中观庄严论释（2009） 第80课 智诚堪布

请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，讲的是在二谛的定义或者二谛的体相之后呢，怎么样去遣除对二谛的争论。如今呢，是对于胜义谛的这样争论。那么胜义谛呢，可以说现在宣讲的是在这个真实的离戏胜义谛。那么离戏胜义谛呢，在这个广说当中呢，也分了两个问题：首先呢，是讲到了胜义谛呢，是超离言思之境；第二个问题呢，是说明言思是世俗之行境。其中呢，第一个问题呢已经讲完了，今天呢，开始讲的是第二个问题。

第二个问题呢，是说明言思是世俗之行境，也就是说呢，不管是通过思维来了知也好，还是通过言语来表达也好，实际上这种能够表达、能够思维的对境，都是世俗，全都是世俗谛的这样本体。所以说，从这个方面也可以知道了，如果我们要修持了义的这样正行空性的话，必须要知道它是离开分别念的对境。那么如果我们在使用分别念，如果再通过语言来表达的话，这个方面还是包括在世俗当中。

在颂词当中讲到：「若依分别念，成俗非真实。」

那么如果通过分别念去了知这样一种空性，了知这样胜义，或者说安立这样无生等词句的话，实际上这个就已经成了世俗，而不是真正的胜义谛了。

假设对方说：胜义之本体虽然超离语言分别的行境，但众生由无始以来久经熏习，而将无而显现的这些现象视为破立的对境，依赖于分别念而认为有无等；正是为了在心中生起这种意义，才运用了无生等词语。

假设对方他是这样讲的，那么胜义谛呢，就像前面所讲的一样，它的本体是超离语言、超离分别的境界。但是呢，由于众生无始以来久经熏习了这样实执，所以说把无而显现的这种显现，在众生的眼、耳、鼻、舌、身、意等等面前，这些无而显现的现象呢，就视为破立的对境，也就是把这些法视为实有了。那么依赖于自己的分别念，认为这些法是有的，或者说是不存在的。正是为了在心中生起这样……也就是说是生起什么样的意义呢？

就是为了让众生在心中生起一切都是空性的，而在胜义当中一切都是不存在、一切都是空性的这种意义，才运用了无生的词语。所以说一方面呢，就要让众生的心中生起一切万法都是无实有的这样一种总相，或者这样一种定解；一方面呢，就说是运用了无生的词语，帮助众生通达。所以说呢，这样为什么不可以呢？他就说如果我们使用这样分别念来让众生了知的话，应该是可以的。

那么针对这样一种说法呢，实际上如果是在暂时地打破众生的实执的话，这个没什么不行的，可以的。但是呢，这个是不是胜义谛呢？那这个还不是一种真实的胜义谛。那么因为如果语言和思维的话，那一定是世俗谛。所以说即便在我们心中产生一个无生的这样的含义，或是在运用的时候，使用这个无生的词语，应该了知都包括在世俗谛所摄。所以下面这一段话就讲这个意思：

「但这种有的分别念不是对境的本来面目，只是分别念的影像而已，因此除识以外，再没有别的。」

那么这种有的分别念是指什么呢？就是指前面那种在心中要产生一种单空，在运用这个无生的词语。因为如果是这样的话，为了对治众生的实执，相续当中产生一个单空的概念，那么就是说众生认为这个单空应该是有的，这个如实的空性应该是存在的。所以说呢，就这个问题说，这个是一种有的分别念。虽然我们说，这个是有的分别念，是不是一种矛盾呢？因为明明是单空嘛，明明是无生，明明是不存在、无实，为什么说有呢？那么因为众生相续当中有实执，为了对治这个实执呢，就安立了一个空性。那么这种空性呢，在某种前提，或者对方认为这种空性是针对这样一种实执的，所以说这个空性本身应该是存在的。应该从这个角度来说呢，这个是属于有的分别念。

那么这种有的分别念呢，不是对境的本来面目。那么所谓的对境本来面目呢，就是说色法也好，心法也好，还是众生执着的这些种种的山河大地，那么这些对境的本来面目是什么呢？就像前面所讲的一样，不管认知不认知，反正这个对境的本来面目本来就是离有离无的，本来就没有一切丝毫的戏论。所以此处你认为对境它是无生的，你赋予它一个无生的意义，认为它这个无生的空性是存在的，这并不符合对境的本来面目。所以说呢，这个所谓的「有」，既然不是对境的本来面目，那么只能存在哪个地方呢？只是分别念的影像。除了自己的心识认为这个空性是有之外呢，没有别的，不可能在对境当中真实地存在，因为对境它本来不是有、不是无的。

所以说，我们安立了这样所谓的认为这个单空、无生等等，这个只是分别念面前的一个总相，一个影像，这个就是心识，除了识之外没有其他的法。而识本身也不是真实的，这一点难道不是已经分析过了吗？那么如果是心识，心识是不是真实的呢？前面在对于经部的心识、唯识中的心识等等对心识作剖析的时候呢，已经知道了这个心识本身也是假立的，也不是这个真实离一离多的自性。

再者说：

「未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行境是增益的本体世俗，所以无生等成为世俗，而不是真实的，如同树木等的词义一样。」

那么再者说呢，没有见到对境实相的心的本体，应该是世俗的本体。如果已经见到了对境的实相，那么这个时候的心呢，就不再是心，心肯定会寂灭，见到了对境实相的心会寂灭。所以说如果没有见到对境的实相呢，这个时候为什么没有见到对境实相？就是因为自己还存在一种心的本体。那么这种心的本体因为它存在分别的缘故，因为它还没有真正地显现离戏的缘故，所以说呢，它一定是有分别的，有分别一定是世俗的本体。所以说，如果没有见到对境的实相，这种心一定是世俗的本体，那么它的行境呢，就是增益的本体世俗。

那么认为这个法是空性的这种心态呢，它是属于增益的本体。所谓的增益的本体呢，就是说把一个本来不存在的东西认为是有，这个就叫做增益。增益和损减是相对应的，把一个本来存在的东西认为是没有，这个叫损减。那么此处呢，这样一种无生的空性，所谓的无实无生的这样一种见解呢，它是属于一种增益。为什么是一种增益呢？

因为在这个对境的实相上面呢，并不存在一个所谓的无生，所谓的单空。这种单空、无生呢，实际上在对境的自性当中本来不存在，现在你认为它存在，当然就是一种增益了。把一个不存在的法安立在它上面，这个时候呢，就说是一种增益的对境。那么它的行境是增益的本体世俗，所有无生等的这些法呢，都成为世俗，不管是你嘴里说无生也好，还是说你的心中去思维这个无生也好，全部都变成世俗的本体，而不是真实的胜义谛了。

如同树木，树木等的词义一样，就好像我们在心中想一个树木的总相，这个时候呢，是心的本体，是世俗谛；然后呢，我们通过树木的词语来表达，这个时候呢，也是一种世俗的本体，就像这个树木的词义。所以说你安立这个无生的词义，和它相同，也成了世俗谛。

也就是说，此等诸法虽然是缘起，是无实，缘起与无实双运、离戏，但只是生起缘它们的词义相，并不代表证悟了实相。那么这一句话呢，非常重要。像这样的话就是说，一切万法呢，都是缘起的，都是无实的；或者说一切万法，缘起和无实是双运的，都是离戏的本体。那么我们在学习这些万法的时候，我们在缘这些词句去入的时候呢，我们应该知道，有的时候我们只是对它的这个缘起的词句相拿去分别、去思维的，只是说什么是缘起，什么是无实，或者是说这个是缘起和无实双运的，或者是来自于你通过这个离戏的词语去分别。但实际上呢，我们能够分别一下这样一种离戏，或者说是这个缘起无实，还是只是在词句上面在分析。我们缘它们的词义相，并不代表已经证悟了实相，不代表证悟了实相。

原因是需要真实或相似体验某一名称所表达的意义。那么原因是什么呢？就是说我们缘这个离戏也好，或者缘这些缘起也好，必须要真实地体验。真实体验就是说，在这个登地上的菩萨，要真实体验这样一种实相；或者相似体验，相似体验就是在这个登地之前呢，在加行道等的位置当中，在这样一种位置当中呢，那么就是相似体验它的总相。所以说我们需要真实或者相似体验这个缘起的名称所表达的意义，这个是一层含义。

或者说呢，生起灭尽戏论的无分别智慧。那么如果是对于这个离戏，或者对这样双运等等，那实际上这样所表达的含义呢，它的意义就是一种无分别的状态，它是一种无生的法界。所以说我们真正要去对它的这个意义去证悟的话，必须要生起灭尽戏论的一种无分别智慧才行。否则的话，我们只是在词句上了知了一点，就认为我们已经证悟了空性的话，那这个完全是不符合的。所以说现在我们在词语上面的学习呢，当然就是我们要借助词句去入意义。那么当我们在词句上，把这个词句的意义已经通达之后呢，就进一步地去用，让自己的心去感受，或者就是说生起这样一种离戏的境界，生起一种无实的空性的境界。这个方面就是说从意义上面才可以真实去入的，那个时候现证一切的心远离戏论的时候，才说证悟了法相。

《入行论》中云：“胜义非心境，说心是世俗。”那么就把前面和这个地方的一切意义做了归摄。就是说真正的胜义谛呢，不是心的对境；而如果你通过心去想、去思维、去修行，永远都不是胜义谛。“胜义非心境，说心是世俗。”那么如果说是通过心去想、去思维的话，这个就是世俗谛了，不是胜义谛了。

宣说万法无自性，指的是无遮，而非遮只是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。那么这句话呢，要引出下面句话的这个含义。实际上呢，首先字面上的意思呢，就是说，当我们宣说一切万法无自性的时候呢，我们说一切万法在生、在产生的时候是无生的，一切万物无自性，实际上这个方面指的是无遮，就是说遮破之后呢，不再引出其他的成许了，它就是从空性的角度来讲的。而非遮呢，是建立他法的本体。那么如果说是非遮呢，就是遮破了一个法之后，建立了另外一个法的本体。

所以说呢，这个无遮和非遮两者结合起来，并不具备双运的含义。那么因为一个法呢，是讲这个法当下无自性的，是讲自空的这样一种本体。那么非遮呢，就是说它是从“不是”的角度来遮破的，也就是说前面我们讲过的，无遮是从“没有”的角度遮破，非遮是从“不是”的角度来遮破。“不是”的话，它并没有否定自己的本体，而只是否定了一个它上面不存在的他法之后，建立了一个它自己的自性。所以非遮呢，是建立他法的本体。所以说呢，把这非遮和无遮二者和合起来，并不具备双运的含义。这句话是首先把无遮和非遮讲了之后，然后再要引出下面的含义。

引出什么含义呢？对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，这虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。那么就是说对于所安立的显现无自性这一点，一切显现都是无自性的。如果我们理解了显现是显现，显现它本身不空，显现之外另外有个空性，那么如果是这样的话，显现和空性就脱离了。如果是脱离的话，本来口中声称是无遮，就说要通过抉择自空的观点去了知一切显现是无自性的，它是要对显现法本身遮破之后才能不得成许的，对显现法本身遮破不得成许。所以说从这个方面讲的时候，它要安立的是无遮，但实际上最后成了非遮。

为什么成了非遮了呢？因为显现和空性二者是分开的，你在外面举着一个他法的空性，并不影响它自己显现本身的一种成立，所以最后就成了一种非遮见，就是这个显现法本身它保留下来了，它保留下了其他的法是空性的，这个典型地成了一个非遮见。那么这个方面就不合道理，尤其是要抉择现空无二的时候，要抉择自空的观点的时候呢，如果说表面上声称是无遮，最后成了一个非遮见的话，这个就非常地不合理。

那么对于这个无遮和非遮呢，前面在讲《中观庄严论》刚开始的时候呢，也是讲了很多无遮和非遮的观点。然后再过一段时间讲《定解宝灯论》的时候呢，在第一个问题当中，“中观的见解是无遮还是非遮”，在那个地方的时候，还要广说这个无遮和非遮的问题。

显现本身，无而显现，即是双运，这实在是莫大的稀有。那么实际上真正怎么样去抉择它的自空呢？怎么样真正地抉择它的无遮呢？就是说显现本身，无而显现，在显现的当下，它是无而显现的，这个就是双运，这个就是双运。

也就是说，如果能够了知，不是说是显现放在这儿不空，其他一个法则是空，这个方面不是它一种双运。双运的意思就是一味的意思，没有两个法，就是一味。那么显现的时候呢，它是无自性的，无自性的当下它又是显现的，显现和空性二者完全是一，就说是这个一味一体的法，这个方面就叫做双运。

如果能够抉择这样一种观点，就是莫大的稀有。为什么是莫大的稀有呢？因为众生的分别念在缘显现的时候呢，它就没办法了知是空性的；但缘空性的时候呢，没有办法了知是显现的。而就在显现的当下是空性，空性的当下是显现，这个方面的法是双运的观点呢，实际上是观待一般的众生分别念来讲，是非常大的一种稀有的事情，就是说很稀奇的一件事情。

但是针对于这样一种它本来的实相来讲，或者针对于那种证悟实相的圣者来讲，没什么稀有的。为什么没什么稀有的？这个就是一切法的本来面目就是这样的，它本来就是这样，你证悟了它有什么稀有的呢？只不过针对我们现在的分别心来讲，现不是空，空不是现，这样一种实执来讲的话，这样一种本体的确是非常稀有。但是现在呢，我们就是要趣入这样一种非常稀有的正见当中去，相续中要产生这样一种现即是空，空即是现，虽然它是以轮番的方式来现前的，但是也要现前这样一种双运的见解，这个方面也是非常稀奇的事情。能够抉择这样一种正见呢，可以说是一个福报非常殊胜的表现了。

如是现空无别，离言而住，究竟之义远离破立，因此说为离心。那么所谓的离心呢，就说是现空无别，离言而住。那么现空是无二的，也就是说你没有办法偏执在一个现当中去执着，也没有办法偏执在一个空当中去执着。现空无别，实际上就是说现就是空，空就是现，它就把这样一种现和空的别别的执着都已经泯灭了。所以既然现和空的这样一种别别的概念泯灭掉之后呢，它的这样一种本体，它就是离思——离开这样一种思维的，它的本体就是离言而住的。

究竟的意义也远离破和立，没有什么可破，有什么可立的，破和立都不存在了。也就是说，如果有了一个现空的本体，有破有立；但是如果说是现空无二了，那就无破无立。所以说既然是无破无立的话，你就没有办法用心去缘，因为一切的破立一定是通过心去安立的，现在它的究竟意义已经远离破立了，所以说它的本体一定是离心的本性，一定是离心，一定是离开一切言说思维的本质的。

“经中关于胜义，若成身语意之行境，则成世俗而不成胜义”的道理有广说。那么经典当中也是这样讲的，胜义谛如果成了身语意的对境，那么这个胜义就不是胜义谛了，应该成了世俗谛了。为什么呢？因为世俗谛它是身语意的对境。比如说像这样的话，我们的身体可以触摸其他的法，语言可以去表达，我们的意呢，可以去缘这个法是这样或者那样的一种自性。所以说呢，这样一种身语意的对境的法一定是世俗的本体。

那么如果你说胜义谛变成了身语意——不管是哪一个方面，变成了身的对境、变成语的对境，或者变成意的对境了，这方面都成了世俗谛了，而不成胜义谛了。所以说呢，胜义谛一定是离开了三门的，一定是离开身语意的境界。反正就是说你通过身，通过语，尤其是通过这个意，如果你能够去缘它，你认为你能够分别它，绝对不是胜义谛的本体，一定不是胜义谛的本体。所以这个方面呢，在经典当中，就是在《二谛经》当中，它对这个问题讲得很清楚，对这个道理有广说。

而且，分别观待戏论之行境所破有法的法性，似乎一体的相似空性，已成了时间、地点等不同分类的形式，并且仅是以心假立的，由于此等尚未超越世俗与二法的自性，因而不含有法界等性之义。那么这句话的意思就是说呢，如果是指一种单空的话，或者一种相似的胜义谛的话，它不是法界等性。那么在这句话当中讲到分别观待戏论之行境所破有法的法性，那么这个当中实际上有两个概念，一个是有法，一个是法性。那么就是说这个方面的这个法性呢，是分别观待法性。分别观待什么的法性呢？

戏论行境所破有法。戏论行境和所破有法，这个是一个意思。那么这个戏论的行境就是所破有法，所破的有法就是戏论的行境。所以说这个方面就讲到它的有法呢，是戏论行境的所破有法。那么这个方面连起来看的时候，分别观待这个所破有法的法性，分别观待它的法性。那么后面一句话就说“似乎一体的”。什么叫做分别观待所破有法的法性呢？打个比喻讲，我们说这个是瓶子的法性，这个是柱子的法性，这个是张三的法性，那是李四的法性，这个就叫做分别观待所破有法的法性。

就说是，哦，这个是瓶子、瓶子的空性，这个是柱子、柱子的空性，这个叫做分别观待它们各自有法的法性，最后就成了什么呢？就成了似乎一体的相似空性了。就好像柱子的空性不是瓶子的空性，张三的空性不是李四的空性，这个方面后面就变成似乎一体的相似空性。那么这个时候已经成了时间、地点等不同分类的形式，那么它的空性呢，就变成了观待了不同的时间（过去、现在、未来），不同的地点（东南西北、上下）等等等等，像这样的话就是不同形式的分类了。但是这种空性呢，仅仅是以心假立的。那么如果是这样以心假立了的话，就是说还没有超越世俗的缘故，还没有超越能取所取的缘故，所以说它还没有包含到真正法界等性的含义当中去。

而因为万法本来无生无灭等故，于超离一切戏论的法界中一味一体，无二无别，平等一味，就是所谓的法界，也叫为一真如。那么这个就说是在讲到了前面一种暂时的空性之义之后呢，下面就归摄一种究竟的空性的含义。因为一切万法本来就是无生无灭的，那不是说在世俗谛当中的的确确存在一个瓶子、柱子，如果的的确确存在一个瓶子、柱子的话，那么它们的这样一种法性，那当然就是的的确确存在这个不同的差别了。但是呢，因为一切万法本来是假立的，一切万法本来就是无生无灭的，所以说呢，它就在超离一切戏论的法界当中一味一体、无二无别，这些平等一味就是所谓的法界，也叫为一真如。所以一切万法都是平等的。

我们说一切万法都是平等的，和说一切万法的空性都是平等的，似乎在词句上面讲不一样，但实际上内容是一样的。只不过我们有的时候把这个显现、差别法安立成有法，把它的这样一种空性安立成法性，在宣讲的时候有的时候需要这样宣讲。但是我们说一切万法它本来就是平等的，一切万法本来就是一味的，这个没什么问题。观待不同的语气、场合，这个地方讲的时候，实际上即便不加胜义的简别，即便不说是胜义谛，一切万法的本性本来就是这样的，你观察它、不观察它，本来就是无生无灭的，本来就是离戏的。

所以我们就可以说一切万法本来平等。既然了知了一切万法本来平等，那么很多不同的这样差别的概念就会泯灭掉，完全就会泯灭了。我们在世俗谛当中，众生在世俗的时候，这个不能做，那个能做，或者说这个火它有热性，水有湿性，或者说这个墙就不能过去，只有这个空性可以过去，这个所谓的墙是有阻碍的，这个空是一种无滞碍的。实际上观察的时候，这些都是一种有法上面的差别而已。在它的本性上面无生无灭，本性上面根本就不存在这样或者那样的一种差别。所以当你证悟空性的时候，你就可以从墙上穿过去，就像是虚空一样，趋入虚空是一模一样的。为什么会这样呢？就因为一切万法的本性就是平等的。所以你可以在虚空当中飞来飞去，在虚空当中显现神变，就好像在地面走来走去，行住坐卧一模一样。

再往下分析的时候，这些差别都没有了，大和小的差别也会泯灭的。米拉日巴尊者和他的弟子惹琼巴尊者这个公案，米拉日巴尊者钻到牛角当中去了，对他来说大小是平等的，一个很宽的房子，二层三层的房子，他进去也是这样，然后这个很狭窄的牛角，这么小，对他来讲是一样的。所以他既然可以到达大房子当中去，他也可以到小牛角当中去，而且进去之后还宽得很。像这样讲的时候，的确是证悟了万法等性之后，这些大小的概念、宽窄的概念、高下的概念就全部泯灭了。

所以说，大可以包小，小也可以包大，二者之间完全是平等的。如果我们认为只能大能包小，小不能包大，这个就不平等，就还没有平等。所以从它的原理上来讲，就是因为大小是平等的，所以大能包小，小就能包大了。你可以把一粒微尘放在虚空当中，放在须弥山上面，须弥山就能够放在一个小微尘上面，能够放在这里面。为什么呢？我们认为很大很大的一个须弥山，这个只是我们串习了很长时间之后的一种分别念面前的实执而已。实际上这个很大的须弥山，它的本体和一个小微尘的本体本来就是平等一味的。

所以这么大的须弥山就能够容纳在芥子当中，这个就叫做不可思议。我们通过分别心去思维是永远想不透的。但是如果你从法性的角度来讲，如果你从它无生无灭的角度来讲，二者本来就是平等的，都是等性的，既然是等性的，大就能放在小当中，而且一个刹那和一个劫平等，这就是时间方面的长短平等。然后从它的体积上面，大小平等，宽窄平等，高低平等，贤劣平等，一切众生和佛平等，轮回和涅槃平等。所以这一切的一切在佛经当中讲平等，它最根本的原理，就是这个地方所讲到的万法本来无生无灭，超离了一切的戏论。什么样的戏论呢？就是我们众生赋予它的种种特质：你一定是大，你绝对不能是小；你一定是能够容小，小不能容大。这些都是众生的执着，都是众生的分别。

实际上在法的本身上面并不具备这些，法上面并不存在这些。既然不存在，那为什么我们就没有办法显现呢？因为我们还活在实执当中，还没有真正去证悟万法的实相，所以我们就没有办法显现这种所谓的神通。这种神通对于圣者来讲不叫什么神通，它就是很平常的。为什么？一切万法本来就是这样，我证悟了这个本来就是这样的，有什么可稀奇的呢？但是对我们来讲就很稀奇了。为什么？因为我们活在这种戏论当中，我就觉得这个一定是这个，不能是那个，你的水就不能够当油烧等等。

但实际上并不存在这些所谓的自性。所以圣者他在游戏的时候，在他自己的本来风光的时候，他做的这些事情，众生一看就非常稀奇、非常稀有了。并不是说他有什么稀有，而是我们自己没有证悟它的本性而已，活在虚妄当中。所以当圣者证悟了本来的面目的时候，他做的这些事情，本来没有什么可说是稀有的，但是众生看起来非常稀有。所谓的不可思议的解脱境界，它就一定不是众生的分别念能够知道的。这些方面在《华严经》当中讲了很多很多大小平等、宽窄无二的观点，实际上原理就是这个：它本性无生无灭，本性平等的缘故，才可以做到这些，否则的话根本就做不到。

下面讲第二个科判，讲到了“遣除于彼之争论”分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。讲到了三个问题。前面已经讲完了离边的空性，下面就辩论，辩论有三个，第一个：一切万法的自性如果是空性的话，那么众生就应该现量通达，有这个过失。

第二个问题，如果是空性但是不显现的话——也就是说第一个问题如果是空性又显现了，那么一些众生就应该现量通达；承接第一个问题，第二个问题如果是空性不显现、众生看不到，那么如果空性不显现的话，就应该谁也没有办法证悟的缘故，这个因就无义了，这个因就是离一多，你就讲一切万物的空性离一多故，这个因就没有意义了。第三个辩论呢，辩论无自性不成宗法等故，所立与因的名言不容有。那么如果是无自性就不成宗法了，因为一切万法的无自性不存在了、不成宗法，所以说你的所立——也就是一切万法无自性的这个所立，和因的名言、和这样一种离一多的名言不容有，因为它有法不成的缘故。就是这样的，下面要逐渐逐渐讲到这个问题。

首先讲第一个，是辩论“自性若是空性，则成众生皆现量通达”分。第一是辩论，第二是回答。首先讲第一个是辩论，就是对方的观点。对方是怎么讲的呢？“若尔已了时，彼性现量故，诸愚何不证，万法此本性？”那么就是说，“若尔”，“若尔”就是说如果按照你们的观点，一切万法的本身就是空性的。如果就是空性的，那么就是说“已了”，我们如果说是这样一种空性和这样一种显现，那就是一味一体的。‘若尔已了时’，如果我已经了达了、看到了这个显现法，就是因为这个空性和这个显现法是一味的缘故；‘彼性现量’，那么就是说它的这样一种本性一定必须要现量见到，就是因为这个显现和空性是一体的、是一味的，所以当我看到这个显现的时候，就一定会看到这个空性，因为二者是一味的原因嘛，必须现量见。

那么如果是这样的话，“诸愚何不证，万法此本性”，那么一切从来没有通达过推理的人、从来没有学习过正法的人、从来没有积累过资粮的人，这些愚者为什么不证悟万法的本性呢？应该证悟。为什么应该证悟呢？因为这些愚者在他的眼根面前，这些柱子、瓶子、声音，它是可以现量取的，它是可以了达的。如果可以了达的话，那当然就应该现量见到本性了，就是因为显现和空性一味一体的缘故，所以一定可以见到，是这样的。

而对方这样辩论道：比方说现量见到无瓶的地方时，就会知晓在那一位置上不存在瓶子。然后对方这样打个比喻，比如说，当我们现量看到无瓶的地方，一块空空的地方它没有瓶子，那么看到无瓶的地方的时候，我们就会通晓、知晓在这个位置上面不存在瓶子，它本来就不存在。所以说本来不存在的时候，我们看到的时候，就知道在这个位置上不存在瓶子了。

同样，如果一切法的自性真是远离一切增益的空性，那么已经现量了达有法瓶子等之时，由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故，一切不具正见、不明推理等的凡夫愚者，为什么不证悟万法的这一本性和实相？那么就是说同样的道理，如果一切万法的自性真像你们所说的一样，是远离一切增益的空性，而一切万法的本性就是空性的，那么当我们已经现量了达有法瓶子等之时——这个是可以看见的，只要你有眼根，眼根不坏，你可以现量了达有法的瓶子——由于与其不可分割的本性必须要现量见到，为什么呢？

就是因为这样一种法性或者它的本性，和这样一种有法是一味的，完全就是一味不可分割的缘故，当我见到这个有法的时候，就应该见到本性，这个本性必须现量见到。如果是必须现量见到的，那么一切不具有正见的人、不明白推理等、没有积累过资粮的这样一种凡夫愚者，为什么不在当下证悟一切万法的本性或者实相呢？应该这样证悟才对。

如果未通达，就成了不是万法的自性；如果是自性，就不可能不证悟。而且他说呢，如果你没有证悟，在见到瓶子的当下没有通达它的空性的话，就应该变成这个空性不是万法的自性了。为什么？你只见到了显现，没见到空性，就说明二者不是不可分割的，就说明这样一种空性不是它的法性，不是它的自性。因为我没有见到这个空性的缘故，就说明这样一种空性不是万法的自性；如果这个是万法的自性，就不可能不证悟，你见到了万法，它的自性为什么不见到呢？不可能不证悟。就是这样一个问题。

所以说，这个方面的问题、这个辩论是一个很重要的辩论，而意义上面实际上也是很深的。我们在学空性的时候，有的时候大泛泛地说：哦，一切万法的显现它就是空性，空性就是显现。但别人说如果是这样，为什么你当你见到显现的时候不通达空性呢？它既然二者是一味的，为什么不见到？而对于这个问题呢，我们还是应该去思考的。那么下面呢，就是《中观庄严论》要做一个回答。

第二是回答： “非尔无始心，严重增益法， 故非诸有情，皆能现量证。” “非尔”，“非尔”的意思就是说你的这个观点是不正确的。虽然一切万法都是空性的，但是一切众生不一定能够现量证悟，并不是一切众生都能现量证悟的。

为什么说虽然是它的本性，但是不一定能够皆现量见到呢？就是因为“无始心，严重增益法”。众生在轮回当中漂流，可以说是没有一个开始，已经经过非常长的时间了。那么在这些漂流的过程当中，众生的心严重增益了实质，对于这个不存在的这样一种实有，已经严重的增益，已经成了习惯了，已经非常习惯了。因为非常习惯的缘故，所以这些有情一直生活在这样一种虚假的状态当中。一切万法本来没有自性，这是正确的，但是众生不了知一切万法无自性的这一个真实相，活在他自己这样一种虚妄的世界当中。所以说，并不是一切有情都能够现量证悟的。

那么再就是说，在《经庄严论》当中呢，弥勒菩萨实际上也是讲过这样问题的，也是讲过这种问题。那么在讲过这个问题的时候呢，实际上就是说，一切众生的这个境界它是本来没有的，一切的实相可以说是存在的，而众生的一切所有的境界都是迷乱的、不存在的。但是现在众生是生活在一种本来不存在的虚幻境界当中，而本来有的这样一种真实义就根本没有见过，根本就没见过。

那么就是说，有法和法性二者之间的关系也是这样的。如果说是众生处在迷乱的时候，有法显现，法性就隐没了；那么当证悟这样一种法性的时候，法性显现，有法就隐没了。

这个方面是从有情的心识、有情的心来讲的。一切从见解、从他的所境的角度来讲，一切万法这样一种显现的当下它是空性的，显现的当下是空性的。但是，当我们处在这样一种迷乱的境界当中的时候，比如说我们在这种八识和八识的对境开始显现的时候，像我们处在迷乱当中，处在迷乱当中的时候，这样一种法性对我们来讲就已经隐没了、不显现了。所以说在这种状态当中，一些有情他没有见到万法的真性，所以没办法现量证悟。所以它下面讲的，尽管是一切万法的自性原本如此，但事实上并非一切众生都能够证悟，没办法证悟的。为什么呢？

“于所谓的‘自此时起，而此后无有’之边不可得的无始轮回中，三番五次投生的有情心相续，被执着万法之毒素所染，并且屡屡串习的习气根深蒂固，极为严重，难以断除。”

那么，所谓“自此时起，而此后无有”，实际上就是讲这个有边际的意思，这句话是有边际。那么就说轮回，比如说我们说这个法是从这个时候开始的，然后到那个时候终止了，“自此时起，而此后无有”，这个就叫做有边际。但是，所谓的这种边际不可得，尤其是指轮回的时候，我们就说一些有情是从那个时候开始流转的，然后流转到什么时候他就不存在了，这样一种轮回总的边际它是不存在的。有情处在这个无始的轮回当中也是这样的，实际上我们漂流的时间是非常长的，并不是说几年、几十年、几个劫、几百劫的问题了，你没办法去安立它的这样一种数值。

所以众生在无始轮回当中，三番五次已经投生在这个三有当中，这种有情的心相续，被执着万法的毒素……因为为什么会流转呢？流转的根本就来自于实执，就来自于最初的一种迷乱的颠倒执着。所以说它流转的因就是实有啊，就是实执啊！所以说它流转的因就是实有，后面流转的时候呢，他没有从轮回当中解脱出来，就说明他的这种实执还没有打破，而且越漂流，他的实执性、染污性越重。所以说被执着万法的毒素所染，而且屡屡串习、再再地串习，已经到达了根深蒂固、极为严重、难以断除的这样一种层次了。因此虽然现量见到瓶柱等，却无法了达它的自性本相。所以说虽然看到了瓶柱，但是没有办法见到它的自性本相。

那这个瓶柱的本性，就说是离有离无、离是离非，它本来就是不存在一切戏论的。但是当我们见到了瓶柱的时候呢，还是没有办法了达它。打个比喻讲，就好像一个众生，他的眼根严重地出了毛病，当他的眼根出了很严重的毛病的时候，他去看白海螺的时候，虽然白色没有离开过海螺的本体，但是众生的眼病太严重了，一看白海螺的时候，就看到黄海螺。那我们就说，既然白海螺是海螺的真实相、是它的实相，既然是实相，当你看到海螺的时候，为什么你不见到白色呢？

难道说当你见到黄色的时候，白海螺的白色远离它了吗？没有远离它，那为什么不见呢？我们就说如果是它的本性就应该见到，如果见不到就不是它的本性。能不能这样说？不能这样说。为什么呢？因为这是因为众生的眼根出了毛病，见到了海螺，但是见不到它白色的相。所以说一切众生也是这样，相续当中被实执的这样一种无明严重地遮障之后，见到了瓶柱，见不到瓶柱的空性，见不到瓶柱的空性。所以我们不能说“我没有见到空性的缘故，所以空性不是一切万法的本性；而如果是它的本性，应该一一能够见到”，不能这样讲的。

这个方面就有一个问题，就是当众生的相续已经被严重地蒙蔽了、见不到它的本性了，这个时候怎么办呢？这个时候你必须要通过正见来抉择，抉择正见之后去修行才行。

比如说还是这个海螺的比喻，当我们在再再看黄海螺的时候，有一个眼根清净的人说：“这个白海螺，白色多么纯正，多么怎么样，就像什么什么一样。”我们就说：“哪里是白色的，这个是黄的！”别人就说：“你的眼根出问题了。”这个时候，当他通过很多方式认知到“哦，实际上只是自己的眼根出问题了”的时候，他就要树立一个见。树立个什么见呢？就树立一个“海螺本身是白色的”见，“我这个见黄色的心是错误的”这个见要树立起来。这相当于现在我们闻思，我们现在正在见黄海螺，佛菩萨这种明眼者告诉我们：你所见的黄海螺已经错误了，你的根出了问题了，你被实执蒙蔽了，所以一切万法的本性是空性的，不是像你所认为的那样是实有的。

那么然后告诉我们一个推理，告诉我们一个理论，就说是这个黄有什么过失、白色有什么功德，我们这样反复去思考、反复去思考，这个时候我们内心当中就产生一个定见：哦，一切万法虽然我现在看不到空性，但是一切万法的确是空性的，现在我所认为的这一切全是迷乱，全是虚假。这个方面在我们闻思的时候要产生这个定解。

当这个见黄海螺的人，他内心当中产生“我的确是眼根出毛病了”之后，他要恢复那种原来的状态，怎么办呢？他就会去吃药、去服药。通过服药的过程，逐渐逐渐他的这个病消亡的时候，黄色就开始减退了，他不一定马上一下子就变得白了，但是黄色就开始减退。逐渐逐渐药吃得越多，越来越开始起作用的时候，后面他这样一种眼根恢复正常了，一看，白海螺见到了。

所以说现在我们就说，当我们真正地了知了一切万法是空性的、离戏的，这个正见我们抉择完之后呢，就要开始吃药了。怎么办？修法。修法，你开始打坐，你必须要去缘它，你积累资粮也好；或者医生说“你在服药期间，这个东西不要吃哦”，那就相当于上师说“你在修法过程中不要造罪啊”；其他的你说其他东西可以吃一些、可以补一补，上师说“你积累资粮这一方面要做哦”。

然后就是说吃药这个方面，你要坚持吃，你早上吃几次，晚上吃几次，一天吃四次。上师说你一天要修四座哦，你座是什么样，你要修四座，你不能间断，不能间断，你不要颠倒，不要间断。然后你像这样一种违品你要遣除掉，不要造罪，你不要生起其他的这个。如果就是说我们通过上师这样医生的话逐渐去做的时候呢，我们就会发现我们的实执开始减弱了，实执开始减弱了，实执开始消退了。相当于你服药一段时间之后，你的黄病开始减退了，而这个时候呢，慢慢慢慢就会体会到那种喜悦了，体会到那种法悦，就开始证悟，开始了知一切万法的确是空性的。

然后通过这个修行下去，你真正地修到量了，彻证空性的时候，你就发现，我上师给我说的“一切万法是空性的”，原来是这样的，就是这样一种自性，这个时候就真正叫做证悟。这个证悟也不是一个很神秘的东西，一切万法只不过还原而已，只不过就还原而已了。它也不是一个什么重新得到一个什么东西，只不过以前呢，我增益了，增益了一些东西看不到，现在我把这些不必要的东西去除之后呢，一切万法的本性就显现出来而已了。

就这样，所以说我们通过这样一种比喻，通过这样一种意义来了知的时候，现在我们处在什么阶段呢？现在是在我们认知的阶段。所以在认知的阶段，你不一定就说：“我学了这么多的东西，这个法对我来讲没有调伏的作用。”我们现在是处于认知阶段，还没开始服药呢，还没开始真正去修行，没去体会。当然一下子要显现，这个是不可能的。所以上师要说呢，这个是属于一种长期的串习。没有长期的串习的话，我们相续当中的实执非常容易反复，非常容易反复。

所以说一个久病的人呢，有的时候就是说他的这个病很严重了，有的时候他不想治疗了，所以医生跟他说你要这样做、那样做，他就不管了，随顺自己的习性而去。尤其是从另外一个角度来讲，尤其是像那种戒除毒瘾的人来讲啊，或者现在说戒除网瘾的人来讲啊，这个方面就和我们现在修法人这个心态非常地相似，非常地相似。你不要去沾这个，你不要去摸那个，这个是管一段时间，强制压一段时间，还是不行，还要去摸。这就是我们相续当中的这种实执啊，非常非常严重，很严重。

所以说没有长期地依靠一个好的环境，没有长期地学这些教言的话，怎么样才能够对治呢？没有办法对治。所以说一天两天要起个作用，对我们这个毒瘾很深的人来讲啊，非常困难，极其困难。所以说我们现在一定要下一个决心，一定要好好长期学习，才能起到一个真正的作用。

好，所以这个方面讲到的时候，他是没有办法证悟它的空性的，虽然渐渐见到了平寂，但是没有办法了达自性，真实的原因就是这样的：由于对某个对境的颠倒、增益、分别见所牵的缘故，并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性。

那么就是说，因为一切众生对某个对境的颠倒、增益、分别见所牵的缘故呢，所以并不是一切有情都能够现量证悟万法的自性空，没有办法证悟万法自性空。但是呢，如果当你证悟的时候，你会发现一切万法它的自性就在那个地方了，没有迁移过，没有迁移过，就是这样。很多大德证悟的时候就说：“哎，原来一切万法的自性就在那里啊！”为什么以前你没见到呢？实际上就是说，从内心当中证悟之后，他有感而发。这样一种自性，它没有一个其他的万法，就是万法显现的当下，它本来就是离开一切戏论的，但是如果有颠倒、增益、分别见，就见不到这样的本体。

如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者，无法证悟刹那性一样。打个比喻讲呢，就好像见到刹那不断的同类事物，而蒙蔽内心者无法证悟刹那性。本来就是连续不断的同类事物，它是刹那无常的、刹那生灭的，就像一条河一样，它本来是相续不断的一个同类事物，但是被其他的因缘蒙蔽内心的人呢，他见不到它的刹那性，他觉得这个是一条没有流动的河，或者说去年的河、今年的河、明年的河都是一条河，他见不到它的无常性。

所以说同样的道理，它本来是无常的，但是众生见不到。为什么呢？蒙蔽了内心了，通过常执蒙蔽了内心。一切万法本来是空性的，见不到，就因为实执太严重，所以说必须要想一切办法来打破实执，把这个实执打破。最好的方式呢，就是通过正见，觉照完之后，就去缘这个空性，反复去修持，反复去修持它的法性，这个时候呢，实执减退，法性就会显现的。

还有一些上师通过一些强制性的方式让你打破这种实执心，有很多非常规的方法。翻开很多佛教史呢，很多非常规的方式，他同一个目的，就是从这样一种惯有、固有的思维当中让你解脱出来，一下子让你解脱出来。所以这个方面使用很多非常规的方式也是有的。但是总之，不管你上座打坐也好，从常规的方式去明辨也好，还是非常规的方式也好，反正一个目的就是让你放弃这样或者那样的执着。所以说有的时候甚至于就是说让你去打破对善法的执着，都有很多很多这样一种不同的。如果我们落在这个或者那样的执着当中，它和这个实相是不符合的。

所以“虽然并非有一个与对境之自性空相违的不空法现前，但由颠倒妄念所染而导致颠倒执着，可见这一点并非以现量有妨害”。

所以说呢，我们并不是有一个和对境的自性空性相违的不空法现前，这个绝对不存在的。是不是本来有一个自性空的法，然后后面又出来一个不空的法现前了？这个不空的法在所境当中一个都没有，一个都没有。那么既然没有，为什么觉得这个法是不空的呢？这个只是你的觉得而已，你觉得它是怎么样的，它不会通过你的觉得而变得怎么样。就像前面所讲的，这个是离铁钩的，一切万法不会因为你认为它实有，它就实有了。

所以说呢，我们认为不空的法，也就是当前这个空的法，只不过我们把这个空的法错认为是不空的法而已。只要把它不空的这个概念去除掉，它空的本性就会显现出来，就会显露出来。

所以并没有一个和这个自性空相违的不空法现前，但由于颠倒妄念所染而导致颠倒执着。这个时候完全是出自自己内心有一种颠倒妄念，被这个颠倒妄念所染而颠倒执着，可见这一点并非以现量有妨害。所以说，我们说一切万法它显现的时候是空性的，并不能够以你现量见到了这个法存在，就没有以现量有妨害，它不会有妨害的。所以你现量是见到了，但是你没有见到它的空性，或者说你见到它、认为它是实有的，只是一种分别念而已，所以它并不是以现量有妨害的。

此外，对于现量显现颠倒执着，当作有实，此法明明本不存在而加以执着，表面看起来似乎矛盾，令人感到稀有。对于现量显现的法开始颠倒执着，然后把这个执着为实有，这个法明明是不存在的，但是认为它存在，表面上看起来似乎矛盾，令人感到稀有。但是这个方面是一般众生的确存在这样一种无明。

还有更加令人感到稀有的，就是外道的宗义。如果对于一般的众生来讲，你见到了这个东西，没有证悟空性，对于这个现量见到了，认为它是实有的，这个还情有可原。可见仅仅当作现量显现这一点并不值得大惊小怪，也就是情有可原的，因为他明明在相续当中有实执，现量见到了这个法，他认为这是实有的，还不值得大惊小怪。但是有一些外道的遍计的确是非常稀奇的观点。

在明明看见牛与瓶子，或者这两者之总相不存在的牛的形状时，淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别，反而妄执见所未见的总存在，这才是最稀奇古怪的。比如说淡黄派和食米派看到牛的形象、看到瓶子的形象，明明看到牛和瓶子，或者这两者的总相不存在的牛的形状——这个意思是什么呢？就是当他看到牛的形状和瓶子的形状，这个就是一种自相法。实实在在的总相，牛的总相、瓶子的总相是不存在的。而见到了牛的形象的时候，淡黄派和食米派的邪慧者看到这些形象，不认为这个是自相，不认为这个是牛的形象，反而妄执见所未见的总存在，认为这个总法是存在的，那么这才是最稀奇古怪的。

意思就是说，一般的世间人现量见到的东西，认为它存在，这是情有可原的；而这些外道宗明明没有见到所谓一个总法存在，而认为这个总法是存在的，见到了牛的形象，不这样分别这个是牛的形象，而认为这个是一个总，像这样的话是非常稀奇的。这说明众生的颠倒已经成了什么状态了。

不过讲这两段话的意思，并不是说要赞叹世间上的人把现量见到的东西执为实有，而是说明众生的颠倒实执可以严重扭曲到非常稀奇的程度。世间人是被现量的法有实执蒙蔽，认为实有；然后再有一种更加严重的遍计，外道宗把一个明明不存在的东西认为它是实有的，这个方面是众生的分别念严重蒙蔽相续。所以说，在这样一种前提之下，不去学习教法，不去学习佛法当中真实的真理的话，你如何从这些分别网当中解脱出来呢？我们认为我们已经懂了或者怎么样，但实际上相续当中也许还有很多很多的实执、很多很多的疑网没有解开。如果没有深入到这些大教典、大论典当中去学习的话，实际上我们相续当中的很多怀疑我们都没有发现它是一种问题，更何况去对治它呢？

所以说我们相续当中这个分别念的确是很可怕的，它可以把一切万法的实相、无自性的空性扭曲到这个程度，这是非常严重、非常可怕的问题。我们如果再对照我们自己的相续，实际上我们也是活在这样一种严重扭曲的分别念当中的，我们内心当中出现的很多思想、很多遍计法，都是因为不了知空性。那么这种不了知空性的来源是什么呢？来源就是像萨班、宗喀巴尊者等等这些大德讲过的，最初的来源就是那么一点点的实执，乃至于导致了这么广大的轮回的显现，严重扭曲到这样一种地步。

所以像这样，我们就说无而显现，的确是无而显现了。对于这个问题，在前段时间不是学了《虚幻休息》吗？《虚幻休息》这个论典当中，对于一切众生无而显现这个严重的迷乱问题讲得非常透彻。如果能够去好好研读这样的论典——一切万法是虚幻的，一切万法从空性不存在当中，怎么样能够发展到如今的这个状态呢？而且众生现在的这个世间还在往前发展。当然从世间人的角度来讲，越往前发展就说明文明越先进了；但是要从佛法的角度来讲，越发展就离正道越远，必定是从实执的这个点出发，然后发展出很多很多东西。

所以像这样讲的时候，我们要知道，在发展的时候、在显现的时候，它的本性还是没有离开过空性，这个就是最庆幸的一点。如果你能够返璞归真，能够一下子猛回头的话，你会发现一切万法的本性还是没有离开过我们，它再怎么样增益、再怎么样翻滚，一切万法的本性仍然还是在这。所以关键在于我们能不能一下看透这个问题。如果看不透，随着这样一种迷乱发展下去的话，那就还是没办法解脱。如果你看透了，通过中观或者其他的论典学习之后，原来一切万法在显现的当下，它原来是无自性的，原来是不存在的。如果你能够了知到这一点的话，就算是找到了轮回开始的地方。要打破这种轮回，就从遣除实执开始，打破人我执，打破法我执，除了这个再没有其他的了。

所以中观当中讲一切万法无自性，人我不存在，法我不存在，这个方面就是讲一切万法的实相。我们在这么纷繁迷乱的轮回当中，能够找出这么一条这么清净的路，在这样迷雾当中，这个明灯一直在这显现，这个方面对我们来讲是非常非常幸运的，很幸运。这么多众生当中，我们居然就能够找到这样一种空性无自性的道理。这个方面呢，就是说一方面也是佛菩萨的本愿、上师的恩德，上师的恩德才能够显现这样一种让我们逐渐逐渐从迷乱当中清醒过来的法。这就说这一段话都是在讲众生如何迷乱的状态。

好，下面也是讲第二个科判：“辩论若空而不现，则成谁亦不证入故，因无益。”

那么另外一个辩论呢，如果是空性，但是不显现，不被众生认知，那么就变成谁也没办法证入，你这个因就无益了。就前面讲的一切自他所说法嘛，就是说“真实中彼的一切自性，如影相”。像这样讲的时候呢，“离一多故，无性如影相”。就这个离一多故，一切万法是无自性的。为什么？离一多故，就是通过离一多故的这个因来了知一切万法无自性，但是你这个因现在没有用了。为什么没有用了呢？你这个空性谁都见不到，没办法证入，是空不现前，谁也没办法证入，所以你这个离一多因那就成了没有用的因了。

“以能断增益，能知之能立，比量能了知，瑜伽王明见。”

那么这个颂词呢，实际上是在对对方的提问做个回答。这个提问呢，是从这样一种科判当中也可以体现出来的：若空不现，则成谁亦不证入了，故因无益。我们就是说从这个科判直接来回答的时候也可以。下面全是静命论师讲的，他也是间接地对对方的辩题做了说明的。

就对方说呢，如果这样一种一切万法的空性，但是这个空性的自性，就像前面所讲的，众生没办法了达的话，那么把这个称为自性就成了没有意义了。我们说这个因有意义，那么有意义呢，下面就从比量和现量两个角度来安立的。首先前三句呢，是从比量间接地了知的，第四句呢，是从直接现量了知的，就是说这个离一多因所安立的空性一定是存在，一定是有意义的、能够见到的。

那么首先说“以能断增益，能知之能立”，这个重点是放在这个能立上面，这个能立就是因，这个能立就是因，就是推理，就是离一多因。那么这个因呢，能断增益，这个离一多因能够断除一切万法有自性的颠倒增益。能知呢，就是说能够了知一切万法空之相，这种能立，比量能了知。通过比量能够推理，通过比量能够了知一切万法无自性。而且呢，就是说通过这样推理，一切资粮道、加行道的修行者，他能够以这种方式通达空性，所以这个因是有意义的。

后面这句话“瑜伽王明见”，“瑜伽王明见”，这个瑜伽王呢，从下面的论文看起来的时候呢，可以理解成初地菩萨，也可以理解成佛陀，都可以。那么这样再再串习这个正见呢，瑜伽王当他现量串习很长时间之后，他见到万法自性的时候呢，这个时候一切万法的空性就给他证悟了。所以说呢，从现量的角度来讲，这个因还是有意义的，而不像对方所说的这个因没有意义。

这一偈颂间接引出对方的辩题。对方是这样认为的：诸法的自性虽然是空性，但如果对具有这一自性的法没有了达，则称其为自性又能有什么利益呢？谁也不可能证悟。对方是这样认为的，一些诸法的自性呢是空性定的，但是呢，就像前面讲的，如果对这个自性你觉得没办法了达的话，那么把这个称为自性就没什么意义了，因为谁也没办法证悟。

这个问题呢，实际上也是众生的一种分别，那不一定就是真正的哪个宗派讲的，实际上一切众生在学空性的过程当中，这样一种分别念、这样怀疑是可能出现的。所以说当这个怀疑还没有出现之前，我们就提前主动地把这个问题提出来解决掉，然后我们在学习的过程当中，把这个问题解决掉之后呢，我们就会认为，这个空性如果你的方法得当、如果你够精进的话，是一定可以证悟的。它并不是那种遥不可及的一种理论，并不是一种毫无意义的学术研究、学术讨论。

像现在世界上，上次以前讲过，世界上很多学术讨论会，讨论是什么问题呢？讨论是一些根本不存在的问题。红楼梦研讨会，你把这个红楼梦研讨会——这个早就过了这么多少年了，本来它就是个虚构的东西，你研讨来研讨去，你说这个人他当时是这样想的，那个人是那样，应该是这样那样那样。实际上就是说这些东西你讨论来讨论去，最后得到一个什么样的利益呢？没有什么利益的，没什么利益的。像这样讲的时候，把这些根本不存在的东西拿来研讨，最后就得不到一个什么结论。

但是我们这个空性是不是这样的呢？有些人会怀疑：哎，我们最后学了空性会不会变成这样呢？最后搞来搞去，搞了一个什么都没有。绝对不会这样的。就是说这种空性呢，一方面在理论上面它可以给你一个很好的交代，在修行的角度是完全可以现证的，完全可以现证的。所以既然我们说这个法完全可以现证，那我现在去学习、现在去通达，那么肯定就有很大的意义，有很大的意义。所以为了遣除这样一种疑惑呢，也必须有这样一种辩论和这样回答。所以说这个不是谁也不可能证悟的问题。

下面就回答这个：事实并非如此，听闻了上面所说的能断除或遣除对万法自性的颠倒增益，能无谬了知万法之自性的离一多因，并能进一步以如理思维此等意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者，能以总相的方式了知万法的自性空性。

那么事实并不是这样的。听闻了上面所说的那一种能够断除或者能够遣除对万法自性颠倒增益的这个理论，能够无谬了知万法自性的这个理论，就离一多因啊。那么就是说如果了知了之后呢，我就以万法离一多缘故无自性了，就现在我们所见的一切法都是无自性的，我们能够思维这个心是无自性的，因为离一多的缘故。然后在这个基础上能够进一步地以如理思维这个意义的智慧来进行比量推断的，这个就是资粮道和加行道的修行者。当然资粮道和加行道的修行者上次以前也讲过，资粮道的修行者是闻思为主、修行为辅，加行道的修行者是修行为主、闻思为辅。但是呢，这个方面通过智慧的比量推断，这个是一样的，都没有现量证悟嘛。都没有现量证悟的缘故呢，所以说对于这样空性的意义，通过他的智慧比量推断，这一点是相同的。

他能够通过总相的方式来了知万法的自性空，而通过总相的方式，他自相还没有现前，但是总相的方式已经能够了知万法的自性空性了。这个方面从前三句的意思是这样讲的，就是说通过总相推断的方式能够了知空性，所以并不是没有意义。然后后面说呢，作为极度修习此意的瑜伽王，以无倒智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。那么就是说，作为极度修习此意，这个“此意”就是空性。当你对这样的空性的意极度修行到达量的时候，这种瑜伽王他就能够通过无倒的智慧眼，现量明显照见诸法的究竟平等自性，他就可以明显地照见。这个瑜伽王，他可以说是圣者，也可以是佛，后面就是这样讲的。

也就是说，以出世的智慧现量见到等性，即是一地菩萨。那么就通过出世的智慧已经现量照见了，已经完全感受完，因为完全现证了，这个就是一地菩萨的境界。他不需要再从总相，不需要再从推理去知道，而是他真正通过智慧的现证，从此之后对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实圆满地现前实相，就是如来。然后从初地的时候，初地是见道，见道之后进入修道，那么从二地到十地之间是修道，对于法界的明现的境界呢，越来越修，他的这个明现的境界越来越增上，最终到达圆满的时候，如理如实地圆满地现前所有的实相，这个方面就是佛，就是如来。

所以说了这一段话，已经明显地对前面的疑问做了答复了，所以说并不是没有用的，这个因有用，最初的时候尤其有用，尤其对我们现在自相也没办法现前的、体会也没有体会的人来讲，最能够起作用的就是这个离一多因，就是这个推理。通过这样推理能够知道，现在我们所见的一切法它原来是空性的，我们以前的这样认知原来是彻底要被颠覆掉的，完全来自于推理。所以说对我们来讲，这个因是很有必要性的，而且通过这个因有了正见，修行下去会现证，这个方面就说是这个空性呢，它是一切法的自性，而且这个空性能够被我们现证的意思。今天就讲到这里。