中观庄严论释（2009） 第67课 智诚堪布

为度化一切众生解脱于八万四千烦恼，发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。

那么在这个以上呢，都已经讲完了在胜义谛当中一些有事法不存在的道理。那么今天来讲的是认清二谛当中的第二个大的科判，是要宣说世俗中有事法存在。实际上，宣说胜义谛当中不存在和宣说世俗谛当中有事法存在呢，它只不过是一个法的两个侧面而已。也就是说，平时我们在学法过程当中，或者一般的众生呢，对于一切万法，或者有一点了知，或者根本不了知，但不管怎么样呢，显现的一些有事法，它在显现的时候呢，这种存在它也只是一种单纯的显现而已，它并不是说“哦，它存在的缘故应该是实有的”，它没有这样一种自性。所以说呢，我们就说从这个角度来讲，哦，它胜义谛当中它是一种不存在的，那么胜义谛当中不存在它的本体，或者说胜义当中不存在它的这样一种自性。

那么在名言谛当中，这个法到底如何显现呢？名言谛当中，这个有事法可以说是存在的，尤其是在讲《中观庄严论》的这个论典当中的时候呢，它就把胜义谛和世俗谛分得比较清楚。胜义谛当中呢，可以说是完全不存在，前面通过离一和离多、破实一和破实多的方式呢，已经抉择到了一切万法，已经完全都没有丝毫的自性存在的本体。

那么讲完这一大块之后呢，我们要开始讲第二大块呢，就是宣说世俗中有事法存在。那么世俗谛当中有事法的这个存在呢，也就只能是说，在没有经过观察的这样一种前提之下，它有一种这样的显现，同时显现了一种它的一种作用，所以说这样一种显现和作用，它也根本就是没有自性的，如梦如幻的一种本体。

所以说要讲世俗谛当中这个法存在的道理，分二：第一、认清显现许是空之世俗；第二、分析彼世俗之自性而宣说。

第一个科判，就是说认清显现许是空之世俗。显现，但是呢，它完全没有本体，显现许是空的这个世俗呢，首先要认清它的这个世俗的本体，到底是怎样的本体呢？就这种世俗，它显现，但是呢，它没有自性，所以这个叫做“显现许是空”。那么这个“许”字呢，以前上师讲这个“许”是“而已”，“显现而已”，但是呢，它是一种这个是空的自性，显现，但是它是没有本体的。那么在这个当中呢，一个是显现，一个是它的这个是空。那么本来讲呢，有的时候我们说，哦，显现，但是它是空性的，这个到底是世俗呢，还是说是胜义呢？

关键的问题就是说，我们要把重点放在显现上面呢，还是放在是空上面。那么如果是把重点放在空当中呢，那就可以说是靠近胜义谛了，就说胜义谛的这样一种观察方式。那么如果把重点放在显现这个侧面呢，实际上就是讲世俗。只有从这儿去分析，否则的话，这个世俗谛和胜义谛，它本来就是一个本体呢，究竟来讲它是一味的。所以说呢，如果我们把重点放在显现上面，认定是世俗，把重点放在空性上面，认定是胜义的话，那实际上就是说对它的这个法的本体来讲，它的法在显现的当下本来就是空的，所以说实际上我们很难去认知。那么就是说我们把重点放在显现，把重点放在是空上面呢，实际上也能够从一个侧面来了知，哦，世俗谛到底是怎么回事，胜义谛到底是哪个方面、哪个重点去讲的。只有重点的不同，实际上它的本体上面呢，是没有什么不同的。

分析这种世俗，就是说显现而已，这样一种是空和世俗的自性，然后再宣讲世俗的本体。第一个科判呢，就讲“认清显现许是空之世俗”。上面讲到：

“故此等十法，此为世俗相， 若许实体有，我能奈彼何？”

这个“故”字呢，就是说主要承接前面的含义。前面已经通过很大的篇幅，实际上已经宣讲了一切万法由于离实一和实多的缘故呢，是无自性的。通过观察了这样之后呢，“故此等十法，此为世俗相”，所以说呢，此等十法，就是说在我们面前所显现的这些有事法，这些柱子啊、瓶子啊等等这些有事法，此为世俗相，它就只受持一种唯一的世俗的显现，只是一种世俗的显现而已，它根本没有一个实有的自性，它只是一种如梦如幻的相，所以叫做“此为世俗相”。它显现的时候，没有一个本体，只是有一个世俗的这个显现的形象而已。

“若许实体有，我能奈彼何？”也就是说前面两句呢，就讲到一切万法的世俗相就是这样的，它只是持一种唯一的世俗的显现的相而已，根本就不存在实有的法。那么在这样前提之下，如果有些众生不承认说这个世俗它只是一种显现而已，“若许实体有”，如果把这样一种显现的法认为，哦，这个是本体有的，这个是有自性的，它是实有的，这边就是说呢，“我能奈彼何”——那么我能够对它怎么样呢？我哪怕宣讲很多破斥的方式，也对它起不了任何作用。但是一切万法的这个本体实际上是如梦如幻的缘故，一切万法的世俗相本来无实有的缘故呢，还是不能够跟随凡愚的分别心去安立。

“若许实体有，我能奈彼何？”一方面就是说呢，一切万法都给你讲得这么清楚了，本来就是如梦如幻的，本来就是不存在实有的，如果在这样一种前提之下，你还是跟随你自己分别心，还认定说这个万法就是有的，这个世俗的显现，比如说现在我们面前的这个瓶子啊、柱子、这个桌子啊、这些书本啊等等等等，我们认为这个东西还是有的，这边是说呢，那么如果你这样地固执己见的话，那么现在来讲没有办法拿你怎么样。但是呢，这个一切万法的本性并不能够因为你认为怎么样，它就会变成怎么样，实际上并不是这样的。所以只能说明我们的心啊，它并不可靠。很多时候我们认为，哦，这个法应该是这样，应该那样的，实际上从这个语气的语意来看的时候呢，实际上就是说你可以这样认识，但是呢，你这样认识，万法不会这样转变的。

而认清显现许是空的世俗的意思就是说，是一切万法在显现的时候，实际上并没有实有，为什么呢？因为它在胜义当中离一和离多的缘故。它在胜义当中离一又离多，所以说呢，它的世俗的相，它绝对不可能是实有的。

这个问题就牵扯到了如今我们现在所感触到的、所执着到的我们的身体，我们的心，或者说平时我们看到的这些财物、物质，一切的一切，实际上站在显现的当下，全都是属于一个唯一的世俗相而已，根本不存在实有。这个方面就是我们学习这个科判主要最后要掌握的一个关键问题。

无论是一体还是多体，都同样经不起观察。因而此等一切有实法，好似虚幻的马象等一样，仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。

那么在解释颂词第一句、第二句的时候，无论是一体还是多体，都经不起观察。前面已经讲过了它的总的原则：一切万法，如果它存在实有的自性，只能在两种情况当中存在实有，一个是一体，一个是多体。如果你这个法是实有存在的，要么就是一体的，要么就是多体的。但是前面通过很广泛的观察，已经对于一切万法的一体和多体都已经做了详尽的破斥了，所以说这个地方讲，无论是一体也好，还是多体也好，都同样经不起胜义的观察，通过离一多因观察的时候，完全能够破斥掉。

因而此等一切有实法，不管是真正存在的这些柱子、瓶子也好，还是在我们脑海当中浮现出来的这种概念也好，这一切有实法都好像虚幻的马象一样。换句话说，通过念咒语加持木块、石块的时候，就显现出了一个马象的形象。这一切万法都像这个虚幻的马象一样，仅持受未经观察似喜存在。未经观察似喜存在，意思就是说，没有经过胜义理论的详尽观察。如果你这个显现如果是实有的，那么是一呢还是多呢？这个方面就叫做详尽观察。但是我们现在不通过离一多因对这个法进行详尽观察，在不经过详尽观察的时候，似喜存在。

似喜存在就是说，似乎很欢喜地认为它是存在的。一般的人认为这些法是存在的，认为这个法存在，他就有一种欢喜心，所以说这个方面的语气就是似喜存在，实际上它的意思就是说似乎存在的法。社会上的人或者一般的没学佛法的人，就认为这些法都是存在的，所以这个叫做似喜存在。

这一切有实法，实际上就像虚幻的马象一样，仅持受未经观察似喜存在的这个世俗的法相。也就是说，如果说它存在，也是在没有经过胜义理论观察的前提之下，似乎欢喜地存在而已，实际情况根本就不存在一个实有的自性。像我们看到这个柱子，认为这个柱子就是实有的，实际上有没有这样一种法相？根本没有这种法相，它是根本没有观察的情况之下的一种显现而已，一观察就根本没有它的本体存在了。

假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相，而许此本性或本体实际存在，那么我破斥又能对它起到什么作用呢？这就讲颂词后两句的内容。假设认为这一切有实法，并不是像前两句所讲的一样，唯一持受世俗显现幻化马象一样那种虚幻的法相，而许此本性似乎是实际存在的，那么就许此本性或者说是许此本体它实际上是实际存在自性的，还是这样认为的话，那么我破斥又能对它起什么作用呢？

前面对于这一切万法的本体已经做了详尽观察，离一离多的缘故，它根本不是一个完全本体存在的法，前面破斥了很多了。现在你如果还认为这个法就是一种实际存在的法的话，那么前面的破斥对它没有起什么作用，他相续当中的这种实有的执着还是没有受到伤害的。所以从这个角度来讲，还是应该重新地或者再再地对于前面离一和离多的观点进行详细深入的观察，最后达到打破相续当中实有概念的作用。

这以上讲完了颂词的含义，下面就是展开宣讲一下它的意义。

有实法的法性，即是指它自身的本相，而不会因为他人的承许而有丝毫改变。这个是总的原则，非常关键的一个问题。

实际上有实法的这种法性，就是指它自身的本相。不管怎么样，一切万法、一切有实法的法性，当这个法在生成的时候，它的法性可以说从显现上来讲，当它的这个法生成的时候，它的法性就是如实如是，已经具备了，已经安住了，就是指它自身的本相。自身的本相不会因为他人的承许而有丝毫的改变。其他人说我承许这个法是实有的，或有些人说我承许这个法是根本没有的、是断灭的，但是你不管这样承许或者那样承许，这个有实法的法性根本就不变化。也就是说，你如果是认为它有，它也不会真正地变成一种实有；你如果认为它没有，它也不会变成断无。一切有实法的法性本来就是空而现、现而空的本体，所以有实法的法性就是指它自身的本性，不会因为任何人的承许而有丝毫改变。

例如，倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象，那么按理说不可能说它是假的。打个比喻讲，这个虚幻的马象，当我们不了知内情的时候，我们就会认为这样一种虚幻的马象它就是一种真的马象。幻术师在表演这样一种节目的时候，他从木块和石块当中变现出这样一种马象的形象。了知内情的人或者幻术师本身就知道，这样一种马象只是有一种马象的形象，没有一个马象的实质。但是外面的观众就认为这个是一种幻化的马象，一方面有马象的形象，但是也是有马象的实质。

就像看电影一样，看电影在屏幕上面的这样一种马象，实际上只不过就是一堆很多很多的光影而已，很多光点组合起来而已。但是看电影的人如果已经投入到这样一种角色当中去，完全被剧情吸引住的时候，他会不会认为这个就是虚假的马象呢？他不会认为，他觉得就是一个真正的人骑在马上在跑，而且上面还在打仗。所以像这样讲的时候，他就完全认为这个是真实的人。众生执着这些马象的时候，众生在执着这样一种柱子、瓶子的时候，也就是和这个一模一样的。

本来来讲它只是一种显现而已，但是不了知它的实质的时候呢，认为它就是实实在在的东西，而且呢，通过这样一种实实在在的东西产生了人我的分别，产生了贪嗔的分别，然后就产生了很多很多这样一种矛盾啊、争论啊，这方面的问题就是逐渐逐渐出现了。这完全就因为不了知它的实质，如果了知了实质，那就无所谓。比如说你在看电影的时候，你完全是了知：哦，这些都是虚假的一种相。所以说哪一方胜利也好，哪一方失败也好，像这样哭也好，笑也好，对你来讲没有什么真正能够说是产生一种执着的。

那么产生执着就是被它吸引之后呢，产生一种它的确存在的一种本体，认为这一切都是有的。所以说我们就可以发现，我们产生的这个贪嗔，产生这样一种执着，实际上都是来自于对这个法本身没有了知它的本性，了知它的本性是无实有的话，实际上根本不可能跟随它去转变的。所以说呢，“倘若虚幻似马之相，如同显现一样成立马相”，那么就是说“犹如显现成立马相”，这句话的意思呢，意思就本来这个虚幻的马相，它只是一种相而已，但是如果我们认为这样一种马相如同显现一样，就好像显现的马相成了一个真实的马相，后面这个“成的马相”就是似乎是一种真实的马相了，那么不可能说它是假的，因为它已经是像显现一样成了一个真正的马相，所以说这个虚幻的马相就不可能是假的马相了。

如云：“无论诸佛出有坏，现身于世或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住。”这个是《缘起经》，来自于《缘起经》。那么在《缘起经》这部经典当中呢，就是使用这样教证，也就是说，无论是诸佛出有坏出现在世间也好，还是说没有出现在世间也好，一切诸法的法性呢，本来就是这样安住的。那么这一个经典呢，它可以从不同的层次来解释。如果就是从世俗的层次来解释的话，那么此法的法性可以安立成世俗的法性，比如说水的法性呢，它是种潮湿的，火的法性呢，它是一种热的，糖的法性呢，是种甜的，等等等等。

像这样的话，就是说佛出世、佛不出世，反正一切诸法的法性呢，它因缘缘起和合而显现的这样一种法的法性，本来就是如是安住的，本来就是如是安住的。所以这个方面是从世俗的法性这样讲的。我们现在生活在世间当中，跟随某种特定的缘起规律，所以说呢，现在我们的世间啊，我们的人啊、想法，或者其他的这些，我们使用的食物或者衣服等等，它都有一种各自的法性，各自的法性在它法生成的时候呢，就已经具备了。所以说佛出世、佛不出世，反正这个法性就是这样安住的。

那么如果进一步再观察这个法性的时候，可以了知一切万法胜义的法性，胜义的法性就是空性的，就是说佛出世也好、佛不出世也好，一切万法的法性，就是说一切万法本空这个道理本来如是安住，只不过呢，佛出世发现了这个真理，发现了一切万法现而空、空而现的道理，然后给众生宣说而已，只是这种。所以说并不是佛出世之后呢，改变了法，把一切法改变了，怎么怎么样，并不是这样的，一切万法本来就是这样安住的。但是呢，众生因为相续当中有这个无明愚痴的缘故，没有发现这个道理，所以就开始随着虚妄的相而开始奔波了。那么如果你发现了之后呢，你就会打破一切的执着，然后从这样一种迷惑当中解脱出来。这方面就是讲空性这一部分的法性。

那么如果说再进一步地讲的时候呢，这个法性可以理解成这样一种光明的自性，那么就是说一切万法的这样一种法性呢，不管佛出世也好、不出世也好，反正一切万法的这样一种如来藏的本体呢，就是这样如实如实存在的。所以这个法性它可以从不同的层次来去了知。总而言之呢，就是说一切万法的法性呢，都是这样的，当它显现的时候，缘起显现的时候呢，它的缘起的相也好，它的空性的相也好，光明的相也好，不管怎么样，它都是如是安住的。这一句话，这个教证的意思主要是要针对前面这个话呢——有实法的法性，就是指它自身的本性，而不会因为它那个存续而丝毫改变，就是这样的，主要是对到这个问题。

所以现在我就说是为什么说修法的时候呢，你的分别心不要去改造什么，你不要去想什么，如果你去想的话就错了。为什么呢？因为一切万法并不是你的分别心能够去想到的，并不是真正的语言能够表达的。所以学法主要就是认知一切的法性：哦，原来如是寂灭，本来一切万法就是如是如是寂灭的。我们学习中观，学习般若，主要生起一个正见：一切万法本来就是如此。当我们通过学法了知它本来离戏的时候呢，在修法的时候，打坐的时候，我们就要有意识地或者无意识地靠近这个实相。

为什么说一切都不要分别，一切都不要作意？如果你有了这样一种定解之后呢，就了知为什么不能作意呢？因为一切万法的本相没有什么可作意的，如果你一想就错误了。所以说它必须要熄灭你这种分别心，熄灭分别心之后呢，无可熄灭的时候，这个时候就和法性相应了。所以说一切万法的本性如是安住，你不需要去造作什么。所以说在修法的时候，越往上修，越往上层走的时候呢，它越是无所作的，它的原理也是这样的。

万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变，如果心与事物的本相相符合，才是真正的心境一致。那么万法的本相呢，绝不会因为心如何如何去安立，它就如此如此去改变，万法的本相不会这样去改变的。我们认为改变了，只是我们的心在改变而已。实际上就是说一切万法的本性不会因为我们的心怎么去安立，它就有所改变。那么因为这个心呢，有的时候是符合实相的，有的时候是不符合实相的，而万法的本相呢，它不会因为你的心，你喜欢这样去分别它就变成那样，你喜欢那样分别它就变成那样。实际上一切万法的本相它不会这样改变的，不会因为心的安立而改变的。那么如果心与事物的本相相符合，那么这个就叫做心境一致。事物的本相，比如说本来就是离戏的，那么现在我的心安住在这样一种本来离戏当中，哦，这个就是说心和事物的本相相符合了，这个时候叫做心境一致。什么时候达到心境一致？

比如说菩萨入定的时候，一切万法本来离戏。菩萨入根本慧定的时候呢，他离开了二取，这种智慧，这种心的智慧就和事物的本相完全符合了，所以这个叫做心境一致。佛的境界，一切万法的这样一种本相，本来如是如是的光明和空性无二，佛完全安住在这个境界当中，佛的心、佛的智慧和这个本相的事物完全符合了，这个叫做真正的心境一致。我们在讲二谛的时候呢，两种二谛，其中一种就是讲实相现前二谛。像实相现前二谛就是说心境一致，完全心境一致的这样一种观点。

所以说像这样讲的时候呢，就说是这一切万法的本性，首先我们通过学习佛法了知一切万法的本性到底是怎么样的，了知完之后呢，就是让我们的心去和这个本性要符合，要安住它。不是说另外有一个实实在在的心，去安住一个实实在在的这样一种实相，没有这样一种安住的方式。实际上我们心的本身，正在显现的时候，这个心的本身呢，它就是本来离戏的。所以怎么样去安住呢？就通过修习，比如说中观的实相境界，让我们的心的执着方式由粗变细，然后由细变无，是这样一种方式。

那么如果我们的心不再思维的时候，不再去分辨的时候，这个时候就是说和实相有一种相应了。所以不是两个东西去相合，而是说我们这个心本身是具备一种寂灭相的。那么现在我们要通过某种技巧、某种修持、某种方法，让我们的心寂灭下来，让我们的心还原到本来的状态，这个就叫做修法，这个叫做和实相相应。所以说这个方面我们就说学习中观，首先了知一切万法是离戏的。第二步呢，学完之后就要去通过某种技巧，或者佛菩萨教给我们的一种方式，止观也好，禅定也好，或者胜观也好，通过这个方法，或者念佛也好，或者持戒也好，通过这些方式让我们的心和这个实相达成无二。这个方面就说它的这种，首先是见，然后是修和行、果的过程。

“假设心与事物的本相格格不入，那么纵然如何观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益，而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立。”假设心和事物的本相格格不入，就是说事物的本相本来是寂灭的，但是我们的心呢，处在或者执着有、或者执着无、或者执着是、或者执着非，处在这个有、无、是、非这样一种状态当中，那么这个时候我们的心和事物就格格不入了，不相符合了。那么在这样的前提之下，你不管怎么样去分别，怎么样去观察呢，都会成为自心颠倒分别对境的增益。

你不了知事物的本性，你怎么样去分别，怎么样去观察，自己这个心呢，都会成为一种颠倒分别对境的增益而已，增加一些分别念而已，实际上它并不能够真正地靠近实相。而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立，那么这个对境呢，不管你的心怎么分别，但这个对境呢，它不会跟随人们的意愿而安立。你不会认为“我觉得应该是实有的，这个法性应该是实有的”，就变成实有。这个法性不会认为“哦，你喜欢实有，它就变成实有的”，所以不会，并不是这样的。从这个方面就讲得很清楚了。

因此，“如果事物未被他改变自本体的真相，则对于那一有事法的法性或它自身的本相或自性，也就是它自身俱为己有的特征，谁也不能使之背其道而行，为此称为无铁钩或离铁钩。”所以说呢，如果没有被其他所改变的这个自本体的真相，比如说瓶子它的这个真相，我们身体的这样一种真相，我们心的这个真相，它实际上就是说我们可以去分别很多，但是我们这种很多很多的分别并不能改变它。比如说虚空，它本来是一种清净的本体，那么在虚空当中浮现了很多云，浮现了白云，浮现了黑云，有的时候还会浮现一些彩云，出现一些彩虹之类的东西，那么出现这么多好的东西或者不好的物品的时候呢，虚空会不会因为这些云的改变而改变呢？你这个云尽管变化，你尽管变化成各种各样的形象，但是对虚空的本质来讲没有丝毫的影响，不会有丝毫的影响的。

那么同样的道理呢，我们的心对于这个柱子也好，对于瓶子也好，对于一切万法，你可以认为它是有的，你可以认为它是没有的。外道出现了这么多，三百六十种外道，每一种外道都有它一种不同的观点，每一种外道对于这个实相都有一种解释的方式。内道当中也出现了很多种宗派，但是出现这么多宗派，当这些内外道的这样一种观点在解释这个法性的时候呢，这个法性本身有没有变化？法性本身没有变化。不会因为外道执着神我，或者外道执着一个什么东西，内道当中执着有一个心识也好，或者执着一个微尘也好，实际上一切万法的本性是不会改变的。

在这么多外道、在这么多宗派当中，只有少数的宗派能够真正相合于它的实相，比如说中观宗，或者说是这些密宗当中的一些大圆满的见解，这些见解能够相合于实相。所以说呢， 在这些道当中，有些是邪道，邪道的话完全没有办法证得；有些是正道当中不了义的观点，只能够证得一部分的法性。这个方面出现了很多很多种不同的宗义，这在前面讲宗派宗义的时候也是曾经讲过这个问题的。

所以说这个法性不会因为人们的意愿而改变的，它是未被他改变自本体的真相的。那么像这样，如果是未被他改变自本体的真相，则对于那有事法的法性，对于这个瓶子和柱子的法性也好，或者它自身的本相也好，或者它的自性也好，也就是它自身俱为己有的特征。当然这个方面我们一方面是说世俗谛它本身有它的特征，一方面来讲的话，就是说胜义谛的空性。这个世俗法显现的当下，它是无实的这样一种特征，或者只是一种假立显现的特征，谁也不能够使之背其道而行。

比如说这个法，世俗的法，有事法，它只是唯世俗的显现。我们认定这个就是世俗的法性，谁能够改变这个法呢？谁能够让唯世俗的显现让它变成实有的呢？很多人想把它变成实有，很多人想把它安立成实有，但是不管怎么安立，都没办法变成实有。因为如果你真正地通过你的宗派的观点，把柱子也好、把瓶子也好安立成实有了，那么如果真正成了实有，中观宗去观察，你这个实有是不是真的实有？你观察的时候，实有要么就是一，要么就是多，你分析的时候全部被破掉。

所以它非要花费很多精力建立起来的实有的观点，一经观察，如果马上就被摧毁掉的话，这个不是真正的实有，所以一切万法还是没有被改变，还是只是一种唯世俗的显现而已，只是一种唯伪义的显现，一种幻化一样的显现而已。所以说，谁都没有办法让其背其道而行之，为此称为无铁钩或者离铁钩。

这也就是我们再再宣讲的问题：你这个观点是不是一个真实的观点，关键就是看你，第一，符不符合于胜义谛的实性；第二，符不符合于世俗谛的实性。那么如果你的这个观点又不符合胜义谛，又不符合世俗谛，实际上你这个观点就不是一个了义的观点。真正安立的时候，相似的观点总会出现这个问题，观察来观察去，最后观察的结论就是既不符合胜义谛，也不符合世俗谛。

而中观宗了义的观点，既符合胜义谛，也符合世俗谛，就是这样的。因为世俗和胜义二者本来就是紧密相连的，所以如果你把世俗的相安立准了，你的胜义相肯定是准的；如果你把胜义的相安立对了，你的世俗的相肯定是对的。

如果你安立世俗的时候，加了这些遍计的分别，加了一些实有的东西进去，这个时候加进去之后，你的世俗也是不正确的，那么你安立的这个胜义谛也就不正确。

我们从宗派看起来的时候，比如说自续派，自续派观待于唯识宗、观待其他的宗派来讲，它已经是很高的宗派了，但是我们最后观察下去的时候，它胜义谛的单空也不符合胜义谛的相，后面世俗谛的这样一种显现也不符合于世俗的相，真正严格观察起来就是这样。

那么唯识宗观察下去的时候，以及经部宗、有部宗及外道的观点，全部观察下去的时候都具备这个特点。

而中观宗真正的中观认识论的观点，胜义谛离四边八戏，非常符合于胜义的相；名言谛当中如梦幻的显现，也很符合于名言谛的相。所以像这样讲的时候，你的宗派如果是真正的了义宗派的话，它一定是经得起观察的，肯定是一个正确无误的。所以像这样也是附带说明吧，反正真正的宗派一定是符合于世俗的本体的，为此称为无铁钩或者离钩。

下面解释什么叫铁钩，什么叫做无铁钩。其中铁钩是指能取，也就是说法性不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思。所谓的铁钩就是讲能取，就是讲我们的心，这个能取是指心的意思。也就是说，无铁钩或者离铁钩，就是一切万法的法性不会被我们的心而改变，不可能被我们随心所欲的这样一种心的铁钩所捉住。

比如说外面的柱子和瓶子的相，我们的心想要把它变成符合我的东西，所以我就说这个柱子、瓶子它是实有的，它是具备怎么怎么特征的一个东西，想把外境的这个东西变成我喜欢的一种状态。你可以这样安立，但是你虽然这样安立了，最后观察完之后，这个法性还是没变。你虽然用了很多理证，说这个就是一种实实在在的东西，但最后去观察的时候，外境的柱子、瓶子还是没有被你的心所捉住，没有被你的心的铁钩所捉住，没有改变，最后一观察仍然是幻化的。所以这叫离铁钩，就叫做无铁钩的意思。

譬如对火是热性这一点，谁也无法建立起不是热性。针对世俗的角度来讲，针对人的这个侧面、大多数众生来讲，这个火性就是热性的。那么对于火是热性这一点，谁也没办法建立起不是热性。你要通过什么样的现量也好、比量也好，建立说这个火不是热性的，很难建立起来。所以像这样观察的时候，一切万法的世俗显现就是这样一种幻化的相，谁都没办法把它变成一种实实在在的相，这个没办法改变。

颂词中“唯世俗”的语意是说受持真假中假的本体，而真实的本体成实永不存在。

颂词当中有一个唯世俗，持唯世俗相，那么所谓的持唯世俗相就是守持唯有的世俗相。这个语意是说受持假的本体。本体有两种，一个是真的本体，一个是假的本体。所谓的持唯世俗相，它好像是守着一种本体，那么所守持的本体是真假两种当中的假的本体，受持一种假立的本体。假立的本体就是说它有一种显现，有它的特征，有它的作用，就叫做假的本体。而真实的本体成实是永不存在的。可不可能守着一个真实的世俗本体呢？真实的世俗本体永远找不到，因为世俗本身就是假立的意思，它不可能是真实的，真实的就不是世俗，下面还讲这个问题。这显然是在否定真，所以持唯世俗相这一个语意是在否定世俗有一种真实的本体，显然是在否定真的意思。

在这个地方附带讲一个错字。有些书当中见到把这个“此体”写成“此等”，我们的颂词当中是有“此体”，但有些藏文书当中写成“此等”。麦彭仁波切说这是什么原因呢？就是因为写成“此等”是在藏文当中漏去了前加字。这个前加字就相当于有些汉字当中有一个偏旁部首，如果偏旁部首齐全了它是另外一个字，如果少一个偏旁部首它就变成另外一个字了。此处前加字的意思也就是这样，藏文拼音文字有些时候多一个前加字，大概相当于我们多一个偏旁部首，这个字就完全不一样了，变成另外一个字了，这实属文字上的错误。在极古老的所有经函中都是“此体”，麦彭仁波切做过校正，应该按照“此体”来解释，需要唯一遵循于此。

尽管有人解释说后两句不破名言量成，但一般来说，在讲相似胜义的场合里，世俗的自相因名言量可成立，并能破胜义成实，这正是自续派的主要观点。

那么有些人在解释后两句的时候，就是说在解释这个后两句的时候呢，把这后两句解释成就说是“不破这样的名言量成”等。那么我们看这样的后两句——“若许此体有，我能奈彼何？”有些宗派、有些人他在解释这个后两句的时候，就说实际上在讲二谛时，在宗派当中不破名言量成。他就说是名言量成是有的，比如说柱子，柱子不空啊，这方面的法不破名言量成。他就说，你看这句“若许此体有，我能奈彼何？”的意思，就是说实际上这个名言量成是可以安立的，“此体”就是说柱子和瓶子的这个本体是应该有的。

如果你承许这个的话，基本上就是说我也承许，“我能奈彼何”，他就说是“我也承许”的意思。他们就说这样解释了，然后就解释后两句是不破名言量成的意思。麦彭仁波切也发表他的观点，但一般来说，在讲相似胜义的场合里，相似胜义就相当于说是分二谛嘛，分二谛就世俗有、胜义无。那么在讲相似胜义的场合当中，世俗的自相以名言量可成立，世俗有、胜义无。在讲世俗的时候，这样一种世俗的自相通过名言量可以成立，并能遮破胜义成实，而且能够破掉胜义成实，就是破除成实的观点。

因为是世俗有、胜义无，有一个本体、一个空体，所以胜义成实——你认为这样一种胜义是实有的，这个方面也可以通过这个方面安立就破掉，这个就是自续派的主要观点。胜义成实的意思就是说名言量成，世俗有、胜义无，只是在世俗当中成立，胜义当中是不成立的，胜义当中是没有成实的。所以要在讲二谛的时候加了成实的简别嘛，说成实的法在胜义当中是没有的，所以并能遮破胜义成实，这个就是自续派的主要观点。因此，不破名言量成虽然是合理的，但此处颂词的意义如此解释实在不妥当，关于欠妥之处不再广说。

那么就是说，这个是自续派的主要观点，所以如果是在讲自续派的分二谛的时候，你说“不破名言量成”是可以安立的，但是不能够安立在这个颂词当中。你可以说是自续派不破这样一种名言量成的话，有它安立的地方。但是这个方面讲了“若许此体有，我能奈彼何？”，从它的语气来看，一切万法的世俗相本来就是一种幻化的，但是如果你认为这样一种世俗相是实有的，基本上就是说“我能奈彼何”，能拿你怎么样呢？你如果一定要这样认为，我也拿你没办法。所以从它的语气来说，实际上一切万法不应该是实有的，但是如果你一定要固执己见，认为这个有，我暂时拿你也没办法。所以它不能够按照前面有些宗派解释的一样，把这个解释成不破名言量成，实际上应该解释成前面麦彭仁波切去解释的含义。所以关于欠妥之处不再广说。

这一偈颂意义重大，并且极其深奥，因而有许多需要说明之处。但概括而言，所谓的“故”与“唯”，有些书中由于翻译的不同而确定为世俗性。那么这个颂词呢，在意义上面有很重大的意义，而且很深奥。所以如果把这个颂词理解好之后，实际上对于世俗和胜义二者之间的关键之处就可以搞清楚了。因为我们学习中观、学习二谛的时候，总是有一个概念在我们心里面，觉得世俗和胜义好像是两个不同的法：有一个东西叫世俗，有一个东西叫胜义，现是现，空是空。

这种概念，如果说是对于中观宗的含义没有深入的定解的话，还总是认为二者是分开的。所以如果能够把这个颂词的意义搞清楚的话，实际上就已经说明了“持为世俗相”。为什么是持为世俗相呢？为什么只是持为世俗相呢？我已经观察了，是有世俗相，实际上就是因为它本来就是空性的，本来的空性缘故才能够持为世俗相。所以说这个方面，世俗的本身，如果我们能够非常正确地认知世俗的相，也就能认知胜义的相。世俗的相和胜义的相，它只是一个本体的两个侧面而已。

如果你能够准确地认知胜义的相，也就能够准确地认知世俗的相，就是这样的。所以从这个方面讲的时候，它的意义很广大，需要很多说明的地方。但是概括而言，所谓的“故”和“唯”——第一个字和第二句当中这个“唯”字，有些书中由于翻译的不同，把“故”和“唯”翻译成世俗性，实际上这两者的意义是相同的。把“故”也好，“唯”也好，或者把它直接翻译成世俗性，都是一个意思，反正是指世俗性的。故此等法持为世俗性，或者说唯它是一种世俗的本体，实际上都是一个含义，这两者的意义是相同的。

再者，“若许此体有，我能奈彼何”，也有耐人寻味、丰富的言外之意。“若许此体有，我能奈彼何”，如果其他人一定要认为这个本体是有的，“我能拿你怎么办呢？”实际上意思就是说，虽然我拿你没办法，但是一切万法并不能因为你认为它有，它就变成有了。所以这句话也有耐人寻味、丰富的言外之意。下面就要讲这个丰富的言外之意的含义：从中可以领收到以胜义的观察所遮破的一切，无不成为通达世俗法相的方便；世俗中形形色色的一切显现，也作为证悟胜义的方便，即二者相辅相成关系的这一含义。

从中可以领收到，以胜义的观察所遮破的一切，无不成为通达世俗法相的方便。就是说，如果我们通过胜义的理论观察，遮破了一切，就能够成为通达世俗法相的方便。怎么样去通达世俗的法相？就通过胜义的观察去遮破，所遮破的这一切就能够通达世俗的法相。比如说我们通过离一多因去对一切万法进行观察的时候，观察完之后，我们说一切都破了，我们把它的“一”也好、把它的“多”也好，把这样一种实实在在的东西全部破掉之后，把它的自性破掉之后，最后得到什么呢？只是一个显现而已。既然只是一个显现而已，其他的这样一种法都不存在了。如果这样通达之后，我们就知道，实际上世俗的法相完全不存在实有，都是一种幻化的相。为什么，为什么是幻化的一种相呢？

因为该破的破掉之后，它只能够在世俗当中剩下这个，再没有其他的法可以在世俗当中剩下了。所以说只要不符合于世俗本身的，或者说不符合于这样一种有实法本身的东西都被破掉之后呢，这个时候只剩下它的一种幻化的本体而已，只剩下幻化的本体。所以像这样讲的时候，如果通过胜义观察，就能够通达世俗的法相。那么世俗当中形形色色的显现作为证悟胜义的方便，世俗当中的这样一种形形色色的瓶子、柱子，这一切的显现，它也不一定成为障碍嘛，前面讲过，它可以作为证悟胜义的方便。

我们就说一些胜义法的空性，你从哪里得到的？通过观察形形色色一切显现，通过这个方面观察之后，哦，一切万法在显现的时候，它本来就是无自性的，它是空性的，从这个方面就可以得到了。所以说很多时候在修行佛法的时候，我们可以看到很多修行者在证悟的时候，他是通过什么证悟的？很多修行者证悟的时候，是通过形形色色的显现法作为证悟的方便的。

我们可以看传承上师当中的华智仁波切的弟子纽西隆多，隆多仁波切他在证悟的时候，当时是他和他上师在竹清山顶上修一种瑜伽嘛。当时他的上师躺在地上修这种虚空瑜伽，他就说是听说：“你是不是不认识本性啊？”他就说是的确不认识本性。他说：“这个本性没有什么不好认识的，你躺下来。”他躺下之后，他就说：“你看到没有？看到天上的星星吗？”他说看到了。“听没听到竹清的狗叫呢？”他听到了。他说：“这个就是法性啊，这个就是实相，没有什么其他的东西。”

他就是通过这样一指点之后，当下就证悟了，证悟了一切万法的实相。后来他再给他的弟子阿琼堪布讲的时候呢，他说：“我证悟实相是通过眼识和耳识，看到了天上的星星，听到了狗叫。”他是通过这种眼识耳识，但是最主要里面当然有个上师的意传加持这个方面。但是我们就是说，他当时证悟的时候，是不是把一切形形色色的显现泯灭掉之后证悟了法性？不是这样的，他是通过形形色色的显现作为证悟胜义的方便，完全是通过显现而去入法性的。所以我们通过这些问题来看的时候，是不是一定要抛开一切显现之后，单独去寻找一个什么样的法性呢？根本就不需要。

实际上显现的本身，如果你对这个显现法正确地认知了，这一点就叫做法性。我们不正确认知它，这个就是一种障碍。实际上这种障碍只是来自于我们心的一种错误的认知，这个叫障碍。当我们正确地认知法性，体会到这个显现法本身的东西的时候，这个显现法本身是什么？本来它就是离有离无、离是离非，它本身什么都不是。只不过以前我们没认识的时候，我们在显现法上面贴上了很多标签，我们把喜欢的标签贴上去：“这个东西现在我认定它是有的，这个东西我认定它叫瓶子、柱子等等。”

那实际上在这个法上面根本就不存在这些东西，所以当你把这些东西去掉之后，它的本性、它的本意显现出来了。它的本意显现出来的时候，这个时候叫什么？这个时候就叫做实相，你认知它就叫做证悟实相了。所以里面讲得很清楚了，世俗当中形形色色一切显现，它是作为证悟胜义的方便的，你入手就在这上面去入手就可以。不单单是密宗当中，禅宗的很多很多证悟都和形形色色的显现有关，它并没有离开这些显现之外再去寻找一个东西。如果你离开这个之外再去寻找，根本就找不到一个所谓的实相。

所以像这样讲的时候，形形色色一切显现作为证悟胜义的方便，二者相辅相成。这个方面为什么麦彭仁波切觉得意义重大，而具有极其深奥的含义呢？意思已经这样了，它有很深的言外之意了。实际上显现和它的空性，世俗和它的胜义，前面在讲总义的时候，麦彭仁波切就反复讲，千万不要把它们认为一个是下劣的，而一个是殊胜的——世俗谛好像是很下劣的东西，胜义谛好像是一个很玄妙的东西。如果你这样去分别，你根本就没有认识到现空不二，你根本就没有认识到什么叫做世俗谛，也没有认识到什么叫胜义谛。所以当我们把这个世俗的相看清楚的时候，这个也叫做胜义了。显现这一部分安立成世俗，从它无自性空性这方面安立成胜义。那实际上如果你通达了这个含义，世俗法本身它就是胜义。那么从这个方面讲的时候，为什么说现就是空、空就是现，而世俗和胜义无二无别，轮回涅槃是一味一体的。

所以要讲很多很多问题的时候，主要就是说我们不要去这样或者那样去分别了。实际上一切万法的本身，在显现的当下它本来就是胜义。像这样讲的时候，显现的当下本来就是胜义谛，这个时候我们就认识到这个显现法本身不存在其他的有与非。在这个不存在有与非的本体上面，它就是本来具备显现它的这样一种胜义谛、它的空性的本体。只不过前面讲的我们不知道，这个不知道就来自于迷惑，这个迷惑就来自于我们相信自己内心当中很多很多的执着观念。

所以现在学习中观，就是要把这些错误的观点认识到，首先第一步认识这个是错误的，第二步抛弃掉，把它淡薄掉。像这样把这些错误的观念一旦淡薄掉之后呢，就能够真正去认识到这一切万法的法性。所以说二者是相辅相成的关系，这一含义通过分析颂词的含义就可以通达了。“显现许是空”这一点即是世俗的本体。假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了。如此一来，胜义也将变成虚无。那么“显现许是空”这一点呢，就是世俗的本体。所以这个方面就讲到了，显现许是空，它只是一种显现而已，它不存在其他的东西，所以这叫做世俗的本体。

很多大德一再告诫我们，一再跟我们讲，所谓的这样一种显现呢，它是唯有显现而已的。什么叫做唯有显现而已？没有其他的概念，没有其他的成分，它显现就是显现，就是这么单纯的一种显现。所以说我们在认识的时候，我们已经不是很单纯地在认识它了，我们已经给它加上了很多东西了，所以一定要把它还原。怎么样还原？实际上就是学习中观的方式，破、破、破，把这些不属于它的东西全部拿掉。拿掉不是它本身上面有什么东西，而是我们的心加上去的，又加上去的，再加上去的，把这些我们心加上去的东西拿掉。所以说我们修法的时候呢，主要是把重点放在修心上面，主要是把重点放在让心解脱束缚上面。所以说从这方面讲，显现许这一点就是世俗的本体了。

假设此等如显现那样真实成立的话，就不是世俗了。如果说这些显现如显现那样成为真实，它显现本来是一种虚幻的显现，那么如果我们认为这个显现它是一种真实的显现，如显现那样成为真实的话，它就已经不是世俗了。为什么呢？因为这样一种显现已经变成了真实的显现了，而世俗是什么呢？世俗就是一种幻化、迷乱，显现许，这个叫做世俗。所以说如果这个世俗本身变成实有的时候呢，它就已经失去了世俗的相，它已经不再是世俗了，如此一来，胜义也将变成虚无。那么如果世俗谛没有了，胜义谛也就没有了。因为胜义谛就是它空这一部分，它不存在的部分叫做胜义；世俗呢，就是它显现这一部分，显现这一部分就叫做它的世俗。

但是现在的显现已经不再是单纯的显现了，显现已经变成了真实了，已经变成真实了。如果这个显现变成了真实，那么它就不可能再是空性的；那么如果它不再是空性，那就不可能再有胜义了，胜义谛也就不会有了。所以说这个方面讲的时候，它也是和前面的关系、前面的论点、论议非常紧密地关联，还是为了说明一个问题，就是世俗和胜义之间的关系。我们千万不要把世俗和胜义分成两截、打成两段，像这样的话是没办法真正去了知万法的自性的。

所以说是显现又是空，因为它是现空的缘故，因为它是现空，又能够安立世俗，又能够安立胜义谛。否则的话，如果你把世俗认定是实有的，既没有办法安立成世俗，又失掉了胜义谛的安立，所以说胜义和世俗都没有了。那么这个方面就是说明了，如果有世俗就有胜义，没有世俗就没有胜义。所以二者的关系就是说如果有，两个都有；如果没有，两个都没有。在世俗、胜义当中没有办法分有与无、谁高谁低的差别。关于这个问题，我们在《定解宝灯论》第五个问题当中把这个问题讲得非常清楚了。

尽管显现，但绝非如是成立，因而这才是世俗，并且胜义也可以此而成立。尽管显现，但是绝不是犹如显现那样成立为真实有。凡夫人的毛病就在于对于显现的东西，认为犹如显现一样它是实有的。因为显现我们可以通过眼识、耳识看得见、听得到。而圣者呢，他对这个显现，不会认为这个显现犹如显现一样成立为实有。凡夫人把看到的东西觉得是一件真实有的，这就是凡夫人和圣者之间最大的差别。所以说“尽管显现，但绝非如是成立”，这个方面才是世俗，并且胜义谛也可以此而成立了。因为它的世俗是假立的世俗，所以胜义谛可以安立它是空性的。

但由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故，这一显现许才获得了世俗的法相。就是因为一切诸法远离一多，胜义当中没有自性的缘故，这个显现法才获得了世俗的法相，它才是一种显现许，它才获得了世俗的法相。那么它之所以能够获得世俗的法相，就是因为它一切诸法远离一多，胜义当中没有自性的缘故，它才变成世俗。如果在胜义当中有一多，它就不是世俗了，因为不符合世俗的法相，就是这样。所以说就再一次地讲，世俗和胜义二者之间的关系非常紧密，绝对是相辅相成的。

可见二谛是交相辉映的关系，彼此之间又怎么会有妨害呢？二谛之间就是这样交相辉映的关系，彼此之间是不会有丝毫妨害的。所以说我们观察世俗，你把这个世俗观察得非常清楚的时候，前面我们讲就得到了胜义了。那么你如果对于世俗没有看得很准，还保留了一些东西，你就看不到胜义，你没有办法看到胜义。所以说这二者之间的关系就是这样交相辉映的关系，我们没有必要把世俗看成一个非常下劣的东西加以抛弃。它是一种证悟胜义的方便，你如果懂得使用，它就是一个方便；

如果你不懂得使用，有可能变成一种障碍。就像一般的世俗，或者像我们一样，我们还没有趋入到这样一种中观的时候，现在我们面前世俗的东西变成了我们的障碍，我们想方设法要摆脱这些东西，但实际上就是因为没有证悟它的本体。如果证悟了本体之后呢，就不需要刻意去摆脱它，就可以把世俗作为一种趋入胜义的方便而已。但是这个方面是需要下一番功夫的，你必须要把世俗和胜义这样一种观念搞得很清楚，搞得很清楚之后你才能趋入胜义。

所以说我们以前也再再讲过这个问题，再再讲过这个观念，实际上万法实相本身它是非常简单的一个东西，那为什么现在我们把它搞这么复杂，又是世俗谛，又是胜义谛，又是现空无二，又是彼此之间是怎么怎么样？如果我们没有这样复杂，根本无法了知最后那种单纯的实相。因为我们的思想现在已经非常复杂了，如果不通过很复杂的理论把我们很复杂的思想打破的话，你怎么去最后认识这么清净的本体呢？这么单纯的一种自性，根本没办法了知。

所以说，如果我们要真正地了知它单纯的实相，必须要经过一番复杂，才能够真正了知它非常非常单纯的自性。所以说，我们通过很长时间学习一本又一本的中观、般若的书籍之后，看了这么多的文字，最后我们学完之后做个总结：“哦，一切万法就是这样的。”再没有什么了。所以说，如果你没有通过学习这么多的书本，你怎么能够知道，最后你怎么能知道一切万法就是这样的观点呢？你最后可以把它归结成一句话，归结成一个观点、一种你的感受。那么最后这一句窍诀，你如果没有通过这么长时间的学习，你又怎么样能够认识得到呢？

所以像这样讲的时候，我们在学习佛法的时候，也不能够有这样的偏颇，该学的东西，该复杂的时候就要复杂。虽然一切万法的本性是这样，但是我们如果没有通过广泛的学习，没办法认识到。之所以要通过很多文字的描述，就是因为我们没办法真正地认识，所以通过很多文字描述之后，最后我们可以通过自己的智力把精华提炼出来，就是现空无二；或者最后讲就是空的，也没什么，你不会落入什么样一种歧途当中。最后说一切万法都是空的，比如说你会不会落入断见？对你来讲，你内心当中对这个空的概念是非常非常准确地认识的，对你来说不会落入任何歧途的，就是这样。所以说最后就可以归结到一个“空”字当中，或者连“空”字都不用也可以的。这方面完全通过学习、理解之后，有体会之后，最后才得以达到这一点。

所以二谛之间是交相辉映的关系，彼此之间不会有妨害的。将上下文的内容贯穿起来，进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有、另一者也不可能存在的相辅相成的含义，可以说在所知万法当中，再没有比这更为重要的事了。

把上下文的内容，把前面讲胜义和这个地方讲世俗的内容贯穿起来看的时候，进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有，另一者也不可能存在。如果没有空性，没有空性怎么缘起呢？没有空性就没有办法缘起了。一切的缘起只是因为它本性空的缘故而能够缘起，所以如果没有空性就不可能缘起；那么如果不是缘起，也不可能是空性的。所以说空性和缘起之间，如果是一者没有，那另外一者就绝对不可能有，也就是没有空性就不可能有缘起。那么反过来讲，如果没有缘起呢？没有缘起，你的空性是谁的空性？没有缘起就不可能有空性了。所以像这样的话，像这样空性的缘起它是没有自性的，如果没有缘起，绝对不可能有空性。所以说一者有，另外一者有；一者无有，另外一者也不可能有，二者之间就是这种相辅相成的关系。

那么了知这个问题，可以说是在所知万法当中没有比这个更重要的一种所知，这个是非常重要的所知。对于学习中观的修行者来讲，必须要通达性空缘起或者说空性缘起、缘起性空的这个道理，二者之间相辅相成的关系，或者一本体异反体的关系，必须要通达。这方面通达之后，还可以进一步地趋入空性的正见，打下一个非常坚实的基础。

今天讲到这里。