存在，它自己存在也是根本不符合道理的。

所以实际上这个情况是根本不可能存在的。乃至于就是说，你内心当中有这个识、所谓的这个实一存在之前，这个时候肯定是有能缘的心的，实际情况就是这样的，肯定有能缘的心。所以说如果你要保持这个实一不放，那么这个有境是绝对跟随的，有境是跟随的。如果你说要保留一个实一，那有境也不需要有；有境没有的话，你这个实一也不存在了。而如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。

然后如果是这样的话呢，万事万物形形色色的显现都像兔角一样，全部变得子虚乌有，就变成连虚空也不存在了这样一种本体了，什么都没有，完全断灭，就空落落一片，什么都不存在了。正因为在万法之中，实有唯一的一个法，过去未曾成立，现在不可能成立，未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。

那么前面就是说，如果有一个实一存在的话，一个法都不会存在，一个法都不会显现。正因为万法当中所谓的实有的唯一，这一个法过去没有过，现在没有，未来也不会有，所以说在这个三时当中都不会有这样一种实有的“一”的缘故呢，十方三时当中形态各异、丰富多彩的显现才合情合理。一切万法就在无自性当中才能够缘起的，也就是说假立当中才可以缘起的。

那么如果是实有的法，就像前面所讲的一样，你所谓的实有的法是不是一个名词？是不是这个实有的意思就是说能够起作用，但本体是空的？如果不是这样的，如果就像前面所破的这样，所谓的实一那就是绝对的实一，那么如果是这样的话，一切万法就不能显现了。就是因为一切万法都是无自性的缘故，无自性当中才可以显现万法。这个方面我们就对于这样一种缘起性空、性空缘起的道理，的的确确就产生这个定解了。

佛经当中就是讲缘起性空，但是如果我们不掌握这个——为什么缘起就是性空的，性空才可以缘起的，如果把它的道理不掌握的话，我们还是没有办法对于佛经当中的这个缘起性空的正理产生定解。但是借助这些大论典当中大菩萨的分析方式，通过这个智慧的分析完之后呢，我们就知道，哦，一切正在缘起的法的确就是无自性的，没有一点自性可言。只要是显现的法，没有一个实一可言，这个方面完全可以产生定解。

然后，通过最后这一段话，反过来讲的时候呢，就是因为无自性，就是因为没有一个实一的缘故，才可以显现一切万法，一切万法才可能显现，也才可能有这个世间当中的这么多繁杂的显现，也才可能出现众生舍弃执著成佛的这样一种阶位。这一切的缘起才能够显现，就是无自性才可以显现的，有自性是永远无法显现。所以这个叫做缘起性空、性空缘起的道理，这个方面掌握之后呢，就对佛陀宣讲一切万法实相的道理产生定解了。

也就是说，为什么像玄奘、宗喀巴大师，还有龙树菩萨等等，他们赞叹佛陀的时候，都是从缘起方面——“您通达了缘起，您宣讲了缘起，所以说您是遍智，您是最为殊胜的智慧”等等。像这样的话，我们就会产生一个定解了。所以说对佛陀能够产生这样一种坚不可摧的定解，对于佛法，对自己修行的这条路，也可以产生一个非常非常坚固的定解。

下面就是通过一个颂词，把前面的所有内容做个归摄：

“万法若有一成实，诸所知成永不现。 万法无一成实故，无边所知了分明。”

那么这个意思就是说，前面的长行已经讲完之后呢，这个颂词实际上是一个高度归摄。“万法若有一成实”，在万法当中，如果有一个成实的法存在，诸所知，就是一切所知就会变成永远都不会显现，就像虚空一样永远都不显，一切所知都不会显现的。如果有这样的法，如果有一个成实的话，一切所知绝对不会显现。

“万法无一成实故”，就是因为一切万法没有一个是成实的缘故呢，“无边所知了分明”，无量无边的所知法才了了分明地显现在一切众生的面前。或者就是说，我们现在的一切所知都已经是显现在我们面前了。那么说明什么道理呢？已经显现了，就说明它绝对无自性。为什么？就是因为如果有自性，它是不会显现的。但是现在在我们的这个有境面前，已经显现了万法，那只能说明一个问题，就说明这一切万法的确是无自性的，只有无自性才可以显现出来，只有无自性才可以显现出来。所以说像这样讲的时候呢，一切万法的确是没有本体的，都是无自性的空性，全部都是空性的。

“奇哉！彻知诸法之法性不可思议、妙不可言的如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。”

那么这就是麦彭仁波切赞叹缘起、赞叹这个空性非常非常的稀奇。“彻知诸法的法性”，谁彻知诸法法性？如来、佛陀彻知诸法的法性。那么不可思议、妙不可言的如来所演说的等性，这就是佛陀在这些《般若经》当中，还有在《三摩地王经》当中，还有很多很多这些殊胜的经典当中，宣讲了一切万法等性、宣讲了一切万法空性的这个狮吼声，一经传入耳畔——只要是传到有情的耳畔之后，传到了后学这个耳畔当中之后呢，如果通达之后，马上让智慧的身躯力大无穷。那么像这样讲的时候呢，就说它的力量非常大，它这样一种力量非常的大。

所以说，如果我们一旦能够掌握了一切万法无自性的这样一种智慧，那么我们智慧的身躯一下就力大无穷了，它一下子就看破了一切现象，了知一切万法的空性。像这样似乎无边无际的虚空也能够一口吞下，像这样一切万法的空性呢，所以说，像这样我们的智慧力、我们的心力就变得非常非常的强大了，似乎虚空也能一口吞下的感觉。

“但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。”麦彭仁波切祝愿我们说，但愿如此身强力壮的我们呢，手中我们一定要紧握顷刻之间就可以斩断现有一切戏论的深不可测之正理的文殊宝剑。

所以这个理论也叫文殊菩萨手中的宝剑理论、文殊宝剑的这个理论。所以这个理论呢，就是说顷刻可以斩断一切戏论的这样一种非常深不可测的正理。反正呢，你内心当中有什么样一种戏论，有什么样的执着，如果你的内心当中掌握了这个理论，也就是说，这个文殊菩萨手中的宝剑如果交给你了，你如果真正拿到了这个宝剑呢，你就可以随意地去砍一切的戏论。不管是什么戏论，你都让它生起来。你看看你的内心当中有什么样的戏论，你就让它生起来。

以前是害怕，以前是不敢生，好像对这个也怕，对那个也怕，但现在不怕了。为什么呢？现在我手中有一把宝剑，现在就是找，到处找：你到底是谁？你的戏论让它生起来，你看是什么样的戏论，生起来之后马上去砍，马上就砍，马上就断！就是产生一个这样一种定解才对的。

所以说，这样一种理论呢，实际上是非常非常敏锐的。当我们对于前面这堂课麦彭仁波切给我们讲的窍诀是不是真正地掌握了，如果掌握之后呢，我们在打坐的时候就把这个宝剑……握着这个宝剑打坐，打坐了之后就是说让它显现一切万法——实法、无实法，有为法、无为法，反正从粗大的法到微尘的法，到无分刹那的法，一切万法都让它现出来。现出来之后呢，就把它们斩断；斩断之后呢，就了知一切万法全都是现而无自性，都是现而本空的，在现的当下就是无自性的，对这个方面就可以产生定解了。所以说呢，让我们握着这个宝剑，“能令众生对一法不成实有而现一切”，就是说一切万法没有一个法是实有的，但是在一法不成实有的当下就可以显现一切万法，一切万法在不成实有的当下可以显现，对于这样殊妙空性缘起的现相就可以产生不退转的诚信。

由本论的理证加以展开，凭借自己的智慧发挥，而对诸位具缘者讲述了大实空的这个道理。那么通过本论的理证，本论的理证就是讲《中观庄严论》那个颂词当中啊，颂词当中呢，就说是对于有部宗他所讲到的无为法的对境嘛，如果你的识次第地去缘它的话，那么如果能够缘它，实际上你的对境就不可能实有。通过这个正理，通过这个理证加以展开，然后后面这一部分呢，是凭借麦彭仁波切他老人家自己的智慧发挥，对于诸位具缘者讲述了一切万法大实空的道理。所以这个方面完全都是从智慧当中流露出来的，从智慧当中流露出来这样一种意伏藏、意伏藏。所以麦彭仁波切的传记当中就讲过嘛，像他没有从岩藏当中取得伏藏，但是有必要的时候呢，都是从内心当中流露出来这些非常非常殊胜的智慧让我们去学习的。

所以说，我们现在已经是学习到了麦彭仁波切这么殊胜的智慧，的确他这样一种正理非常不共，非常的敏锐，而且一下子也能够让我们了知一切万法的的确确就是不存在实有的道理。所以像在后面这一部分是麦彭仁波切凭借自己的智慧发挥而展开宣讲的，我们现在也有幸学习到之后呢，也应该一方面对于麦彭仁波切肯定会产生信心的，会产生信心；一方面的话，就是要多去对于这样一种法理再再去思考、再再去思考，力争在内心当中产生一个不可退转的信心、不可退转的信心。

因为我们在学习过程当中呢，上次也是再再强调，我们自己学习过来之后也是有一种体验，还有很多道友学习的时候也是这种体验，实际上这样一种法义的话，你说你看起来好像是掌握了，尤其是在听课的时候觉得是掌握了，但是如果你下去之后没有再再去看书，没有再去复习的话，那么这个理论呢，对我们刚学的人来讲还比较浅，理解得很浅。如果没有再再去讨论，没有再再去思考、去背诵，实际上这样的理论对我们修行还是难以起到很大的……马上起到很大的作用是很困难的。

所以说，我们学习完之后呢，这么深、这么深的理论呢，这么殊胜的法理，实际上超越所有的财富，世间当中所有财富完全没办法相比的。因为它就可以帮助我们，完全可以帮助我们从轮回当中一下子获得解脱。这么殊胜的、从烦恼上、从根本上可以把烦恼的根连根拔起的这样的教法，就是这些。

所以说像这样讲的时候呢，对于这样的法一定要掌握，牢牢地掌握在心中，力争做到随时随地都可以用。你随时随地可以用，不是说你这个法本拿到手上你可以用，法本没拿到手上我也可以用，也可以去观察一切万法，打破这个……尤其是什么时候呢？尤其是遇到障碍的时候。平时我们坐在家里面，舒舒服服、快快乐乐的时候呢，好像觉得没有烦恼啊，怎么观察我身上都不存在烦恼啊，就觉得自己还是个很好的修行人。但是呢，出事情的时候，就是事情落在自己面前的时候，这个时候实际上是真正能够看自己有没有烦恼的时候，这个时候也是更加需要使用这个理论的时候。不管是贪心的对境现前，还是说嗔心的对境现前，还是怎么样的对境现前，就说这个事情真正落在自己头上了，这个时候呢，就看自己能不能用了。

而且这个时候，如果能够通过这样一种理论去使用、去观察、去调伏自己的烦恼，这方面不单单是在其他的太平时期可以用，可以去实现自己，实际上是在尤其是有事情的时候，这个时候再去修空性的话，才是真正的对自己烦恼的一种作战。

否则，好像觉得这个空性应该是处于平和的状态修行吧，不该是在有事情的时候修行，实际上并不是这样的。实际上在遇到事情的时候，更应该去忆念这个，更应该去修行这个，这个才是考验自己的时候。

这方面也是来自于自己对于法义掌握的深浅程度，或者愿不愿意修行的这样一种情况而决定的。

好，今天就讲到这里。