中观庄严论释（2009） 第66课 智诚堪布

为一切众生发菩提心，以此来进行听闻和宣讲。这是麦彭仁波切所造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。

那么这个论典呢，通过破外境和破心识，就是说首先呢，抉择单空，后面呢，抉择真实的现空双运大空性，通过这样一种方式来打破我们相续当中对于万法的执著，安住在万法的实相当中。

那么这样一种论典，如今呢，在宣讲的是破心识，尤其是在对于假相唯识宗的这样一种实有的心识来进行观察。那么破斥的方式呢，是对于它自己所承认的一种，可以说是它自己认为的究竟观点呢，进行观察之后呢，然后指出它的这样一种实有心识不合理之处。前面是对于承许行相不存在不合理，然后呢，单单的承许不合理，这些现在破完了，现在在破对方给出的答复。

那么就是说假相唯识宗为了安立它自己实有的心识，所以说呢，通过很多这样一种理论来进行补救，那么中观师呢，通过理证一个一个地进行破斥了。上面的是按照莲花戒论师《难释》进行了归纳阐述，下面呢，是继续讲这个含义。

如果有人说：倘若因果不是由接触、不接触中产生，安立为因与果，难道不是成了无有意义吗？

那么如果有人这样想：如果因果不是通过接触或者不接触的两个方式当中产生的话，那么就无法安立因果了，安立因果就成了没有意义了。因为一切万法，因和果产生的方式呢，只有两种，一个就是接触的方式，一个就是不接触的方式。所以说如果不是从这两种方式当中产生，难道还能有第三种产生的方式吗？他是这样一种提问的方法。

实际上，这样一种提问的方式，它的关键是没有了知观察世俗和观察胜义的两个不同的侧面。如果说是观察胜义谛的话，那么就肯定需要观察接触、不接触而生；如果单单是观察世俗谛呢，就不需要接触和不接触，反正如果是具有因就一定产生果，因果不虚的这样一种原则呢，在世俗谛当中是完全可以成立的。所以说实际上这样的问题呢，可以分成两个方面来进行观察：胜义当中呢，一定要这样观察；世俗当中呢，是不需要的。

回答说：不会成为无有意义。原因是对于承认因果二者成实的宗派来说，成立实有必须要经得起理证的分析。

那么就是说，对于承许因果二者都是成实的，也就是说因也是实有的，果也是实有的，那么因和果都是实有的话，我们要观察因和果是怎么样生起的。所以说如果你的因果都是成实的话，那么必须要经得起所谓成实理证的观察。当你是成实的时候，我们通过理证来分析的时候呢，你这个成实一定要经得起观察才行。所以说呢，不管怎么样呢，我们在观察你的因和果是否成实的时候呢，就可以通过这样一种接触、不接触的方法进行试验。

如此一来，除了接触、不接触，中断、未中断两种情况外，再不可能有其他边，所以必须要以二者其中之一的方式而生。

如果真正要通过理证来分析的时候呢，除了接触、不接触之外，除了中断、未中断这两种情况之外呢，再不可能有其他的这个方式，既接触又不接触，或者说是非接触非不接触，像这种方式是绝对不可能有的。所以说如果真是要实有生的话，必须要不然就是接触生，要不然就是不接触生，通过这两种方式而生。

如果离开了这两种情况，则不会再有其他因生果的方式，此时因果也成了非理。

那么如果离开了这两种情况，再不可能有其他因生果了，所以说如果是这样的话，此因果也成了非理了。

前面我们在分析的时候呢，如果真正是成实的，通过接触、不接触的方法观察的时候呢，没有办法得到接触和不接触的观点，这个就得到两种结论了：第一种结论就是说，对方所承许的这样一种所谓心识实有或者因果实有等等，像这样一种观点是不正确的；第二个方面呢，表现在胜义谛当中的确是不存在这个实有的因果的问题的。

那么就是说胜义谛当中完全是不存在的，我们要了知，在胜义当中呢，一切都是无所缘，不管是因果也好，还是其他法。实际上呢，我们可以从一个角度来讲，一切都可以包括在因果当中，世俗谛当中的所有的这些有为法，全都是因果的关系。前面讲过了，能生所生的关系，能立所立的关系，或者观待的因果关系都有很多，反正这些都是因和果之间的这样一种问题。所以说如果因果不存在实有的话，那么一切的万法全都是离戏空性了，这个方面也可以了知。

但对于不承认因果成实的宗派来说，依靠无因不生的这一有实法规律即可，而无需承认接触、未接触任何一种情况。

前面是针对于承许因果成实的宗派来进行安立的过失。那么对于不承认因果成实的宗派来说呢，比如说中观宗，中观宗呢，就不承认因果成实，那么通过无因不生的这一有实法规律就可以了。无因不生呢，就是说如果是有因就会产生，无因就不会产生。所以说它就把这个因和果的关系呢，就没有做详细的分析，反正就是说如果你具备了因的话，就可以产生它的果法，如果因不具备，不会产生它的果法，就停留在这个阶段。如果真的再继续分析的话，绝对得不到的。

所以在《四百论》当中也是有这样一种安立的方式，如果你想要少有所得的话，那么就说只是在世俗当中才有，在胜义当中呢，这一切都是不存在的。所以说不需要观察接触不接触的情况，虽然没有这样承认，但不仅不会造成因果非理的局面，反而更能证明因果极富合理性。

虽然没有承认接触不接触的实有因果，不承认实有的因果不会造成因果非理。在有些人的想法当中呢，在实执的状态当中认为呢，这个因果一定是要实有存在的。如果我们说因果是幻化的，因果不成实有，他就觉得这个是非理的。但是呢，我们通过前面的分析可以了知，虽然没有承认因果成实，不但不会造成因果非理，而且更加能够证明因果是极富合理性的，在世俗的层面完全可以安立。

关于这一点，在下文讲世俗的道理“依自前前因”时再加以叙述。

此处只是略说而已，在下面讲“依自前前因”等等的颂词的时候呢，可以进一步地进行阐释。如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力，也蕴含着独特的深要。如果能够认真领会，那么对唯识的宗义将会清澈见底，并且能开显中观的秘要。

前面叙述假相唯识的观点，然后破斥假相唯识的观点，对方提出这些辩驳的理证，我们再把他的辩驳理证予以破斥。通过这几个回合的问答，或者说通过几个回合的辩论之后，我们就知道了前面破斥唯识宗的这一切理证都是极其具有说服力的。而且这当中也蕴含着独特的深要，也就是一切万法都是不成实有的，不管是外在的显现也好，还是内在的心识也好，都是无实有。

还有一个独特的深要，现在安立真实观点的时候，你的观点第一既要符合世俗谛的安立，第二又要符合胜义谛的法性。如果符合了二谛的自性，这种观点就是最为殊胜的观点，是任何人没有办法破达的观点，那么这个观点就是中观的宗义。

反观其他的宗派，假相唯识也好，真相唯识也好，像这样因为它是暂时的一种不了义的说法，是引导众生的一种方便，所以它安立宗义的时候，在胜义当中不完全符合胜义谛，它只是一分。在讲无我空性或者讲遍计所执空的时候，这个部分可以说符合于胜义谛；在世俗谛当中也是符合一分。真正来讲，全面地符合胜义谛的空性，又符合名言谛的安立，实际上其他宗派没有办法完全做到。这就说明这样一种宗派还没有真正达到最了义的层次，只有最了义的宗派，才既符合胜义谛，又符合世俗谛。所以在这当中也蕴含了这么多独特的深要。

如果能够认真领会，那么对于唯识的宗义将会清澈见底。对于前面破斥的方式，或者对方陈述的方式，认真领会之后，对于唯识宗的宗义就会完全清澈见底。清澈见底的意思就是说，抛开唯识宗它自己有必要安立的观点之外，什么是真正的唯识宗义，完全就可以看得清清楚楚。也就是说，唯识宗的宗义有一部分很合理，但是有一部分因为观待众生根基意乐的缘故，它不是按照了义来讲的。

所以从这个角度来讲，有不合理的地方。但是通过对其观点不合理的部分进行破斥之后，对于整个唯识宗的宗义就全部能够通达了。也就是说在名言谛当中安立一切都是唯识无境的观点，但是这些都是名言假立的，所谓的唯识也不是胜义有，而是世俗有。如果对这个问题了知之后，我们就知道唯识的宗义是这样的，名言谛当中的唯识无境是一种如梦如幻的境界，并且能开显中观的秘要。就在完全通达唯识宗义的当下，对于中观的秘要也就开显出来了。中观的秘要就是二谛皆无自性，二谛都是无自性的。唯识宗的观点，胜义当中没有实有的自性，世俗谛当中也没有实有的自性。

所以这样安立唯识宗，也能够完全符合中观的秘要。因此对于中观、唯识二派来说，再没有比这意义更重大的了。所以要了知中观和唯识二派的观点，没有比前面这些辩论的词句更加具有意义的。因为前面讲过整个大乘的见解都包括在中观和唯识当中，所以如果没有通过这些辩论把这些疑惑理清的话，对于整个大乘中观和唯识的见解就会夹杂着一些疑惑。所以要通过中观和唯识宗之间的辩论，辩完之后，合理的地方就完全凸显出来了，不合理的地方就按照不合理的部分去处理，把唯识宗的教义按照它原本该有的样子去安立。

这样的话就符合唯识宗真正的观点，也符合中观的观点。中观和唯识两派的观点在这当中就可以完全融合、圆融一味。我们就知道中观和唯识本来就是圆融的。所以如果你不是为了观待众生的根基意乐的话，那么按照《中观庄严论》的解释方式来安立，中观和唯识非常合理，非常符合佛陀宣讲中观唯识的密意。

以上对建立离实一的问题讲完了，下面讲第二个科判：建立离实多。因为实多是在实一的基础上才能建立的，前面已经以广大的方式破斥了实一的观点，已经离开了实一，那么现在在离实多的时候，依此类推就可以了。所以颂词当中也没讲很多，一个颂词就抉择了：

“分析何实法，某法无一性，何法一非有，彼亦无多体。”

“分析何实法”，分析内道、外道的任何宗派、任何众生所持有的所谓实有法的观点，经观察的时候，“某法无一性”，实际上任何法都没有这样一种实有一性的话，那么其中的某一个法就绝对不可能有实一的自性。“何法一非有，彼亦无多体”，任何一个法如果不存在实有的一，也就不可能存在实有的多。这方面可以很清楚地了知，因为多是由一组成的。一堆沙子是由很多沙子组成的，每一颗沙子都没有办法榨出油来，那一堆沙子也没办法榨出油来。所以单个分析的时候，组成多的每一个法都不存在实有的一的话，合起来也绝对不可能有实有的多体。所以“何法一非有，彼亦无多体”，这两句是建立离实多的主要推理。主要推理就是说，一不存在，多也就不存在了。

如是在分析自宗他派所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立为一的当时，分析自宗佛教和他派外道所承许的常有的法也好，无常的法也好，遍、不遍，或者微尘、心识、粗法、细法、能知、所知等等，像这样的任何实法观察的时候都不成立为一。在都不成立为一的当下，作为在未经观察的侧面似乎现为一体、如水泡般的一切有实法中，能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷，极微许也是不存在的。

那么在这个不观察就成立不成立为一的当下呢，作为没有观察的侧面，似乎现为一体的，比如说我们的身体啊，比如说我们的思虑、我们的想法，还有这些房屋啊，还有这些车啊等等等等。反正如果在没有观察的时候呢，似乎它是一个实体，似乎是一体的。但是它这个所谓的一体呢，它的自性就像水泡一样。这一系列有实法，任何一个有实法，像这样我们都可以拿出来观察。那么在这些任何法当中，没有一个法能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察的负担。那么这个十万金刚山实际上就是这当中的离一多因。那么就是说我们通过离一多因在分析的时候呢，这个理证就犹如十万金刚山一样非常非常地沉重。那么犹如水泡一样的有实法，怎么可能经得起十万金刚山的重量呢？这是根本不可能的事情。那个水泡呢，我们用手指轻轻一碰，它就会炸裂的，就这么脆弱的一个法。

实际上就是说在外面的这些法呢，现在看起来似乎是非常坚实的，像铁块啊，像大山啊，像这些须弥山王啊，像这些黄金之类的、钻石之类的，那么就是说在世俗的层面呢，似乎都有它坚硬的一面，都有它坚固的一面，好像我觉得这个绝对是一体的。但是呢，如果一旦使用离一多因一观察的时候呢，这个法马上就变成水泡了，马上就变成炸成百瓣的这样一种自性。所以说我们在名言谛当中，当然了，观待一般的真正的水泡来讲，这些金刚钻石是非常坚硬，这个是在世俗谛当中有它的这样一种特色，这个完全是世俗的特色而已。但是呢，如果说通过胜义理论观察的时候呢，没有一个真正经得起观察，没有一个经得起观察。所以说从这方面讲的时候呢，没有一个法是真正具备实一的这样自性的。所以说呢，任何法都没有办法承受得起这样一种负荷，结果只能是七零八落，碎成百瓣而东离西散。

除此之外，某一有实法根本不成立一体性。那么就是说一观察之后呢，它的结果只能是观察得七零八落，碎成百瓣而东离西散，最后得不到一个真正的实一的本体。那么除了这样一种东离西散的自性之外呢，某一个有实法根本不成立所谓的一个实一的体性。当然这个地方我们说的破斥啊，所谓的这样一种破啊等等的，不是说真正用一个东西去破，这方面是不需要的，主要是通过理证，通过自己的智慧对于这些铁块啊、对其他的法进行观察，到底是不是一个实一的。

那么如果是实一的话，它应该具备怎么样的一种体性，具备怎么样的自性，才具备实一的或者成实的这样一种观点。那么如果说不具备这些特色呢，那就根本不可能所谓是实一的。所以这个地方呢，我们就说你在世俗谛当中的坚硬，你在世俗谛当中的坚硬呢，我们说是不否认的，但是呢，你是不是在胜义当中也具备这样一种所谓坚硬的自性呢？实际上这个是不可能存在的，这个可以用很多理证来观察。第一呢，它是缘起的，它是缘起的缘故呢，就是无自性的。

那不管是铁块也好，还是你的钻石也好，都是缘起，缘起的缘故，它根本不可能有自性，这方面也是一种观察的方式。还有呢，所谓的坚硬也好，这方面都是观待的。你的坚硬，观待什么成为坚硬？你这个坚硬呢，是观待了其他的这样一种松软啊、脆弱啊这方面成为坚硬，如果没有其他的一个松软法，你就不可能有坚硬的法。所以这方面观察的时候，它也是一个观待的法的缘故，我们可以通过很多侧面来了知平时我们认为的大石头，还有这些铁，像这样我们觉得这个应该是实有的，这个应该怎么样，但实际上通过理证来分析的时候呢，可以通过很多侧面来了知，它的确在胜义当中不具备实一的体性。

而任何法既然一体性不存在，它也就无有多体可言。因为多体必须要由一体来组合，怎么会存在无有一的多呢？就像无树不成林等一样，那么就是说任何一个法，如果一体不存在呢，也就不可能存在多体了。就是因为多体必须要由一体来组合的，所以说它不可能存在没有一的多体，就好像没有树就不可能有林。那么这个林是很多棵树组成的，那么就是说每一棵树都不存在的话，那么就不可能有一片一片的森林存在了。所以如果没有单个的一，就不可能有多。

单个的一当中不存在实有，那么通过单个的一组合起来的这样一种多呢，也不可能成为实有。关于这一点，《楞伽经》中有云：“若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。若以心剖析，无有依他起，遍计、圆成实，以心岂安立？无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念。”

那么对于这个颂词当中讲到的一切万法不成立、最后安住在这个无念智慧当中的殊胜了义的观点呢，下面麦彭仁波切给的是一个颂词一个颂词全部做了解释了，所以我们在这个颂词上面就不用解释。那么下面我们就看麦彭仁波切的注释当中呢，实际上把这一个颂词一个颂词全部都解释完了。

这其中的意思是说，如果以心来观察分析，这个就是对照第一颂当中第一句“若以心剖析”，那么如果通过心来观察、来分析的话，那么一与多的体性均无可取或无可得。那么这句话呢，对照第二句“本性无所取”。那么就是说如果通过观察、通过分析来安立的时候呢，那么不管是“一”的体性也好，它这个“多”的本性也好，实际上都是无所取的。那么在颂词当中的这个无所取，这个“所取”呢，不是能取、所取当中的所取，无有所取的意思，就是说无有所执取的这样一种方式，在这个地方叫做无所取。在注释当中呢，就是讲得很清楚的，就是说“均无可取或无可得”。所以说它这个“所取”不是能取、所取的所取，它是无可得的意思，无可执取、无可缘取的意思，就是这样的。因此，这些有实法无可言表为是此是彼的实一与实多。那么就是说这个地方讲“故彼等无说”。

那么“故彼等无说”呢，就是说是通过前面没有一和多的这样一种本体安立的缘故呢，说这些有实法没有办法言表，没有办法宣说。这个就是是此是彼，这个是是此啊，那个是是彼啊等等，或者说是此是彼的实一，或者说是此是彼的实多，这方面实际上都是不存在的。所谓的以心执为是此是彼，是此是彼的体性皆不存在，说明外境无有，接着对观内法者也同样说明这一意义。

那么就说是这个，这句话呢对照的是这个“本性亦称无”，“本性亦称无”的这个意义。那么“本性亦称无”呢，就说是这个所谓的通过心，通过心执为是此是彼的体性皆不存在，都是没有的。那么首先呢是说明外境不存在，那么如果外境不存在呢，是对于观内法者的心识呢，也同样说明这一义也是不存在的。

好，这个是第一个颂词解释完了。

所以“如果以心剖析”，就是讲到第二颂词当中的“若以心剖析”的意思，“则依他起、遍计法与圆成实三者亦无所有。既然如此，又怎能以心来安立它们存在呢？”这个是略讲了第二个颂词当中的前面讲的这个意思，是如果以心剖析的话，那么依他起的自性也不存在，遍计所执的自性也不存在，圆成实的自性也不存在，所以说它们怎么可能通过心来安立它们存在呢？就是第四句讲“以心岂安立”的意思。

那么下面是第三个颂词的含义。如果有人想：倘若本不存在，那么里里外外的这些有实法，为何被世人一致公认呢？那么在解释第三个颂词之前呢，要通过一个提问来作为引言趣入。那么如果这一切万法都是本不存在的，那么里里外外的这些有实法如何被世人一致公认呢？下面要解释，既然没有了，为什么我们看得到？为什么我们去执着它呢？下面的意思就是说，因为众生的无明愚痴的缘故，通过无明愚痴的缘故呢，实际上就说是这个妄加执着这些是实有的，实际上根本不存在。

外界的色等之自性无有，并且有境的眼识等识也不存在。现为外内住所，身体受用的有实法不存在，受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。那么就说是外界的色等呢，它是不存在的，这个方面的话，就说色等的自性无有，在颂词当中呢就讲到了这个“无性无有识”当中的无性。首先讲这个无性，就是说外界的色等的自性是没有的，它是属于外界的这个自性。外界的色等法呢，在这个地方叫做无性的性质，说这些不存在叫无性。然后呢，并且有境的眼识等识也不存在，就是这个“无性无有识”当中的无有识。

那么就说是这个有境当中的眼识、耳识等等，这方面的识呢，也完全是不存在的。然后呢，现为外内住所，身体受用的有实法不存在，这个对照颂词当中第二句当中的无实。那么就说这个所谓的实法呢，是指现为外内住所的这些实法，身体受用的这些有实法，这些有实法呢也是不存在，颂词当中叫无实。然后呢，受持彼等之种子的阿赖耶也不存在，颂词当中叫无普基。这个普基阿赖耶翻译过来叫普基，当然有些也翻译成藏识的也有，还有的就是恒常的，或者说是普基也有，它是一切万法的这个基础，这个说叫普基。那么普基呢就是阿赖耶，所以说它们这个地方讲受持彼等之种子，就是前面的这些色啊、眼识啊，内外住处、色、受用等等，反正能够受持这些法种子的阿赖耶呢，实际上也是不存在的，这方面讲这些也不存在。

然而远离证悟真实义的觉性智慧，或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活，犹如死尸般地凡愚以恶劣寻思所牵而立持这些存在，尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。那么既然这一切都不存在，那么为什么众生这样执着的呢？下面就讲到了这个颂词当中“如尸愚寻思，劣者立此等”，就是这样的。那么就是说是这一切都不存在，但是呢，远离了证悟真实义的觉性智慧，就一般的凡夫，他根本没有证悟真实义的觉性智慧，或者说他已经远离了如理如实辨别正法的妙慧的灵活。

那么就是说是一个人他有生命，这个人就会有灵活的这样一种现状，比如说走来走去啊、举手抬脚等等，都有这些的。然后如果没有这样一种生命的话，他就不会有这些灵活，就犹如死尸一样。所以说此处呢，就把这样的辨别万法的智慧比喻成，把这个妙慧呢比喻成一个灵活的生命。那么就是说是缺乏了这些妙慧的灵活，就犹如死尸一样。所以说在颂词当中讲“如尸”，如尸体的尸，就是这样的。为什么叫如尸体呢？就前面讲了，没有这样智慧，没有这样灵活，所以叫做如尸。

那么这些凡愚呢，通过恶劣寻思所牵立持这些存在，所以说只不过是这个凡愚，他通过恶劣的寻思想当然地认为这些存在而已。如果真正地有了智慧，以分辨之故，我们知道这些都不存在的。所以尽管他们思量为实有，但并非是真实的。所以这个“劣者立此等”，颂词讲“劣者立此等”，这个就是这些下劣者这样安立而已，实际上根本不可能有实有的这样一种法的存在。

那么下面讲第四个颂词的含义了。再者，如果有人想：精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢？就是说前面我们就讲到了一切万法实际上都是这样一种无我自性的，那么如果已经精通了一个真实的法理的这些智者，他将处于什么样的境界当中，也就是说什么样的一种果？下面就讲这个含义：“超越了蓝黄等之行相，而内处外处之有实法，眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。”

那么这个地方讲到的话，如果你能够超越了蓝黄等行相，颂词当中讲这个“凡是相有实”当中的这个相，就说这个相呢，就说蓝黄的行相，在颂词当中这个相是这样表示的。然后呢，“内处外处有实法”，颂词当中呢就讲了有实。然后呢，就说眼识等识，就是颂词当中的心识的识。然后呢，以及依他起之意呢，就是“识意之动摇”当中的意。那么超越了这些的动摇的所有分别念的戏论的诸位佛子，都享受无分别的这个境界，就是说“我子尽越已”。这个“我子”呢，就是佛陀的口吻，佛陀的口吻他就说的这个我的这些心子，就是诸位佛子。在注释当中讲“诸位佛子，就是我子尽越已”，这个“尽越”呢是在这个注释当中的第一个字、第二个字“超越了”，放在前面是讲的。

所以说超越了这些境界之后呢，“彼等享无念”，那么这些佛子呢，就是享受无分别智慧的境界，享受这样一种无念的智慧的境界。所以说像这样呢，在这一段经文当中呢，把一切万法称无实有，然后呢，一个无分别智慧的这样境界状态，讲得清清楚楚。所以说我们就把这一段话呢讲得非常地粗释，完全可以通达这个《楞伽经》的这四个颂词的究竟含义了。

那么下面是引用法称论师的《释量论》的观点来进行解释这个问题。

“此外，智慧卓越的法称论师也亲言：‘何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。’”

那么就是法称论师的究竟义趣，我们知道他是唯识宗的义趣呢，他是讲因明的，因明的究竟义趣是唯识，而且是走向真相唯识宗的观点。但是呢，在破外境的时候呢，他也是使用离一多因。破外境的时候是离一多因，因为他就要抉择唯识宗，他一定要把外境抉择为无自性，外境一定是不存在的。那么在抉择外境不存在的时候呢，和中观在抉择一切万法胜义谛的时候有相似的地方，但是呢，就说是他的心识并不是同使用这个离一多因的观察来进行分析的，但是在观察外境的时候呢，完全可以这样安立，所以说有一分相似之处。

然后在这个当中讲“何定观实法”，这个“何”呢，就说任何一个人的意识，定观实法，他决定要观察实有法的时候呢，他一定去观察这个真实法的时候呢，“真实无彼实”，那么真实义当中呢，就没有他的真实，要观察的实法真实当中没有他的真实。“如是彼等无一与多自性”，如是的这些瓶子等的这样一种法的话，就不存在一和多的自性的。

“异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一？”

那么这个“异实诸外境”的意思呢，就是主要还是讲这个外境，那么这个外境的特色是什么呢？这个外境的特色就说是异实的外境，首先是“异”，“异”呢就是，意思就是说呢，这个和心不相同的这个法叫异，心外有境，这个叫异。“实”呢就是真实的，就是真实的。但唯识宗认为呢，就说这些法都是心识的自性，所以说不存在一个真实的外境。但是有些宗派它认为呢，这个外境是异于心识之外实有的外境，那么就说把这个作为观察的境。“异实诸外境，设若一非理”，那么如果这一外境是一呢，那是不合理的，为什么呢？

“彼心种种现，亦岂成唯一”。因为在我们的心中呢，显现了很多很多不同的这个自性，显现了很多不同的自性的缘故呢，所以说呢，它这样一种这个外境呢，它并不存在一个所谓的这个实际的观点，就说是因为心中显现了很多很多法，所以就不成为一，那么如果没有一就不可能有多自性，就是这样的。

“屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。”

那么对于这些外境屡屡去思索，屡屡去思考的时候，观察的时候呢，如是这个外境，它离行相的，它没有行相。“是故相空故，皆称无自性”，所以观察到最后呢，这些相都是空，都是无自性的，所以说呢，皆称外境都是无自性的。这方面观察的重点主要是放在这个外境没有行相上面。

“诸智者所说，彼理当明了。”

那么就是说包括佛陀、包括这些大祖师在内，这些智者所宣说的这个道理呢，应该通过理证分析的方式来进行观察明了。所说的意义也与上述真理相同。那么在法称论师所说的这个意义呢，和上面所讲到的离一多因的这个义趣呢，可以说是相同的，从某个方面是一样的。

那么下面要讲第二个科判呢，是建立周遍。前面的这样一种因呢，已经完全讲完了，这个“多”的这个问题讲完了。下面讲它的这个因是周遍，在一切世法当中呢，没有不遍的，同品也好，异品也好，没有什么不周遍的，完全都是周遍的。所以说呢，如果说不周遍的话，你这个理论它有漏洞；那么如果是周遍，把这个周遍安立完之后呢，你这个理论就是没有漏洞的理论了，就可以完全来确证一切万法的真实性。所以这个是建立周遍的内容。

“除一及多外，具有他行相，实法不容有，此二互绝故。”

那么一切万法呢，实际上除了一和除了多之外，或者说实有的法除了一和多之外呢，具有其他行相的实法是不容有的。第二句和第三句连起来看，那么就说是除了一多之外呢，具有其他行相的实法根本不存在。为什么呢？因为“此二互绝故”，一和多是互绝的一种相违。所以说如果是一就不是多，是多就不是一。所以说像在这个情况当中，会不会存在一个非一非多的情况呢？非一非多的情况是不存在的，是没有的。所以说一切万法绝对是包括在一和多的自性当中，除一和多的自性之外呢，再不存在其他法，所以说这个当中呢，是完全可以周遍的。离一多因，它完全可以周遍在一切有实法上面，一切有实法都是离一多的缘故呢，是无自性的。

哦，这个方面呢，是颂词当中略说，那么它的真实含义呢，在讲义当中，在注释当中，它已经把这个意思全部开显清楚了，因为它是一个疑问，通过疑问来做的回答。

有人心里认为，在自宗他派所说的欲知物的有法上，尽管从因与贴切的比喻、同品遍一致成立有的角度可证明是离一与离多，但会不会仍旧有一个成实的法呢？进而对同品的异品遍产生疑义，而试图得出此因不一定的答案。

那么有些人心里是这样认为的，在自宗他派所说的欲知物的有法上面，就前面讲过的常无常、变不变等等一切的欲知物，那这个欲知物，就是说是想要了知它的体性的，比如柱子啊、瓶子啊，这个方面叫做欲知物。那么就是说虽然我们了知它的一部分，比如说显现在眼识面前的一部分，但是还有其他部分不了知，所以说呢，我们是欲想要了知它到底是什么样法，它是具有自性的呢？无自性的呢？所以说像这样的一种欲知物，那么这个也叫有法。

那么在这个欲知物的有法上面，从因的角度来讲，或者说从非常贴切的影像般的比喻，比喻同品周遍的一些一致成立有的角度可以证明是离一与离多。那么如果从它的有的角度来讲，它的有的角度的意思就是说呢，只要是在我们面前可以显现的这些存在的法呢，我们可以看到的这些法呢，可以证明是离一与离多的。所以说呢，只要是离一与离多的法呢，都是无自性的法，这方面可以安立的。

但会不会仍音有一个实有的法？那么会不会仍然除了离一离多之外，就是说离一和离多能够覆盖的法之外，还有一些法呢，它是实有的？也就是说这个实有的法，它是脱离于离一离多之外的法，有没有这样一个法存在呢？就说是这个离一离多法之外，如果有的话，那么这个因就不确定了，进而呢，对于同品、异品遍呢产生疑义了。

那么同品方面呢，如果是离一——如果是离一离多的，一定是无自性的，这个方面是可以肯定的。但这个反过来讲的话，就说是这个有自性的法当中，有自性的法当中呢，一部分是离一离多的，或者一和多的，那么异品的、异品的这个观点翻过来，就是说有自性的法当中呢，一部分是一多，那么会不会在这个之外还有一个不属于这个一多所摄的呢？有没有个还存在这个一多之外的一个法还存不存在呢？如果在这个有自性的法当中，一部分是一多所摄，一部分是这个一多不摄的，那如果是这样的话，你的这个因呢就不周遍了，你这个异品方面就没有周遍它的含义。

也就是说同品方面呢，如果说是离一和离多的法，绝对周遍都是无自性的，那么这个方面是同品。那么异品呢，就说是把它这个所立要翻过来呢，那么就是说无自性、无所有，翻过来就是实有，实有的法当中一部分是一多，那么一多翻过来就是一多嘛。所以说就是翻过来之后呢，那么就是说实有的法当中一部分是一多的，那么还有没有一部分的法是一多之外所摄的？那么对这个异品遍产生的疑义呢，所以说如果是有一部分法它不是一多所摄的话，那么这个因呢就不确定了，你这个“离一多故”那“无自性”就不确定了。所以他就试图要得出“此因不一定”的答案，对这个异品呢是产生了疑惑。所以说现在呢，我们对于一些万法摄于一多方面呢，做一个分析。

下面讲：“这纯属无法实现的妄想。”那么这样一种观点呢，你提出这样一种疑惑当然也是可以的，但是呢，你这样怀疑，你要推翻这个“因不一定”呢，它是属于一个妄想的。很多时候呢，就是说他内心当中有一些怀疑，但是要让他举出这样一种例子，让他把这个例子举出来，就是说又不包括一、又不包括多的这样一种有实法在哪里？你给我指一个出来。指是指不出来的，但是呢，我心中还是有疑惑。这个方面实际上不单单这个地方，我们相续当中有的时候也会存在这个问题。

当我们学完了很多教法之后呢，哎，我们觉得好像应该不是这样的吧。就是说你如果认为不是这样，你把根据说出来，根据是没有的，但是我相续当中还是这样认为的，那就不合理。你如果你认为这个不对的话，你必须要把你的根据指出来。所以说呢，这个方面我们同样的道理呢，你认为有实法——就是说有实法当中一多之外还有一个有实法，那就请你把它指出来，我们来分析它是不是一多之外的法。根本找不到一个例子，但是呢，这个相续当中疑惑呢还有。所以说下面呢，为了打消这个疑惑呢，基本上是很吃紧嘛，反正就进一步地把他这样怀疑呢进行观察打破。

假设可能存在一个既非一也非多的有实法，则即便一与多二者是无实的，但所知万法仍然不一定是无实。那么就是顺着他们的观点说呢，假设可能存在一个既不是一也不是多的这种有实法，那么就是说“则即便一和多二者是无实的”，那么一和多已经完全无实，但是呢，还有一个一和多之外的一个非一非多的有实法。所以说如果存在一个非一非多的有实法的话，那么所知万法当中仍然不一定是无实。所以说我们把这句话放在前面对方的观点，进而对同品的异品遍产生的疑义，意思就是这样的。

所以如果是离一与多的——离一多的法，周遍是无自性的，绝对可以肯定。但是就是说有实法当中呢，就是除了一多之外，如果还有一个非一非多的法存在呢，那么你这个因就不肯定了。所以你虽然把这样一种一多所包括的法决定为无自性的，但是呢，还有一个非一非多的法，这个方面你没有决定为无自性，所以说呢，在这个当中是不是还有呢？如果有的话，所知万法不一定是无实的。

当然这是不可能的，为什么呢？因为除了一与多二者之外，具有其他行相非一非多的一个实法是绝不可能存在的。因为一与多这两者之间是互绝相违的法相，而不会有第三品物体之故。那么就是因为呢，一切法除了一和多二者之外，具有其他一个行相的、也就是说非一非多的一个有实法绝对不可能存在，这是我们的立论。

那么为什么不会有这样一种存在呢？就是因为一和多两者互绝相违，不可能出现第三品的物体。也就是说，要么就是一，要么就是多。那么就是说如果是一，不会是多；如果是多，不会是一。如果一和多都不存在，那么这个法、这个物体就不可能显现了，不可能显现。所以说如果除了一和多之外有第三品物体的话，我们说这个第三品物体就是非一非多的。非一非多的这个法，像这样实际上非一非多的法是不可能的，因为这两者是互绝相违的，一和多是互绝相违，所以说不可能在一和多之间除了这两个法之外，又出现了一个第三品的法，非一非多的法出现，不可能出现非一非多的。所以说如果是这个法存在的话，它如果是一，它就不是多；如果是多，它不可能是一。所以说要么就是一和多二者之间去选择，它是互绝相违，只是存在这两者，那么这两者之外的第三品非一非多的这个本体不可能找得到。

而如此一来，在其他宗派所说的这些所知法上，离一多因能成立，并且必定周遍于宗法，由此如何证实万法无实——无有自性？那么如此一来呢，在其他宗派所说的这一切的常、无常的一切所知法上面，离一多因都能够成立，而且必定能够周遍在这个宗法上面。宗法方面的话，就是说是有法和所立，有法和所立呢，合起来就可以说叫做这个宗法。像这样的话，就是说离一多因可以周遍在这个宗法上面，由此可以证明万法是无有自性的。所以说这样一来呢，在有法上也可以周遍，在所立上也可以周遍，所以说像这样安立的时候呢，是可以证实一切万法完全都是无有自性的。

对此有些人认为，下面也是一个辩论。一与多二者是有实法的异名，也就是说有实法也叫一多，一多就是有实法的异名，一切的有实法都是一或者多所摄的。与之相反的，离一与多是指无实法。对方首先把这些概念、定义定下来，辩论时也是这样的，首先把这个定下来，如果你没有异议，我们就往下讲。一和多是有实法的异名，承认吗？承认。然后，与之相反的，离一与多是指无实法，也可以这样安立。那么这样一来，所立与能立二者已无有差别，同属无实法。所立是什么呢？所立就说无自性。因为自他所说一切法都是无自性的，这个无自性是一个无实法，可以安立为无实法。那么它的能立的因是什么呢？能立的因就是离一多，离一多也是无实法。前面讲了与之相反，离一与多是无实法，所以这样一来，所立也是无实法，能立也是无实法，二者没有差别，同属于无实法。像这样的话，就是这样安立的。

当把他的这种观点指出来之后，他就想要指出我们这个观点有不合理的地方，这个因有不合理的地方，或者说没有办法完全周遍。“因此，如果在此有法上无自性这一所立不成立，则与之本体无别的因也将无法立足。”这个时候讲的有法，就是自他所说一切法。如果无自性这一所立不成立，如果这个有法它不是无自性的，无自性在有法上面不成立的话，那么与所立本体无别的因——因为所立是无自性的法，和这样无自性的所立本体无二的这个因——也将无法立足了。因为它已经变成有自性的法了，所以不可能是离一与多，不可能成立了。或者所立和因二者之间本来就是无二的缘故，如果在有法上面无自性不成立的话，那么因也无法成立，因为因和无自性这一点是完全一体的缘故，或者说完全是相同的缘故。这是一个问题。

第二个问题是：“如果因成立，那么所立万法无自性也已经被证实了。”如果因在这个有法上面已经成立了，比如说这样一种瓶子，它是离一离多的，如果这个因已经成立了，就不需要再去管所立了，那么所立万法无自性也已经被证实了。因为离一多在有法上已经成立了，而离一多本来也就是无实法。所以如果第一步，当离一多在有法上面已经成立之后，所立就不用管了。为什么呢？因为这个因和所立是一体的。所以后面说“那么所立万法无自性也已经被证实了，就像离一多因已经决定，而兔角等仍然存在有实，这一点是谁也不会承认一样。”打个比喻讲，就好像离一多因已经完全成立、已经决定了，但是兔角还是存在有实，这一点是谁也不会承认的，所以不需要再对于它的所立无自性方面来进行观察。

所以这个方面就是前面我们讲过的三相推理当中的：第一步是观察宗法它成不成立，也就是这个因和它在有法上面的关系；第二步成立之后，才可以安立因和所立方面的关系。但现在对方的意思就是说，因第一步已经在有法上成立了，但是因为因和它的所立是一体的缘故，所以再不需要对所立进行观察。于是他们声称“此因只是成了建立所立之单方面的能立”。他们因此而声称，所谓的这种因只是成了建立所立的单方面的能立，基于前面的原因，它不是能够周遍在有法上面或其他方面，这个因只是建立所立的一个单方面的能立而已，也就是说不是完全周遍的。

下面讲事实并非如此：“虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说，依靠离一多因而能令他们了知此理。”事实并不是这样的，虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但是对于由无始以来的愚痴所致不明白真理的众生来说，依靠离一多因能令他们了知此理。一切万法本来是无自性的，但众生不了知这种真相，为了让他们了知的缘故，通过离一多因让他们了知。所以这样的因，在有法或者在所立上面都可以安立，必须一个一个去安立的。

“而诸如对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的，只是说由于具备颈垂肉、项峰的缘故，这个动物叫黄牛。”这个因就是前面我们学习过的，叫做证成名言因。就是对于这个东西、这个物体叫什么，本来的东西是什么，他不知道它的名字，就通过它的法相来建立，因为它具备项峰垂胡的缘故，这个动物就叫做黄牛。所以虽然看到了这个黄牛，但是不知道这个黄牛叫什么，这个时候我们说因为它具有项峰垂胡，所以它叫黄牛，就叫做证成名言因。像这样观察的时候，有必要通过因来建立它，就这个含义。

“或者可以断言，面前作为可见的所知瓶子是不存在的，因为如果存在必然可见，由于未曾见到之故。”或者可以断言，面前作为可见的所知这个瓶子不存在。我们首先这样立论，然后“因为如果存在必然可见，由于未曾见到之故”，就说它不存在，这方面就属于一种证成义理因。像这样观察的时候，实际上我们可以说面前这个瓶子是不存在的，而且它有一个条件，就是作为可见的所知瓶子没有。为什么呢？因为如果有的话一定看得到，因为它不是隐蔽分的瓶子，也不是鬼的瓶子，而是一个可见的所知瓶子。我们说这个不存在，为什么呢？因为它存在的话必然可以被我们看得到，但是现在没有见到，我们可以完全决定它不存在。

所以，它本来不存在，你说它需要证成什么？但是我们说为什么不存在的理由，他如果不知道的话，我们就通过这样一种因来进行观察，哦，的确是不存在的。

对于未证无自性的士夫前所显现的有法本身来说，犹如无有树木而无沉香树一样，由于实有的能遍——实一与实多不存在，由此必会遣除所遍实有。那么对于没有证无自性的心识面前显现的有法，比如现在我们没有证无自性，在我们的心识面前显现了这些瓶子、柱子等的有法，对于这些来讲的话，犹如无有树木而没有沉香树。树木是它的能遍，沉香是所遍，所以由于实有的能遍——就是讲实一和实多，这样一种实有法的能遍实一实多不存在，那么实有法的所遍——一切所有的实有法绝对不可能是实有的，所以由此必会遣除所遍实有。

所以，现在我们面前所显现的法，如果我们不观察的时候，认为：哦，这个一定是存在的，一定是实有的。但是我们说如果是实有的，要么就是实一和实多，你分析的时候一定得得到，但是观察的时候既没有实一，也没有实多。最后我们眼睁睁地看着这个瓶子，就知道：哦，这就是无自性，这就是无自性。如果你不懂修行的话，你就通过这个理论一遍一遍地观想，一遍一遍地对眼前执著的法进行观察，最后相续当中逐渐就会引发——在一切万法正在显现的当下，正在你面前晃来晃去的时候，它完全就是无自性的。

或者我们内心当中的心识，贪心或者嗔心，正在这样明明清晰地显现、我们觉得无可遏制的时候，通过观察，它的确是离实一和离实多，它就是无自性的，它虽然显现，但是绝对不可能有丝毫的本体可言。所以，对于自己所执著的外境、能执著的心识或者执著的方式，详细观察的时候全都是空性的。这样修持一段时间之后，当我们的心不再放在它实有的上面，如果一旦放在它的空性方面，这个时候烦恼一下子就熄灭了，极大一部分一下子就减弱了。

那么前面我们观察的时候也这样提到过：为什么我对这个理论已经这么通达了，但我的烦恼还会生起呢？这个地方的主要原因，就是我们的心还是放在实有上面，没有放在空性方面。虽然在理论上面我已经知道了，但是执著的方式还在认为它还是实有，所以对于实有的违品还没有完全去……还没有把心放在空性上面，我们的心多多少少通过串习也好，通过习惯也好，还在对着实有方面在转。所以你虽然通达了理论，但是烦恼熄灭不了。但一旦你通过不断地观修，你的心一旦开始和空性相应了，你的心放在无自性上面了，怎么可能还产生粗糙的烦恼呢？

那是绝对不可能的事情。所以，第一步要抉择它的见，理论方面要过关；过完关之后，再去缘这个执著的法去串习，逐渐逐渐把我们的注意力、执著的方式从它的有法转到法性方面去，这个时候第一步就可以初见成效，就可以熄灭粗重的烦恼。因为粗重的实执不存在了，开始缘空性了，所以粗重的这样一种烦恼不可能再产生。像这样的话，所遍不可能实有。

可见，所立与因这两者通达的方式并非毫无差别，为此才凭借因来建立有法无实，而并不是像瓶子无自性，是通过瓶子是无实有的因来证实那样。从前面可以分析，所立和因这两种通达的方式并不是毫无差别的。虽然同样都是无实有，但是在安立所立的时候，我们就说无实有、无自性；但使用因的时候，是使用离一多。所以在下面上师的注释当中也讲到了，因和所立当中，离一多容易通达，无实有难于通达。所以通过一个容易通达的因，来了知这个真实的无实有的所立。

这样讲，通达的方式并不是毫无差别的。虽然都是无实有，但这方面不是毫无差异，它的因一定是容易通达的，它的所立一定是难于通达的。就像平时要证成无常，通过所作来证成一样，所作性容易通达，无常难于通达。所以此处也是同样的道理，离一多容易通达，而无实有这个空性难于通达。所以就使用离一多来建立它的所立，虽然都是无实有的，但是离一多必定还是容易通达一点，所以二者之间不是毫无差异。

为此才凭借因来建立有法无实，要通过离一多的因来建立有法无实有，是通过这样的方式的；而并不是说“瓶子无自性”是它的所立，然后“瓶子是无实有的缘故”作为因来证实，不是这样的。这样证实的话，实际上就没有一个容易通达的地方了。所以有的时候我们说这个瓶子是无自性的，为什么？“因无自性的缘故”，这方面就不行。你的所立也是无自性，你的因也是无实有的因，像这样讲的时候就不行，成为能立与所立是相同的一样。像这样的话，你的能立和所立都是一样的，没有容易通达和不好通达的差别，所以这方面是真正难于通达的。

原因是依靠因令未了知者了知，已了知者进一步明确，而且具有遣除无自性的违品增益的功效。前面讲能立和所立，虽然意义上是一样，但是名称上不相同，或者抉择的时候不同。这个时候我们就通过因令没有了知者了知，比如说无自性我们还没有了知，在没有了知的时候让其了知，已了知者进一步让它明确，所以有这样的功效；而且具有遣除无自性的违品——就是有自性、认为它实有的这些增益的功效。所以通过这样的因来建立的时候，在有法和所立上面都必须要这样去建立，建立之后就可以知道：哦，这个离一多因，它的确是周遍在一切万法当中的。

那么以上对于在圣典当中如何无自性、如何建立离一多的这样一个问题已经讲完了，这一科判所讲的内容，今天就结束了。