中观庄严论释（2009） 第72课 智诚堪布

以发菩提心的方式进行。发了菩提心之后呢，今天继续宣讲《中观庄严论》。总的来说，静命论师所造《中观庄严论》，这个论典如今宣讲的是名言谛当中成立有实法的道理。在名言谛当中成立有实法呢，首先是安立这个有实法在世俗谛当中的单显不灭的道理，然后呢是现即无自性的道理。那么，这样一种世俗法如何显现呢？现在就通过三个法相来建立这样一种世俗法存在、有实法存在的道理。那么三个法相呢：未察似喜、必定是刹那生灭的法、必定能够起功用的法。这三个方面呢，就说是必定在世俗谛的上面必须要建立的。那么，针对于这样三种法相呢，现在对方就说是发出了三个辩论，针对这三个法相发出了三个辩论。那么其中的第一个辩论、第二个辩论呢，已经讲完了，今天来讲第三个辩论。

辩论三，对方说：“虚空等无为法（有法），应成能起作用（立宗），是世俗之故（因）。”此推理是成立的，原因是所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。

那么就说是，第三个辩论是针对能起作用的这个法相而发出的一种辩论。对方说呢，这个虚空等无为法应该能够起作用，为什么这个虚空等无为法能够起作用呢？它的因就是“是世俗之故”。那么首先我们看，这样推理是不是成立的呢？对方认为这个推理是成立的，为什么呢？因为虚空等无为法应该是世俗，这个有法是可以成立的。因为所知万法一定包括在二谛当中，那么这个虚空等法不是胜义谛，那一定是世俗谛，一定就是世俗谛。所以说呢，首先一个，虚空等无为法是不是世俗谛呢？

先看有法，那么这个宗法是成立的，因为虚空等无为法它不是胜义，那一定是世俗。那么再看它的因，在它的宗法上能不能成立呢？就说是这样一种世俗的缘故呢，能够起作用，这个是他认为我们也承认的，因为如果是世俗谛，一定都是能够起作用的法才叫世俗谛。所以说从这个方面观察的时候，同品可以周遍。那反过来讲，如果不起作用的法一定不是世俗谛，那么他就认为异品可以周遍。所以他就觉得这样一种量是成立的。但是呢，后面说不能这样承认，因为虚空明明无有功用。但是呢，从量上面看的时候，好像是无可挑剔的，好像是很正确的一个推理。但是呢，不能这样承认，为什么呢？因为虚空等明明是不起功用的，无为法是不能起功用的缘故。他认为这个呢，也是我们承认的——虚空等无为法不能起作用。那么下面呢，就对这个问题做观察破斥。

关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接契合意义的。我们使用推理呢，相当于也是一种同等推理。但是在同等推理之前呢，首先说明一切的推理都要从意义上面来理解。但是呢，不是完全从意义上理解而忽略了词句，词句呢也是间接契合意义的。所以说呢，我们在讲的时候呢，要从主次来讲，主要从意义上理解，间接呢从词句上来契合意义。那么如果你仅仅是从词句上来做主要，意义上不去观察的话，那么看这个量呢，好像是一种正确的量，但是如果从意义上一分析的时候，你这个量呢，实际上是不成立的。下面来通过一种同等理来进行破斥。

原因是倘若如此，则甚至对世间、名言中等不存在的石女儿等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。那么现在呢，我们就用一个石女儿的例子来推理，我们就说：“石女儿等（有法），应成能起作用（立宗），是世俗之故（因）。”那么石女儿能起什么作用呢？石女儿它如果能够起作用的话，就能够在世俗谛当中显现出来，能够让别人产生石女儿存在的这种眼识；或者就是石女儿呢，它能够穿衣服啊，能够走路啊，能够做很多很多的事业。所以说像这样讲的时候呢，我们通过这样一种同等理推的时候，就是能够让对方知道虚空是根本不存在的。为什么呢？因为虚空和石女儿这两种，实际上从本体上是完全相同的。因此说呢，如果通过石女儿同等理推理的时候呢，就应该让对方知道虚空是根本不存在的道理了。

“与词句一致，并且意义的本体不存在，对于所有无实法来说都是相同的。”词句一致，那么就说我们前面只不过是把虚空换为石女儿而已，像这样一种词句是一致的；而且从意义上面呢，石女儿的本体和这样一种虚空的本体完全都是不存在，对于所有无实法来说都是完全相同的。那么如果是有实法，一定是显现的；如果是无实法，绝对不存在本体。所以对所有无实法来讲的话，这个意义完全是一样的。

“可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。”那么如果对方说呢，我们要对我们的意图进行分析，那么我们的意图是怎么样讲的呢？我们的意图的意思就是说，石女儿这些方面都是一种无实法，无有体相，所以说是没有办法真正显现的。但是呢，石女儿等可以显在心中，只能是显在心中而已，那么这个显在心中呢，它可以作为世俗；而我们的虚空，他认为不是这样的。那么如果说要对意图等差别进行分析的话，同样的道理呢，我们可以这样讲：虚空等它是一种无实法，它没有体相的，只是能够显于心中，从这个方面安立成世俗而已。

那么就是说从这样一种推理下来的时候，如果说要对他们的意图进行讲解的话，那么实际上虚空也可以这样，虚空也可以这样对这种差别做进一步分析。以此便可否定对方的观点。那么通过这样一个方式呢，就可以把对方的观点完全否定了。因为石女儿和虚空呢，从无实法的角度来讲都是相同的。所以说呢，如果说你的虚空存在成立，那么石女儿也同样成立；那如果你说石女儿不成立，那么虚空同样也不成立。所以说这个方面就是通过一种同等理否定了对方的观点。

如果对方认为这两者是截然不同的，“因为在名言中有着存在不存在的差异之故”，那么对方这样认为：虚空和石女儿这两者是截然不同的。为什么呢？在名言当中，一者存在，一者不存在，存在这样一种差别的缘故。那么谁存在呢？那就是虚空在名言中是存在的，不存在的东西就是石女儿的本体。

所以说这两者不能够通过同等理来进行观察、进行安立。那么下面我们就讲破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点，在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。那么如果要建立差别的话，应该在外境的自相上来建立差别。但是呢，你通过虚空也好，石女儿也好，你在外境的自相上面实际上根本没有办法建立起差别。那么如果在外境自相上不能建立有差别的话，仅仅以否定，比如虚空，那就否定这样一种质碍法。

否定质碍之后呢，说这个虚空是存在的，单单通过否定质碍来证实虚空存在的话，这个方面只是从一个角度，你的词语方面可以这样讲。但是呢，观察意义的时候，比如说观察外境的场合当中，是不是通过否定之后证成了你的虚空有这个名称，一定在外境当中存在呢？这个方面还是尚待观察，尚待观察。这个尚待观察的意思就是说，如果真正地进一步地对于你的这个意义——虚空存在的这个意义是不是外境存在的意义进行观察的时候呢，根本就没办法成立。前面的这样词否定和义否定呢，实际上提前已经讲完了。所以单单通过词语来否定了质碍之后呢，是不是你的这样一种外境就存在了？实际上观察的时候根本不可能存在。

“如此这般只不过是为了开开玩笑，才稍稍运用了辩论。”那么前面的这样一种三个辩论和三个回答，麦彭仁波切说呢，是为了开开玩笑而已。那么对方呢，实际上就说是讲的这些根据，麦彭仁波切通过他的智慧呢，通过开玩笑的方式，全部通过同等理返回去，让对方没办法真正地安立他自宗。所以说呢，前面这些呢，就不是正式的回答，而是为了开玩笑，稍稍运用辩论而已，实际意义就是这样的。

所谓的“未察似喜”，也就是指首先对于第一个“未察似喜”的意思。未察似喜的意思呢，对方说呢，这个“喜”是喜受，那我们说实际上“未察似喜”呢，不能够完全理解成喜受的意思。那么怎么样呢？

“恰似虚幻的景象一样，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为似喜。”

那么到底我们自己的真正的似喜是什么样的？就好像虚幻的景象一样，比如说呢，电影当中的这样一种形象也好，或者幻术师幻变的象马也好，像这样一种虚幻的景象，那么如果是在不观察的情况下，或者你不知情的情况下，不观察的情况下，如果你听之任之的话，好像是真实的一样。你看电影看入迷的时候呢，就觉得这个是真实发生的事情；你看到幻化的象马，觉得这个是真正的象马在跑，等等等等。像这样的话，好像是真真切切地存在这个本体，所以对此可以称为似喜。对于这样不观察似乎存在的状态呢，这个词语就叫做似喜。这个当中有一个“喜”，但是这个“喜”呢，就是说似乎存在，存在的痕迹，所以说呢，这个方面不一定全是喜受的意思。

那么下面就对于对方认为的这个喜受，把这个似喜的“喜”解释成是喜受呢，进行破斥：

“而凡是虚幻的景象，也不决定是似喜。例如当呈现令人恐惧万分的景象时，就不是似喜了。”

那么对方的意思呢，就是讲这样一种似喜的“喜”字呢，应该是欢喜的意思。但是呢，我们就是反对对方的观点说：凡是虚幻的景象，一切这些虚幻的景象，凡是这样虚幻的景象，不决定是似喜的，不决定是不观察的时候是一种欢喜的。为什么呢？“例如当呈现令人恐怖万分的景象时”，那么当非常恐怖的景象出现的时候呢，这个时候影像已经出现了，但是是不是说不观察的时候就是一种欢喜呢？你观察也好，不观察也好，反正这样一种恐怖万分的景象出来的时候呢，这个时候你是恐怖万分的，这个时候根本不可能产生欢喜心。所以说从这个方面呢，就是破掉对方认为这个“喜”字就是一种欢喜的意思，就是一种喜受的意思。

“这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之实欺骗，或者说能令生起欢喜的感觉而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。”

所谓的未察似喜，这个似喜呢，只不过是对在未经观察的情况下似乎真正成立的取自之实的一种欺骗，或者说呢，能够生起欢喜的感觉，认为这样一种东西是存在的，然后产生一种似乎欢喜的感觉而相似表示，就叫做一种似喜，只似乎成立，似乎能够让你产生欢喜。万万不可执绝对是这个似喜的“喜”字就是指身心乐受一种欢喜感觉。

而前面对方的第一个辩论呢，那就讲到把这样一种似喜的“喜”字理解成一种喜受。所以说呢，像这样讲的时候就不正确，没有理解真正的一种似喜的意思。

“因此第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实益。”那么通过前面这一段话的观察呢，我们就知道了。那么正式回答的时候，第一个辩论只是一种咬文嚼字而已，那么只是对于似喜的“喜”字他下了一个功夫，把这个“喜”解释成一种喜受。所以说这个咬文嚼字没有太大的实益，所以说也不需要对他的这样一种辩论真正进行回答了。

“而后两个辩论却有可取的深远含义。”那么后面对于单空的这个辩论呢，对于这个虚空的无为法的这种辩论呢，这两个辩论有可取的深远意义。所以它这个里面呢，对于这个含义方面呢，必须要善加分别才能够通达，如果不善加分别的话，那么就是没办法善加通达它的殊胜的含义，就是这个意思。

其中，首先对第二个辩论进行回答：

“其中，无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？”

所以说前面所讲的这个无遮的空性呢，而是讲观待远离一切名言的真正胜义谛安立成世俗。那么我们要通达这段话的意思，我们要翻回去看二百五十二页的，二百五十二页这个地方呢，辩论二，这个论释我们来看一下：“单单无遮的空性变成刹那性，因为是世俗之故。”他就把这个单单无遮的空性安立成世俗，这个当中呢，似乎是没有什么问题的，因为有的时候我们讲，无遮空性应该是世俗谛，它是正世俗，它不应该是真正的胜义谛，有这样的讲法，但是这个里面的意义啊，它就不相同了。对于这样一种世俗和对于这个胜义呢，它有不同的层次的讲法。

所以说我们看的时候，其中的这个无遮空性是世俗，那么在怎么样的前提下才能够把这个无遮空性安立成世俗呢？是观待远离一切名言的真正胜义，必定是进入这个境界，远离一切言说的实相。观待这个呢，在这样的前提下，你这个单空，你单单的无遮空性才能安立成世俗谛，就是这样的。

如果从彼世俗的，就是说刚刚讲的话，它安立世俗，又怎么会是与相似胜义对立的那种世俗呢？相似胜义当中呢，有一个世俗和一个胜义，那么这个方面的世俗是什么呢？这个方面的世俗就是显现，显现是世俗，无遮空性就成了胜义。所以说这个方面我们说单单的无遮空性是世俗谛，一定是观待真胜义，它才能够叫做世俗。而如果是处于相似胜义的这个场合当中，无遮空性绝对不是世俗谛，无遮空性就成了胜义了。

所以说下面这句话讲，如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。彼世俗就是后面这个相似胜义呢，和观待相似胜义的这种世俗的角度而言的时候呢，观待显现的这种世俗，无遮空性就应该成了胜义谛。所以说我们从此把这个意义分析清楚的时候，再来看它的这个论式，它这个论式的这个宗法就不成立。单单无遮的空性是世俗，那么是不是世俗呢？单单无遮的空性，如果是站在一种相似胜义的前提之下，单单的无遮空性不是世俗，所以说有法不成立。

那么如果你从它的词句上看的时候呢，似乎是成立，但是如果把它的意义分析清楚的时候呢，它的第一个有法就完全不成立了。单单无遮空性，它应该是观待相似胜义的角度来讲，应该是胜义谛，不是世俗谛。所以说呢，从这方面看的时候呢，它这个因为是世俗之故，单单无遮的空性是世俗之故，这个方面的问题就安立不了了。那么第一个宗法不安立的话，后面的同品遍、异品遍这个都不用观察了。

所以说从这方面观察的时候，为什么说是具有可取的深远含义，有个可取的深远含义的意思它就是这样的：你必须要把这样一种世俗，暂时的世俗和真世俗要分清楚；胜义谛呢，相似的胜义和真胜义要分清楚。那么你这样所讲的世俗到底是属于哪一种层次的世俗，你这个胜义是属于哪个层次的胜义，如果你不把这一点分清楚的话，那么这一切的意义都会混淆。尤其是对我们来讲，我们觉得学得差不多了，但是如果一看这样辩论的时候呢，单单无遮的空性成刹那性，因为是世俗之故，我们觉得这样论式无可挑剔，就是无懈可击，应该是很正确的。

但是如果你不把这样所谓的胜义谛两层胜义的意思分清楚的话，实际上对这样一种论式没有办法真正去理解，也没有办法真正去通达所谓的这样一种空性的道理。所以“需要分析名言与胜义的差异，这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行”。所以说呢，需要分析名言和胜义的差别，出现了不同层次，那么对这个问题必须要分清楚。

那么就是说分清这一点，对讲论者来说犹如明目，不单单是讲论者，对学论者来讲的话，都是犹如明目一样。那么如果在讲论的时候，你不把这样一种真正的胜义和相似的胜义等等这个问题分清楚的话，讲也讲不下去的，很多时候这样一种难题呢就没有办法解决。对于学论者来讲呢也是同样的，如果你不把真胜义和相似胜义，把这样一种真名言、真世俗和一般的世俗分清楚的话，像这样的话，对于经论当中的很多很多意思没有办法真正去通达的。所以说如果不具备这一明目，则可谓是寸步难行。这个方面就是对第二个辩论真实的含义做了回答了，说对方实际上这个辩论是不成立的。

下面讲，按照第三辩论的要义，虚空等是无实法，单单无实法存在的名言，也是来源于所破对立之有实法的力量。那么按照第三个辩论的含义呢，他就觉得这个虚空等这样一种无为法应该起作用，因为是世俗的缘故，又是对方的这样一种辩论。那么我们真正对意义上观察的时候呢，虚空等呢是无实法，单单无实法存在的这个名言，也是来源于对于所破对立的，也就是说是和无实法对立的这种有实法的力量。把这个有实法否定掉之后呢，说这个有实法不存在，这样一种状态就叫做无实。所以说呢，这个无实法它没有办法单独存在、没有办法独立存在的，它必须要观待于所破的有实，把这个所破的有实遮除掉，这个时候呢才说：哦，不存在有实的名言，我这个叫无实。

因此一般来说不至于成为非所知即无名言。所以说一般来讲的话，这个所谓的虚空、所谓的石女儿呢，不至于成为不是所知、不会成为没有名言的这种状态。一般来说呢可以成为一种所知，因为它必定存在一种名言，它必定存在一种名称，或者必定是否定有实之后呢内心当中执着的一种状态，所以说它可以成为一种所知，可以成为一种名言的状态。

虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。虽然何时何地我们都不能一概承认它不是一种非所知和无名言，但是呢，也不会因为它不摄于世俗——这个地方的世俗呢是只能够起作用的有实法的世俗，因为所谓的世俗在这个地方要分析它的意义了。

那么如果有的时候呢，从它成为名言的角度，它有名言，所以它是一种所知；但是呢，从另外一个角度来讲，从它在世俗谛当中没有办法单独现出自相的这个角度来讲呢，它又不是所知了，从严格的角度来讲不是所知。同样的道理，所谓的世俗呢，如果你说单单它存在名言这一点叫世俗的话，那么可以把这样一种虚空、石女儿摄在世俗当中。为什么呢？因为这个时候你的世俗的标准很低，怎么样的标准呢？只是它能有一个名称，这个可以说是名称是存在的，它否定有实法的这样一种无实的状态，这样一种名言它是存在的。如果单单是有名言就是世俗的话，那么这个虚空等是世俗。

但是呢，如果说是严格地按照世俗是只能够起作用的有实法的角度来讲的话，那么这种世俗谛它就没办法安立了。所以说从这方面安立的时候呢，我们要从它的意义上面去实际去分析，去观察。所以说不会由于它不摄于世俗、不起作用的缘故，它不在世俗之中，而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。

会不会出现这样呢？不会出现这种情况的。它既不是世俗谛，也不是胜义谛，不会出现这种情况。为什么不会出现这种情况？前面讲过了，如果你单单是名称就是世俗的话，它虽然不是能够起功用法这种严格世俗，但是呢，它是有名称叫世俗的缘故，它可以摄在世俗当中，这个是没问题的。那么如果说是一定要把能够起作用的那个才能当成世俗的话，那么这个法呢，实际上是不存在的东西。以它一个不存在的东西，你说它是在哪个地方？它如果存在，我们说，一个存在的法或者摄于世俗，或者摄于胜义。

但是一个东西，这个法都不存在，不存在的话我们就不用观察了，是不是会存在一个既不是世俗也不是胜义的这样一种第三品的物质了？不会有第三品，不会有第三品。因为你这个法的本性都不存在的缘故呢，不会存在第三品的东西，因为它不存在的本体，不用观察了，实际上不用观察是不是世俗，是不是胜义了，所以说也不会导致这个过失的。

“而对于肯定所知为常无常两种的说法，令对方没有说不能包含不可思议的我这样吹毛求疵的余地。”

那么下面我们用所知这个方面来进行观察呢，对于肯定所知是常无常的说法，那么就是说对于这种观点来讲，我们说一切所知绝对可以包括在常和无常当中。你这个所知法呢，所知的东西要么就是常法，要么就是无常法，我们就把这个问题肯定下来了，一切的所知一定是常、无常两种。那么我们对于肯定所知为常、无常两种的说法呢，讲完这个就令对方没有说不能包括不可思议的我这样吹毛求疵的余地。

那么这些话的意思是什么样的呢？对方他会把这个不可思议的我抬出来，他就说你认为一切所知可以包括常无常，但是呢我找到了一个既不是常也不是无常的这个东西，他就开始吹毛求疵，开始观察。为什么？什么东西呢？这个东西叫不可思议的我。我们学习过《入中论》呢，犊子部的这个不可思议的我的观点我们大家很清楚，“离即不可说一异，常无常等实有我”。那么这种不可思议的我，他说是不可说一异，不可说常无常，他就是说他们的观点已经把常和无常否定，不可说常，不可说无常。

所以说你把这个所知定在常无常当中，那么你这个不可思议的我没包进去。为什么呢？因为这个不可思议的我，他就说不是包括在常当中，也不是无常，那么是离开常、无常之外的一个第三品，或者就是说常、无常之外的一个不可思议的我。它是这样讲的，它说你把这个所知定为常、无常啊，它就没有包括不可思议的我，它只有这样一种做法，这种不可思议的我没有包在常、无常当中，就相当于说对方说虚空没包括在世俗和没包括在胜义当中一样，这含义是一样的。

那么对于这样一个意义，我们怎么样去通达呢？这个并不一定是词语上的一种辩论呢，这个从意义上看，我们有没有真正的通达，这个是没有问题的。那么就像前面我们所分析的这样一种原则来看的时候呢，如果说是从真正的一种，就是说是法存在，或者是说你这个不可思议的我，它是一个实有的法，如果是一个实有的法，它存在的话，一定是包括在常、无常这两类当中的。那么如果你这个法是有的，我们观察的时候呢，要不然就是常的，不管是你的妄计也好，还是说真实存在也好，要不然就包括在常当中；那么如果不是常，它一定是无常，或相违的缘故。所以相违的呢，不可能出现第三品的。

或者换另外一个角度来讲，我们说也没有过失，为什么呢？你这个不可思议的我纯粹就是不存在的东西，本来就是一个没有的东西，如果对于一个没有的东西，我们去观察它常、无常有什么用？没有用。所以要真实观察你这个不可思议的我的体性的时候呢，严格来讲，它的体性不存在。它的体性不存在，它就根本就不是所知，可以说，你就不是所知了，你没有体性。那么如果你说我这个有体性，有体性，那就常、无常一定可以包括的，虽然这个常法呢，是在里面当中绝对不存在，但是问题是为什么说呢？

如果你存在的法，你一定包括在常、无常当中，一定是所知可以包括在常、无常当中，就是因为你认为这个法是存在的。如果是存在的，那只有两种情况：常和无常两种情况。所以说你要离开常、无常之外，单独说这个不可思议的我既不包括在常当中，也不包括在无常当中，像这样一种方式来建立你这个观点是绝对不成立的，不存在的。所以说要不然我们观察的时候你就包括在常、无常中，要不然你就不是所知，可以这样一个肯定的，一个肯定，因为你这个法不存在的缘故。

“而应该明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中，也与此一模一样。”

同样的道理呢，自以为是地认为呢，虚空啊这方面的法，它不包括在胜义当中，那当然不是胜义了，它不是一种空性；然后也不是世俗，为什么不是世俗呢？因为不符合世俗的法相的缘故，不起功用的缘故。所以说，这样一种虚空就应该是既不包括在胜义，也不包括在世俗当中的第三品物质了。这个不存在问题，就像前面所讲的一样，如果虚空等，你单单是从名称来讲，如果从名称叫世俗的话，它可以包括在世俗当中。

如果你能够严格来讲的话，那么就说是这个世俗是起功用的，你这个虚空真的观察到体性的时候呢，完全不存在它的本体，它的这个本体在外境当中完全不存在。那么如果是这样呢，我们就说它既然不存在，那么就不用观察它是不是包括在世俗当中，它的本体不存在就不用观察了，所以也没有这样一种所谓第三品物质的存在了。所谓第三品，我们就是说不是世俗，也不是胜义的，还存在一个实体，这个叫第三品，而不是说单单一个名称叫第三品了。所以说不存在第三品的问题，和前面的观察的方式是一样的。所以说这个方面，我们就是说你这个法是不是所知，或者你这个法包不包括在二类当中，从这个意义观察的时候呢，就可以通过前面的上述这一段话的含义呢，就可以通达。

虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。

那么所谓的虚空是怎么样呢？只是对于无有触碍这一点假立的。我们平时都认为虚空存在，我看到了虚空，我摸到了虚空等等，但实际上所谓的虚空是怎么样的呢？只不过虚空就没有触碍这一点，这些色法等不存在，没有触碍这一分，就从这个角度叫做虚空，假立为虚空而已。

所以说呢，虚空也好，石女儿也好，只不过是以名言来区分有无的。通过这样一种名言的区分，那好像这个虚空我们就觉得能够看到、能够摸到，我们生活在虚空当中；但石女儿呢，你看也看不到，摸也摸不到。所以从这个角度来讲，从假立的角度上说，虚空在名言当中存在，石女儿在名言当中不存在，它只是从这个角度可以分析，名称上可以分析而已了。

但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。那么如果要从外境、从意义上来进行分析的时候呢，它们的自相，就是说这样一种虚空的自相也好，石女儿的自相也好，它根本没有任何一个有、一个无的差别，这个是绝对不存在的。

所以在口说兔角的时候，表面上看来似乎是以言词排除了无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。

这个方面讲，我们说这个兔角是不是所知呢？我们在口中说兔角这个词的时候，表面上看起来的时候，似乎是以言词排除了无有兔角。通过言词，我们说兔角，在说兔角这句话的时候，这种言词的力量、语气的力量，它就直接排除了无有兔角，它一定要把无有兔角这个排除掉之后，安立成一个兔角的词嘛。所以好像就是已经肯定了兔角了，而且心里也马上缘一个兔子头上的角。我们可以想象兔子头上两个尖尖的角，现在好像内心当中可以这样显现出来，内心也可以这样去缘。但实际上兔角的自相是不可能成为所知的。为什么？因为我们再怎么观察，兔子头上也不会有角的存在。所以说从自相上讲的时候，这个兔角不会成为真正的所知，兔角没有自相，不可能成为所知。从它没有自相的角度来讲，可以完全断定说兔角不是所知法，不是所知，因为它根本就不存在自相。

相反，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。那么如果你不是像前面所讲一样，我们说兔角不是所知，你如果不承认，你从反方面承认它有名称的缘故就一定是所知，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那么兔角当然成了所知了。兔角成了所知，那么其他只要有名称的虚空也成了所知，石女儿也成了所知，那么只要是有名称的东西，一切不是所知的事物根本就不会成立了，没有一个不是所知的法。如此一来，便变成没有任何不可存在的事物了。那么如果是这样的话，就没有不存在的事物了，全部都存在了。

但在名言当中会不会出现这个情况呢？名言当中，有些法是可以存在的，柱、瓶等可以存在；有些法是不能存在的，像石女儿、像兔角，这方面完全不存在。所以说如果是名言当中你就不能乱来，你不能说全部都可以有，反正不管是什么都可以存在吧。但是你存在也必须要说出存在的理由，如果你不说出存在的理由的话，那么就完全没办法成为一个真正的有根据的说法。所以说“将变成没有任何不可存在的事物”，这个实际上是一种发太过的方式，发一个过失——任何东西都会存在，石女儿也可以在人间走来走去，如果是石女儿在人间走来走去的话，像这样她就可以存在了；像这样的话，就说是兔子头上长角等等，出现很多很多这样的情况，那实际上这个是不可能存在的事实。

同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。同样的道理，人们也只是缘虚空等一切无实法的名称，除了能够缘虚空等一切无实法的名称之外，实际上这些法的自相是完全不成立的。

可见从以意义为出发点如此安立是合理的。那么从以意义为出发点，这样安立很合理，实际上这个就和前面的意义相呼应了。两百五十三页这个地方，我们说是对于这样一种第三个辩论，对这个第三个辩论在回答的时候，就强调关于这一点：推理要从意义上来理解，词句也是间接启示意义的。所以说这一大段呢，从这个方面开始，它推到前面这个问题，这一段当中都是讲以意义为主，一定要把它的意义分清楚。如果只是从词句上面来看的时候，就无法理解了；

而词句呢，比如兔角，它有排除无兔角这个侧面，所以表面上是成立的，而且心中也可以这样缘。那么如果你只是以词句为主，或者说根本没有区分意义和词句的差别的话，对于这个问题就没有办法搞清楚。咱们能够接前面这一段话，这一大段它把这个意义和词句之间的关系讲得很清楚，尤其是以意义为主，尤其是以意义为主。所以说呢，我们从以意义为出发点这样安立的时候就是这样，就可以通达所谓的虚空、石女儿在意义上面根本不存在，只是名词上面有一个存在而已。所以说我们可以知道，名词上存在的东西不一定就是意义上存在的东西，所以从以意义为出发点来说，这安立是合理的。

其他论中也异口同声地说虚空等同石女儿，那么再引用一个教证让对方心服口服，教证当中讲的话：虚空等同石女儿。因为对方说虚空、石女儿这两个法在名言当中一有一无，虚空是存在的，石女儿是不存在的。但是很多论典当中异口同声说虚空等同石女儿，没有把这两个看成一有一无，而是二者完全等同的。所以说这两个不能分一有一无，而且实际上两者在外境当中不存在方面是完全相同的。

如果有人问：“倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一，论典中也以其作为比喻等相违了吗？”对方是这样问的。那么如果说虚空本来完全不存在自相的话，难道不是与世间中将它列为五大种相违吗？世间当中就说地、水、火、风、空，那么在讲五大种的时候，它是其中的一大种，如果它根本不存在，为什么世间当中把它列为五大种之一？

既然把它列为五大种之一，它一定存在的。而且有的时候是说，在这个种子生芽的时候，虚空也是作为一种俱有缘。那么如果没有虚空，如果虚空不存在的话，这个种子是无法生长的，它没有生长的空间，没有生长的虚空。像这样的话，这个种子也没办法产生，所以它可以作为其中一种缘。因此把它列为五大种之一，说明这个虚空是存在的。

第二，论典当中也经常用虚空做比喻，在中观当中讲“一切无自性，犹如虚空”等等。像这样讲的时候，如果它不存在，为什么把它作为比喻呢？实际上，从这方面来讲，有可能是真正有人这样想。但关键是为了让我们对于“虚空不存在”这个问题，内心当中产生一个坚不可摧的定解，所以通过提问和回答的方式，提前把我们内心当中的疑惑予以遣除。那么这个虚空到底是存在还是不存在？把它列为五大种之一又是怎么回事呢？下面就作答了。

作答：正如上面所说，虚空只不过是对无有质碍的这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面如此表达罢了。那么就像前面所表述的那样，虚空只不过是对无有触碍这一分而假立的，它不存在色法，或者不存在质碍，从这一分来假立说“虚空是存在的”、“虚空怎么怎么样”。从未经观察而认为的侧面如此表达，在不观察的时候，认为这个虚空是存在的。一般所有的世间人都认为虚空存在，我们说虚空不存在，他就会指着虚空说：“这个是什么？这个不就是虚空吗？”所以，未经观察的时候认为它存在，一观察的时候完全是不存在的。

如果详细观察分析，则无能建立虚空存在的正量。如果我们详细观察、详细分析，你认为虚空存在，那么根本就找不到能够建立虚空存在的正量。前面也讲过一段虚空不存在的道理，下面再讲一次。

由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立。原因是如果能以此得以成立，就已成了色法等。虚空的存在，要么通过境证，要么通过自证来进行安立。因为虚空没有自相，所以用眼识等境证——前面讲自证的时候讲过境证，就是眼识取外境，从这方面讲就叫做境证——以眼识等境证现量无法证实其存在。你通过眼识怎么证实呢？通过眼识看到了、耳识听到了虚空？眼识能不能看到虚空呢？没办法看到虚空。为什么没办法看到虚空呢？如果能以此得以成立，就已成了色法等。

如果说我的眼识看到了虚空，而眼识的对境是色法，那么你的眼识能够看到虚空，这个虚空就变成了色法。对方能不能承许虚空是色法呢？地水火风空，像这样讲的时候，对方不能承许虚空是色法。是不是声音？是不是所触？是不是香、味？这一观察都不是。如果是的话，这些都有质碍，那虚空怎么成立是一种有质碍法呢？如果说虚空是色法等，那就成了有质碍，有质碍就和虚空的法相完全矛盾。所以不可能通过眼识看到。通过这方面我们可以知道，比如说“我看到了虚空”，实际上什么都没看到，就叫做看虚空。如果看到了虚空，这个虚空就应该变成了色法。如果是色法，色法的法相是什么？色法的法相是有质碍、变碍等等，前面讲过是可以插入的、有阻碍的，而虚空恰恰就是没有阻碍，没办法插入的。所以不可能是眼识的对境。

如果以自证而成立，就已经成了识了。依靠自证来成立有虚空，那么这个虚空就成了心识的自性。如果成了心识的自性，心识的法相是什么？心识的法相是明觉、明知。虚空是不是明知明觉呢？完全不是，它是从无质碍这方面安立的。所以从自证方面也没办法安立虚空是识。因此，通过境证和自证都没办法安立。

如果认为由于亲身体验而成立，对方说：“我亲身体验了，我就是看到了，你不管讲再多，反正我看到了。”那么这是怎么回事呢？这仅仅是指无有碍触。说没有碍触，我在虚空当中可以奔跑，我的手在虚空当中可以划来划去，是因为虚空存在，我才能够自由自在地活动；如果虚空不存在，难道不是说成了一种不可以实现的事情了吗？但我们回答说：你通过所谓的眼睛看到，或者可以在虚空当中奔跑，仅仅是指无有碍触这一点假立的，实际上其他方面没有办法安立虚空有自体的存在。如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了。如果虚空的本体是一种可缘的本体，那么实际上就不能算作虚空了。

作为无有自体的它，也不可能有两种相属。前面说通过现量是无法证成的，现量有境证和自证两种。如果现量无法证成，比量能不能证成呢？如果要能通过比量证成，也可以通过两种相属的方式来进行证成。而没有本体的虚空，也不可能有两种相属——同体相属是没有的，彼生相属也是没有的。因此也不是以比量而成立。因为它没有两种相属的缘故，依靠比量没有办法证成它存在。

结果所谓的虚空已经徒剩虚名了。观察到最后的时候，所谓的虚空已经成了只剩下一个虚名而已，只是一个名称，完全没有办法得其自相。名言当中，通过现量和比量都没有办法得到它的自相。如果没办法得到它的本体，怎么说它存在呢？它只是徒剩虚名而已。如果理解了这样的道理，则将领会到虚空正是万法除了由分别念而安立以外，无有本性的比喻。

观察到最后的时候，我们就可以这样理解它的道理了。所谓虚空作为比喻，论典当中不是把虚空作为比喻吗？论典当中把虚空作为比喻的意思，就是因为万法除了有分别念安立之外，根本不存在丝毫的本体，犹如虚空一样。虚空只是有一个名称，虚空只是通过分别念观察的时候，在分别念面前的一种总相而已。所以说一切万法存在的道理，也是除了分别念安立之外，根本没有丝毫的自性可以安立，通过这个方面来作为它的比喻的。所以说这个比喻和意义对照的时候，实际上就是说都不存在，从这个角度作为比喻。只不过虚空比较容易通达，一切万法没有自性难以通达，所以通过一个容易通达的比喻来了知意义。

如云：“所谓见虚空，众生此言说，虚空岂能见？当观察此义。”那么在论典当中这样讲，所谓众生见到虚空了，众生说我看到了虚空，虚空这么大，这么清净，好像见到了虚空，但是这个只是众生的言词而已，只是一种说法而已。“虚空岂能见？”那么虚空怎么能够见得到呢？它没有本体，怎么见得到呢？所以说在很多论当中讲，说见到了虚空和说一无所见——说我什么都没看到和说我看到了虚空，这只不过说法不同而已，实际上是一个意思：什么没见到就是见到了虚空，见到虚空就是说明什么都没见到。所以“当观察此义”，应该好好地观察这个含义。

关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点，在前文中已叙述完毕了。还有一个庄严虚空就是蓝天，那蓝蓝的虚空叫做庄严虚空，实际上这是一种色法，一个蓝色，它是一种色法，像这样的话，实际上就是说你看到的是色法，而不是看到的虚空，它是一种反射。还有空隙虚空，只不过不存在这一点也不能充当虚空存在的依据，这一点在前文当中是完全已经叙述完毕了。

所以说所谓的五大种，它是指无有触碍，然后无有触碍这一分就叫做五大种当中的空大种。或者前面讲到了种子，种子你要生苗芽，如果不存在虚空你就没法生长，只不过是从它不存在障碍这个角度来讲的，不存在其他的色法。如果有其他的色法存在，阻碍了它就没办法生长，但是其他的色法不存在，这个时候叫做虚空，这个是不是就从它不阻碍的角度来讲，作为一种缘，作为一种俱有缘？这个方面在其他论典当中也是有讲的。

所以说，如果通达的仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。所以说，如果我们通达的仅仅是通过名言量在无有本性的法上只是假立名言的话，只是在名言当中它都是一种假立的，就不需要再用胜义量再度附加建立了。如果在名言量当中都只是假立的话，我们就再不需要用胜义量来进行附加建立了。

或者换一个角度来讲，如果这个法名言当中都不存在的话，我们都不用再用胜义量再度地进行观察了。名言当中都不存在的法，你何必再用胜义量去观察呢？我们用胜义量观察的法，是说名言当中它存在了，比如说柱子或者我们的身心状态，像这样名言当中可以存在，名言量当中是可以存在，但是胜义当中不一定存在。所以说，这是通过胜义量来观察、来破斥掉，说：它名言量虽然有，但胜义当中绝对是不存在的。如果这个法在名言量当中都没有，那就不需要再以胜义量来进一步地破斥了。所以上下宗派的道理也是这样的。

实际上我们还是要突出一个道理：在名言量当中一定是起功用的法，安立的世俗，对于这个能够起功用的法，可以破、可以立、可以破立。我们就是说它在名言当中可以安立，在胜义当中绝对无法存在，这个方面就非常契合于本论的宗义了。

因而在一切能起作用的有实法上，可以正确无误地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。因而在一切能起作用的有实法的上面，可以正确无误地进行破立，就是说能够起作用的这些瓶柱、身心、山河大地、房屋等等，在这个方面可以正确无误地进行破、进行立。立的话就是说：名言当中起作用，世俗有；破呢，就是说：它在胜义当中不存在，胜义无。所以说对这种法，它有一个基了嘛，像这样正确无误地可以进行破、进行立，同时在破立的基础上完全可以遣除颠倒增益的二我。

而这一法纯是存在，但是绝对不可能存在，这个人实有的状态、法实有的状态，相当于增益的二我也完全可以遣除。就好像具明目者去打量青春年少之士，在这个方面就觉得：他长得很漂亮，或者年纪多大等等，这方面完全可以进行衡量、进行引导、进行破立。而且明目者缘青春年少，很多很多不符合实际情况的增益完全可以把它破掉，就是这样。所以说我们的破立一定是在能够起作用的有实法上面进行破立的。

通过遮遣有实法而使无实法本身成为新的对境，除此之外，再无有其他能成为破立对境的所谓无实法。那么通过遮遣有实法，然后使无实法本身成立、成为新的对境，除了这个之外，没有其他成为破立对境的所谓无实法。就像有实法一样，能够单独存在的、能够自主成立的、能够成为破立对境的这个无实法是不存在的，它只是成为新的对境。所以说我们在破斥所谓自相的时候也是这样的，如果在名言量当中，把这个所谓的无实法已经通过前面的道理抉择好了，如果我们说我们的世俗就是能够起作用的法的话，那么一切的无实法全部都破完了，对于无实法不存在自相的道理已经破完了。

所以说还需不需要再用中观的道理再进一步地破斥呢？从这个角度来讲不需要了。但是如果说这成为我新的执著的对境，从这个角度来讲的时候，实际上就还是可以使用胜义来观察它，通过观待理来观察它，像这样的话，就是可以把它破掉，也是可以的。

所以说我们知道这个无实法实际上是不存在的，然而只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。然而在它的虚空啊、石女儿啊等等的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。

那么如果说它有词句，词句上面可以假立，可以遣除很多很多的意义，可以采用很多名言的话，那么对空中的鲜花你可以，比如说石女，我们对于石女这个名词上面可以发挥想象，石女十八岁，或者说她的高度是多少，像这样我们可以在她的词语上去采用各种名言。那么如果是这样的话，同样的道理，空中鲜花开了，今天早上吹风掉了五六个花瓣下来，像这样的话，你在空中鲜花这个词语上要是采用这种命名也可以，但这个完全就是一种分别念了，完全就是一种相当于是乱想的状态了。所以你说这样一种在外境当中是不是存在呢？外境当中的确是不存在的。所以你在词语上要采取各种命名的话，这一点对空中鲜花都同样适用。

作为世俗的事相，实际上前面我们说词语上采用各种命名，主要是针对虚空的，因为平时似乎，我们说石女也好，空中鲜花也好，在一般世间人的状态当中，这些是不能起作用的，很明显不存在，但他觉得虚空存在。所以如果我们说你在虚空上面可以做很多很多命名的话，空中鲜花、石女等等这一切无实法同样都可以适用。

作为世俗之事相之法，前面讲过了世俗的法相，那么对于世俗的事相——事相就是具体呈现的这些东西，它的名称就叫世俗，它的法相就是三大法相：未察似喜等等。它的事相是什么呢？下面讲世俗的事相具体表现在哪些方面。具体表现世俗的具体的法就是色等十二处，足可涵盖一切所知。就说是内外六处就叫做世俗，所有的世俗包括在内外六处当中。所以说色等十二处足可涵盖一切所知，这个就叫做世俗的事相，具体表现出来的具有未察似喜、具有刹那生灭、能够起功用的这些法。这些法相具体在哪些方面呈现呢？就是色等十二处。

一般而言，处有内六处与外六处。内六处就说是眼、耳、鼻、舌、身、意；外六处就说色、声、香、味、触、法。以十二处已经涵盖了一切法了。内外六处中，实际上这里面是不是完全包括完了呢？都包括完了。一切诸根包括完了，一切诸识也包括完了。像这样的话，一切根、境、识在十二处当中全部已经包括了。像眼、耳、鼻、舌、身，在五根方面已经包括了；意还可以作为意根包括进来。然后从五根的对境讲的时候，色、声、香、味、触，色法的境方面包括完了。心识的话就在意当中包括，一切六识包括在意当中。所以这样讲的话，十二处可以涵盖一切万法。

它们的法相依次是：眼作为取色之识的不共增上缘，色成为眼识的所缘缘。那么这个方面讲的时候，所谓的内六处当中的第一个眼处，可以作为取色之识的不共增上缘。眼处的法相，就说能够作为取色之识的不共增上缘，色成为眼识的所缘缘。这个地方“并成为”，不是说眼处一方面成为不共增上缘，一方面要成为眼识的所缘缘，不是这个意思。“并成为”是针对于外六处当中的色处而言的。因为它说分别的法相依次是什么，内六处和外六处当中，内六处第一个法是眼处，外六处第一个法是色处。

所以依次是什么呢？眼处可以作为取色之识的不共增上缘，色处可以成为眼识的所缘缘。像这样内六处、外六处第一组是这样排序下来的。第二组的话就是耳能够作为取声之识的不共增上缘，外六处的声可以作为耳识的所缘缘，就是这样类推下去的。在最后的时候，最后一个法就成为识独有的所缘缘。谁成为识独有？就是第六组当中外六处的最后一个法——法处，法处能够成为识独有的所缘缘，这个识就是意识。像这样能够成为意识独有的所缘缘，一组一组地下来，这样的法相就可以类推了。

“明觉”是识的法相，如果分类则有八识聚。明觉、了知，这些都是心识的法相。如果分类的时候则有八识聚，把心识分的时候，从眼识乃至阿赖耶识之间可以分为八识聚。依赖于增上缘眼根而生起的觉知等，就是眼识等的法相。如果是八识聚的话，眼识的法相是什么呢？依赖于增上缘眼根而生起的觉知，这个就是眼识；依赖于增上缘耳根而生起的觉知，这个就是耳识，等等。前六识都可以这样，通过增上缘意根而生起的明觉知就是意识，前六识的法相都是这样的。

那么第七识、第八识的法相，“种种习气之依处的明知分”以及“执识相续为我”二者，分别是阿赖耶与染污意的法相。阿赖耶识的法相就是种种习气之依处的明知分，它是种种习气之依处的明知分。执识相续为我的本体就是讲染污意，它就把识的相续执著为我，把心识的相续执著为我，这个就叫染污意，染污意的法相就是这个。所以像这样讲的时候，对于它的事相的法就是十二处。那么十二处分别的法相是什么呢？十二处分别的法相前面已经讲完了，内六处与外六处的法已经讲完了。心识总的法相——明觉，以及八识的法相，下面也一个一个大概讲完了。

所以像这样讲的时候，对于这些十二处或者心识的法相都已经做了建立。那今天就讲到这个地方。