中观庄严论释（2009） 第75课 智诚堪布

为利益一切众生，请大家发愿。

顶礼了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》。通过学习《中观庄严论》的注释，能够帮助学习者打开我们的智慧，了知一切万法的本性到底是如何来安立的。那实际上，不管我们学习也好、不学习也好，一切万法的本性本来就是这样的。但是如果不学习的话，我们就没办法了知一切万法本来安住的这个自相，本来安住的这样一种实性。所以说必须要经由学习这样一种殊胜的论典，才能够了知一切万法的本相。了知一切万法本相的同时，绝对可以遣除对于万法不了知的这样一种无明疑惑。所以说这二者之间可以说是一种相辅相成，或者说是必然的一种联系。那如果说是了知了这样一种实相，就可以遣除很多的无明，从邪道歧途当中解救出来。所以说学习这样一种殊胜论典是非常有必要性的。

那么关于一切万法在胜义谛当中的实相、一切万法的空性，上面一部分已经讲完了，现在所宣讲的是一切万法在世俗当中的这样一种本性。世俗谛当中的本性，可以说是具备可以显现、不观察才有，或者说是一定是刹那生灭的这样一种本性。而显现的这个本体，可以说是一种无自性的自性当中、无自性的本体当中如此才可以呈现的。所以现在我们在宣讲的时候，正在安立这样一种殊胜的问题。怎么样一种显现的问题呢？就通过前前的因产生后后的果，实际上这个就是通过缘起而产生的。那么现在我们在观察的时候，中观宗在安立世俗名言的时候，就是说通过这个缘起，有了因一定有果，通过这方面的安立方式就已经足够了。那么如果通过其他之外的这些，观察这些怎么样能生所生啊、接触不接触等等，这方面是没有必要的。所以说现在还是在宣讲中观宗的缘起安立这个业果的问题。

如此已经通达总的道理以后，在分析因果的此时，虽然有实宗的诸位论师由于生起业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断，结果因与果该如何联系在一起的顾虑，于是承认存在起到联系作用的得绳与不失坏法等。

那么就是说通达了总的道理之后，在分析因果的这个时候，有些有实宗的论师认为，业已灭和业的果二者之间被久远的时间隔断了。实际上，我们在造业和受业果的时候，很少有业是造了之后马上就能产生的，或者说是造业的当下有果产生的，这个是绝对不可能的事情。当然造业的当下就马上有果，这个不可能。但是造了业之后很快就可以产生果的这个情况也有，但是很多业都是说业灭之后，和这个业最后生果，二者之间被时间隔断了。有的时候被时间所隔断了有几个劫、一百个劫等等，这么长的时间之后才能够生果的。

像这样一种问题，比如像《毗奈耶经》，还有在《贤愚经》、《百业经》等等很多经典当中，都宣讲了在多少劫之前造这个业，然后现在受这个报的这样一种记载非常多。所以说，既然造了业之后，这个业就灭了，后面要生果，二者之间被很长的时间隔断，那么就是说这个中间有没有一个联系法呢？如果这个中间没有一个联系法的话，这个业造了之后它灭了，灭了之后它会不会永远就消失了呢？所以他考虑到这个问题，就想到中间应该有一个连接的东西来联系业和果。所以说下面讲的：“于是承认存在起到联系作用的得绳与不失坏法。”

那么这个得绳和不失坏法，都是小乘宗当中安立业果联系的这样一种问题。在讲《俱舍论》的时候，这个里面就有一种不相应行，不相应行当中的第一个就是“得”。那么“得”和“非得”像这样都是不相应行当中的第一和第二个法。那么所谓这个地方的“得绳”，上师以前说在翻译的时候，为了便于理解，这个“绳”实际上是一种比喻，就好像牦牛和它的货物，牦牛背上背的货物为了不让它掉下去的话，用绳子来联系，用绳子来把它们捆起来。所以这个方面就是这个“绳”它作为一个比喻，那么实际上它的意义就是“得”。

那么这个“得”的意思就是说，按照小乘宗的观点，就是说业和果之间，业造了之后它不失坏，一直可以到达它自己受报的这个过程，它中间有一个——不是不失坏法，这中间有一个这样一种不相应行，这个不相应行的实有法就叫做“得”。主要是通过“得”把业和果联系在一起的。他认为如果安立了这样一种不相应行的实有的得、得绳之后，像这样的话，这个业和果就不会失坏了。那么既然不失坏因果，就觉得在修道过程当中，这一大块的疑虑就遣除了。因为在修法过程当中，业果如何安立的问题是一个大问题，如果你不把这个问题善巧地解决，在修法过程当中仍然会有疑惑。那么不管用什么方式，你如果把这个疑惑解除了，这个时候就可以放心地去修行。所以说他是通过得绳的方式来安立业果之间的关系的。

还有一种小乘宗安立不失坏法。不失坏法也是相续当中一种实有法，业造了之后就通过不失坏法来进行连接。那么这个不失坏法在它的比喻当中，就在《中论》当中不是讲过“不失法如券”。那么这个“券”就像一个借据一样，就是一个借据。比如你借了别人东西，那你打个借条，有了借条之后，别人后面就用这个借条来讨钱。“你先借给我东西、借给我钱”，比如说他把借条拿给你看，这个时候就肯定要还钱的，就是这样的。同样的道理，这方面的这个不失坏法它是一种实法，它就像一种借据一样、一种债券一样。

所以说像这样造了业之后，他的业等等就通过不失坏法来进行连接，后面再成熟的时候，就像这样的话，就是说你造什么业，后面就要受这个果，连本带息都要偿还，借钱的时候连本带息都要偿还。所以说后面这个果法在成熟的时候，不单单是以前造的这样一种业，而且通过时间不间断地增长，还有很多很多增长的东西，增长的这样一种果法都要去受报的。

当然，在这些等事当中呢，也包括了唯识宗的阿赖耶识。阿赖耶识呢，也是从一个角度来讲的话，起到因和果的联系作用的。在唯识宗当中讲，造了业之后呢，这个业虽然第二刹那就没有了，但是没有了之后呢，它这个种子种在了阿赖耶识当中。阿赖耶识非常地微细，它是接连不断地产生的。所以说呢，在《成唯识论》当中也讲它其中具有一个坚住的作用，坚住的作用。这个坚住不是恒常，但是呢，观待于其他的眼识等等来讲的话，它要稳固得多；它很微细，它要稳固得多，它可以作为一切业果的、一切这样一种种子习气的所依处。所以造了业之后呢，就依靠在阿赖耶识当中，后面阿赖耶识当中的种子又现行，开始受报的。

所以说呢，像这样讲的安立了很多这样的问题，关键还是要解决这个业果的问题。因为造业之后呢，它灭掉了，灭掉之后，如果中间没有一个联系的话，很多有实宗会顾虑业没办法生果。从一个角度来讲的话，为了解决这个业果不失坏的问题，也是用了很多很多方面。但是从另外一个角度来讲呢，为什么会出现这样的情况？主要还是因为没有通达一切万法无自性当中可以显现的道理。他们觉得一定应该有一个这样一种实有的法作为连接，或者因和果之间，如果认为真正是一种实有存在的法的话，它就会有这样一种顾虑。所以说在这个当中就会考虑一个所谓桥梁、所谓承接的一种联系的作用。前面也讲到了，得、不失坏法和阿赖耶识等等，像这样的话有这几种。这个方面都是有实宗在解决因果问题的时候想出来的一种方法，安立的一种教义。

然而中观师则主张这只是缘起相连，而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。中观师尤其是在《中论》当中有这样讲的，还有是在《入中论》当中也有这样的讲法。在讲的时候呢，主张因和果之间它是通过缘起相连的。那么在因和果之间，不需要再有其他的任何一个充当连接纽带的其他法，尤其是这个实有的法。前面我们分析了三种法：得、不失坏法和阿赖耶识，都可以说是一种实有的法，一种实体法。中观宗说根本不需要这样一种实体法来作为连接，通过缘起就够了。那么怎么样通过缘起安立就够了呢？下面讲。

“以往的业力，在任何情况下，于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。”以前的业力在任何情况下，于因缘具足的某一相续当中不会虚耗而成熟果报，所以从这个方面讲的时候，因果是极富合理性的。在《中论》当中，它是通过无自性来安立业果的。那么为什么业造了之后不会失坏呢？就是因为无自性的缘故。这个业灭，它也是无自性地灭，所以它的生也是无自性地生。平时我们就讲，如果我们了知这个问题之后，当这个业产生的时候，有没有一个实有的法能让它产生呢？没有一个实有的法让它产生。所以说生它是无自性地产生，实际上灭它也是无自性地灭。既然不是实有的灭，它就不会永远地消亡。

很多其他的有实宗修行者，他考虑到业造了之后消亡了、没有了，没有之后，最后又怎么样生果呢？会不会无因生呢？或者会不会业果失坏呢？实际上都考虑了一个问题，就是考虑到这个业是不是一种实有的业，或者说它的灭是不是一种实有的灭。如果这个灭是一种实有的灭的话，彻底灭完了就永远再不会生起来了，不管你的因缘具备不具备，都不会引发，实际上不会有这样的问题。因缘产生的话，它的灭不是实有的灭，既然不是实有的灭，所以当后面它的因缘具足的时候，以前造过的灭掉的业，在因缘聚合的时候重新又产生了。

这种生也是经由前面的业作为近取因、主要的因，然后在后世的时候碰到某个因缘，它就成熟在自己的相续当中，而且一定是成熟在自相续。不会不生果，不会错乱生果，不会无从生果等等。这个方面完全是因为它灭是无自性的灭，所以它后面生的时候，如果因缘具足了，在某一个相续当中就完全不会虚耗而成熟果报。所以从这个方面讲的话，因果是极富合理性的。这个方面就是通过无自性的方式来安立这样的结果。

“就算是相续不断而显现的种子与苗芽，也不可接触以后而产生。”即便我们说是种子和苗芽之间有一种不断地相续而显现，种子生苗芽的时候，实际上我们在观察的时候，种子最后不断不断地变化，变化到一定层次的时候，苗芽就产生了，苗芽不断地生长、变化，最后可以产生后面的枝叶、花果等等。但是，即便是相续不断而显现的这种种子和苗芽之间的关系，也不可能接触以后而产生。虽然是相续不断，但是每一刹那和每一刹那之间是不是接触呢？完全不可能接触的，它不会接触以后来产生。实际上从真正严格的意义上来观察的时候，相续和相续之间，前刹那和后刹那之间，完全不是可以接触之后产生的。

因此，我们丝毫也不能认为：种子与苗芽那样相续不断一样，因果是合理的；像业果相续中断而生一样，因果是不合理的。所以我们丝毫也不能认为种子和苗芽那样相续不断一样的因果是合理的——它主要的问题是放在相续不断上面，认为种子和苗芽之间那种相续不中断的因果应该是合理的，而业和果相续中断而产生，因果是不合理的。它就从这个方面讲的时候，认为应该相续不中断；如果是相续中断了，像业和果这样中断之后产生是不合理。它就把这个问题分了这两种，一个合理，一个不合理。完全通达这两者一模一样是最为关键性的一个要点。那么怎么样说这两者一模一样呢？实际上都不合理。

也就是说你的相续不中断也不合理，相续中断也不合理。所以说像这样讲的时候，主要是说二者之间没有一个实有的法。怎么样看呢？有的时候我们说业和果相续中断了，中间有，尤其是中断了几个劫，中断一百个劫等等，这方面都是可能的。那么如果说中断了这么长时间，在我们的这个想法当中，在我们感情当中，你就说中断了这么长时间，你还要重新把它连接起来，这已经是不可能的。但是，就像苗芽一样，它中间虽然是有刹那生灭的，但是它毕竟相续没有中断，很近，中间的关系很近，所以说这样一种因果关系应该是合理的。

实际上我们观察，严格观察的时候都是一样的，你中断一个刹那和中断三个劫本质上没有差别，本质上没有差别的。就说在这一百个劫当中，前面造业，一百个劫之后受报了，我们会发现这个好像明显的就是两个东西了嘛，完全就是不相同的两个法了。而前刹那和后刹那呢，似乎就会产生一种它是一体的感觉，虽然是刹那生灭，但是一体的感觉。但是我们把这样一种分析放到它的前刹那和后刹那上面，前刹那是不是后刹那？前刹那和后刹那不是一个，完全不是一个法。

那么既然前刹那和后刹那不是一个法，当前刹那灭了之后呢，后刹那已经不再是它了，不再是它之后呢，这个就是一个他体了他性了。他性之后呢，所以说这个方面观察的时候，如果说是这样一种合理的话，那么实际上就说一个他法产生另外一个他法，相当于就是一个一百劫之前的人和一百劫之后的人同样是两个法，这个是一模一样，从本质上完全相同。

所以之所以我们前面说，从你的感性上、从你感情上面觉得，你跟后面这个离得太长了，应该不合理；前面那个呢，很短，应该合理的。但是我们没有认真观察，认真观察的时候呢，前刹那和后刹那完全不相同。如果你这个合理的话，后面这个为什么不合理呢？那么如果说后面这个不合理，因为它就已经成了两个了，已经中断了，那么实际上从中断的角度来讲，第一刹那和第二刹那已经中断了，已经不再是一个了。从不再是一个法的这个角度、中断的角度来讲，不应该再合理而生果。所以说这二者是完全一样的，这个方面是最为关键性的一个要点。

因此说这个方面我们说如果你要详细观察的话，得不到因果，得不到因果的。就因和果之间到底是接触生、不接触生，这是得不到的。但是呢，我们在不观察的情况下，说如果具备了因，通过因的作用无欺生果，这个方面就是非常非常合理的一种殊胜的观点，这个方面就是这样讲的了。

因此通达了种子本身生芽即是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。因此说呢，如果通达了种子本身它可以生芽，这个方面就是四种道理当中一种作用理。作用理呢，就是由因生果是作用嘛，那么就说是因它有一种产生果的作用。种子本身它可以生芽，这个方面就是一种作用理。作用理落到后面的时候不是就讲这个是法性吗？也是种子的法性所在。我们说种子为什么就能够生芽呢？种子为什么就能生果呢？我们说这个就是种子的一种作用，这个就是种子的一种法性，法尔就是这样的。就好像火的自性它本来就是暖热一样。所以说种子它本来就能够产生后面的芽果，这个也是它自己的自性，它自己的这样一种作用。

所以因凭着无有阻碍的能力，并非不生自果，或者错乱生，或者无穷生等，这也是有实法的自然本性。所以说呢，这个因啊，这个种子或者这个因，凭着无有阻碍的能力，前面讲过的，它本身就具备一种生果的能力。所以说这个因呢，凭着无有阻碍的能力，并非不生自果，它是一定要生自果的，它上面本来就具备一种生果的能力。所以如果它的一切因缘具备的话，它一定能够产生自果，这个是第一个。

那就是说也不会错乱生，这个是第二个。它一定是，就是说，比如说你的这样一种青稞的种子，一定是产生青稞的苗芽；水稻的种子一定是产生稻芽。这二者之间就是说是不会错乱的，它有一种生果的能力，而且就是说这个因就产生这个果，它二者之间不会错乱，不会错乱生，一定是很准确地生的。

然后生了之后呢，不会无穷生。既然是因，你能够生果，会不会一直生下去呢？不会一直生下去，不会错乱的，这个也是有实法的自然本性。所以说这个方面讲的时候呢，排除了三种情况：一个就是说这个因啊，它不会不生果，它一定会生果的。那么生果，生是生了，但是它会不会错乱生呢？能不能就是说串来串去地生呢？不会错乱生，这个是第二个情况。第三个情况，即便不会错乱生，但是它会不会无穷无尽地生下去呢？不会无穷无尽生下去，它的因里面它只有一种这样一种能力，所以说它不会无穷、无有穷尽地产生。因此说呢，为什么它一定要生自果，为什么它不会错乱生，为什么它不会无穷生呢？这个也是因的一种自然规律，也是它有实法的一种自然本性。

所以说我们了知这个方面，因它具备这样一种作用，它就能够生果；具备了这个因，就能够生果。这个方面就足够了，它就已经可以了。像这样的话，如果你再观察下去，就得不到它因生果的这样一种自性了。所以如果要得到名言的话，就中止在这个地方，再不要往下观察。如果观察，就到了空性了。

而如果观察芽是由已灭的种子中产生，还是未灭的种子中产生，则这两种情况均不合理。那么如果我们观察这个芽呢，是从已经灭掉的种子当中产生呢，还是从没有灭的种子当中产生呢？说这两种情况都是不合理的。为什么不合理呢？如果说是芽是从已灭的种子当中产生，那么这个种子已灭了，灭了之后呢，那怎么可能再产生呢？如果说是因灭了之后呢，从没有当中产生的话，实际上会产生一种无因生的这种过失。因为因在的时候果还没有，那么后面因灭了，因灭之后呢，这个时候果还没有出生呢，果还没有出生，所以说如果要出生的话，这个果就应该从无因当中产生的。那么如果是从因没有灭当中产生呢，因还没有灭，它的果就产生的话，就会成因果同时的过失。所以说这两种情况都是不合理的。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。那么既然这两种情况都不合理，到底怎么生的呢？

实际上这个果呢，只不过是通过前刹那的种子作为因这一前提。我们就觉得这个好像是没有讲到什么，但实际上这里面已经把主要的问题讲完了。只不过是以前刹那的种子这一因作为前提的，意思就是说，在名言当中，如果有了这种因，它就会生果，这个方面的安立已经足够了，就可以了。它如果有因就会生，无因就不会生。这个方面在安立缘起的时候呢，是非常重要的一个问题，这个就是世俗观察当中的一个很重要的问题了。

也就是说，将前面的种子这一因安立为生芽的因，而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后，其中任何一者生果都不合道理。那么也就是说呢，将前面的这个种子安立成生芽的因，就是说前面有一个种子，这个就是产生后面芽果的因。那么如果我们在种子上面观察，在它的上面未灭的有实法，把这个未灭的有实法单独拿来作为因，说它还没有灭，就把这个没有灭的有实法作为因，那么如果这个有实法、这个种子没有灭，它还是具有种子位，怎么可能变成果呢？种子和果、因和果之间呢，完全是有不相同的特质的。所以说呢，单单把上面的有实法作为生因不合理。

然后呢，单独把它已灭的这个无实法作为生因呢，也不合理。它已经灭掉了，怎么可以产生作用呢？已经不存在了，如果不存在能够起到作用的话，那么不存在的石女儿、不存在的虚空也能够起作用。所以说单单的一个有实法和单单的一个无实法分别开来之后呢，其中的任何一个都没办法生果，都无法生果的。

犹如芽的因，唯是种子，而它上面的色法部分，或者遣除无实的法体，单独的每一个都不能立为因。打个比喻讲呢，芽的因就是种子，那么在这个种子上面呢，说是色法部分，比如说讲色尘，在一个法安立的时候呢，它有色、香、味、触，有地、水、火、风等等很多很多部分。那么种子呢，除了色尘部分之外，还有香、味、触，还有很多很多的部分。那么我们如果只是把这个种子上面的色尘部分安立成因，这是不合理的。为什么呢？因为种子除了色尘之外，还有其他地、水、火、风等很多元素，你单单把这一个色尘拿出来说这个就是因，当然是不能立为因的。

或者单单遣除无实的本体。什么是遣除无实的本体呢？就是单单把有实这一部分拿出来，遣除了无实之后呢，说这个就是有实法。我们说单单把这个有实法安立成因呢，也是不合理的。所以说只有把很多很多部分综合起来之后安立成因。把很多很多综合起来安立成因呢，就说明这个种子本来也是无自性的。为什么呢？因为它是缘起和合的，和合了很多很多因缘，这很多因缘缺一不可。聚集了这么多因缘之后才能生果，所以也可以说明这个种子本身由因缘产生、由因缘安立的缘故，根本就没有一个实有的本体。

如果分成方向、时间的部分而安立为因，那么除了特意分出的这一特定时间、特定地点的因以外，不能充当因的名言安立将全部瓦解，就像所谓瓶子唯一是色尘的说法一样。我们在安立因的时候，如果是把因的某一个方向，比如说种子，我们只是把种子的东方安立成因；时间的部分呢，只是把十个刹那当中的第五个刹那安立成因。像这样的话，除了特意分出来的东方或者第五个刹那这个特定时间、特定地点的因以外，其他不能够充当因的话，那么因的名言安立将全部瓦解。哪里会只有东方的这个部分是因、其他的不是因呢？这方面是没办法这样安立的。

如果是这样的话，因的安立将全部瓦解了，就像所谓瓶子唯一是色尘的说法一样。瓶子我们学习过了，最少也是由八微组成的：色、香、味、触、地、水、火、风。如果我们说这个瓶子唯一是色尘，其他的香、味、触以及地、水、火、风都不是瓶子，那么这种说法是不能安立的。它必须要具备了八微以上的法，瓶子才能够真正地安立。所以如果是单单把色尘安立成瓶子，一方面这个瓶子无由生成，没办法生起来；第二个方面，你这个安立的方式也是错误的，道理上是说不过去的。

我们说明这个道理的意思就是说，如果在这方面经过观察的话，观察之后你从当中挑出某一个法说这个就是因、其他不是因，这样进行观察是得不到因的，会失坏安立因的名言。

所以我们综合起来把前面的意思再做个小结的话，实际上就是这个含义。中观宗的意思是很明显的：所聚集的所有部分，因是作为它的总体而产生的。那么其中的哪一个法是真正的因呢？我们说比如种子生芽有十个刹那，说最后一个刹那它是因，其他的九个刹那不是因，把时间限定到这方面是不行的，观察之后这方面完全没有办法成立。所以只能够在很粗的情况下，不经过详细观察，不把这样一种因分为时间、方向的前提之下，总的说如果具备了因就能够生果，这个时候就可以安立一个名言。否则的话，如果你要观察的话是得不到名言的，你会失坏名言的安立。

因此说呢，中观宗安立因果，在世俗谛当中安立因果是不能够仔细观察的。你仔细观察的话，根本就得不到因果，要么就进入胜义谛了，要么就会失坏名言谛，就是这样。所以说在世俗当中不能够经过详细观察。为什么不能经过详细观察呢？因为这个因果本身就不是有自性的法，它本身就是经不起观察的一种法，它只是名言谛当中一种虚幻的显现而已。它是一种显现，不是一种真正具备实体的法，不能够做详细观察。而因果接触、未接触，任何一种情况均不合理。

但是以因无欺引果却是一种规律，那么就是因和果之间接触而生和不接触而生的任何一种情况，都是不合理的。但是呢，我们说因能够无欺引果，却是它的一种规律。如果具备了因，没有障碍的话，它一定能够引发它的自果，这个就是一种规律了。

如云：“日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切形象。”比如说呢，当这个日影和月影倒映在水中的时候，呈现在水中的时候呢，所呈现的是真正日月拥有的一切形象。太阳它所拥有的这个形象在水中可以呈现出来，真正的月亮所拥有的形象在水中也可以呈现出来。“色法与影像虽然脱离了接触、未接触的合理性，却能以现量而现作为比喻，由此因果的方式也是同样依缘而生。”

那么既然是这样呢，我们就说色法（比如说天上的日月）和影像（水中的这样一种呈现的日影或者月影），那么二者之间是接触呢，还是没有接触呢？已经脱离了接触和未接触的合理性。那么如果说是要接触的话，要不然就是太阳要到水中来才能够接触，或者你的水要倒到天上去，这个时候才能接触。所以说像这样，如果是这样接触了，那也是不合理的。那么如果没有接触呢？没有接触，你怎么样显现呢？这个也是不合理的。所以说色法和影像脱离了接触、未接触的合理性，也就是说你观察接触也不成立，你观察没有接触还是不合理。

那么到底是怎么样呢？我们就说因缘和合就生了。天上有月亮、有太阳，下面有水池，水池当中的水也是平静的水，中间没有障碍，这个时候就可以显现。这个就是很稀奇的一种因缘产生，如果具备了因缘，它一定会产生果，但是二者之间到底接触没接触都不合理，所以只能在不观察的情况下说因缘聚合了，它的果法就会产生，业果之间的关系也是这样的。所以说它虽然没有接触、不接触，但是能够以现量显现作为比喻的，可以作为这样业和果接触不接触的一种善妙比喻。《入中论》当中也有这样一种比喻。由此因果的方式也是同样依缘而生。

那你是说是三大劫之后的这样一种果和前面这样一种因接触不接触？我们说不需要观察接触不接触。前面的灭，没有这种自性灭；后面生的时候呢，也没有自性生。但是就依缘，它的这样一种缘起和合之后呢，在这个特定时间当中和合了，像这样就会产生果。所以说从这个方面讲的时候，业果不会失坏的，而且会很准确地成熟在你自己的相续当中，不会因为时间长了就忘掉了。有的时候呢，我们借了钱，时间长了就忘了，那么这个业果呢，时间长了它不会忘的。像这样一种缘起的规律，它没有任何一个人去操纵它。如果有一个人去操纵它的话，这个人的记忆力再好，它也有限，所以时间一长之后就变得模糊了：“是不是造这个业呢？我也记不清楚了。”像这种情况是不会出现的。

所以说，业生果这种名言的规律，当它某一种因缘时间和合的时候，它就会出现，而且出现在你的相续当中，很准确地会这样显现出来，这个方面就是缘起而生的这样一种自然规律。

“如果超越了以因本身的能力生果，唯是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。”这一点、这一句点出了它的重点。那么我们不能够超越因本身的能力生果这是一种缘起规律。如果我们超越了因本身能力生果这一点是缘起规律的话，再怎么样去观察，你再怎么样承认都是不合理的。所以说《中论》当中，对于所谓这样其他的承认都有破斥的方式。其他的中观论典当中，对于得绳、对于不失坏法、对于阿赖耶等等，像这种观察的方式都有破斥。有一种观察，如果承许实有的话，都是不合理的。所以说，这方面我们就说归根到底还是一种缘起规律。如果通达了缘起规律这一点的话，就能够合理地安立业果了。所以说这个方面，一方面非常符合佛陀所讲到的缘起，一方面和中观宗胜义无自性、名言当中有显现，这个方面是完全吻合的。

如果对种子生芽、业现果报分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失。那么如果对种子生芽这个情况，或者说业现果报这个情况，分析是已灭的情况下生，还是未灭的情况下生，如果分析这个情况的话，第一个，则在未灭的情况下，有如前所说因果同时的过失。如果种子还没有灭，或者说这个业还没有灭，果就已经出现了，这个时候就会出现因果同时。这个因果同时是违背了名言规律的，因果一定是因先果后的。所以说像这样讲的时候，如果说是因还没有灭的时候，果已经出现了，这个时候就会有因果同时的过失。因果同时的过失还有其他的很多很多，除了违背了因果的规律之外，还有其他很多没办法承认的问题，是在像《入菩萨行论·智慧品》等等论当中都讲过因果同时的很多过失。

“如果由灭法中产生，那么种芽之间由于被刹那性的灭法中断，而具有因果不会连续产生的过失。”那么如果说是由灭法当中产生，就是说这个种子灭了之后由灭法当中产生——前面是未灭，后面是已灭。那么如果说从已经灭掉的种子当中产生呢，种和芽之间，首先有种子，然后种子灭了，种子灭了之后由灭当中产生。那么如果由灭当中产生呢，很明显种芽之间就存在一个刹那性的灭法了，就会被这个灭法中断，而具有因果不会连续产生的过失。

如果真正严格观察的时候，中断之后还能够产生的话，如果中断之后还能产生，二者之间没有连续还能够产生的话，就像昨天我们所讲的问题一样，很多很多完全没有联系的、没有相续的法都可以产生，有很多这样不可避免的问题。

“如果在种芽之间未被刹那性的灭法中断，则因怎么会作为灭法呢？”如果是发现种和芽之间如果被刹那性的灭法中断有前面所讲过失，而承认种芽之间没有被刹那性的灭法中断，如果没有被灭法中断，这个因怎么会作为灭法呢？没有被刹那性的灭法中断，这个因还没有灭嘛！这个因还没有灭，怎么可能把这个因作为灭法？这个因就没办法作为灭法了。

所以说像这样讲的时候呢，从灭中产生和从未灭当中产生都是不合理。也就是说，种子没有灭而产生果也不合理，种子已经灭了产生果还是不合理的，这一方面都是从严格的定义上面观察的。

所以说如果从严格的定义上观察的时候呢，你不管哪个方面都没办法安立的。只有在世俗谛当中不经严格观察的情况下，种子生芽、业果的安立才是真正合理的。

再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的，还是已灭后生芽的，下面又是另外一组观察的方式。

那么比如说是灭法当中产生，那当然这个方面虽然没有直接说，但是也是对其他有些安立灭法实有的观点做一个破斥。所以说像这样讲的时候呢，再来观察一下，因为有些观点它承许灭法，实有灭法当中可以产生后面的这样一种果法。那么如果这样的话，我们说第一刹那灭法是在未灭的情况要产生，还是说已灭的情况要产生呢？这里这两种问题，如果是在未灭的同时，未灭之同时生芽的，那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在，因而不合理。那么如果说是在没有灭的同时已经生芽，就是说灭法还存在的时候呢，灭法还没有灭的时候它已经生芽了，那么这个时候就会出现灭法的因和苗芽之果二者同时存在，因而不合理。那么这个时候呢，是以灭法为因的，从灭法当中产生果法，所以灭法作为因。那么如果在灭法没有灭的时候果法已经出生了的话，那么灭法的因和苗芽的果，因果之间同时也是不合理的。

如果是已灭后生芽，那么如果承许第二种，说这个灭法已灭掉之后才生芽，那么下面还有个是：“则第一刹那灭法已灭尽后，会再度出现第二刹那的灭法，而第二刹那的此灭法与芽同时并存，也成了因果同时，所以也不合理。”那么如果说是这样灭法已灭，那么灭法已灭之后出现呢，我们又观察这个情况，那么就是说第一刹那灭法灭尽之后呢，因为它是有实法嘛，因为这个灭法是有实法，灭法是有实法的话，它就会产生它自己的果，产生它自己的果。所以当它第一刹那灭法灭掉之后呢，通过前一刹那有实法的威力呢，它会再度出现第二刹那的灭法，出现第二刹那的灭法。

那么第二刹那灭法，我们再观察，是第二刹那灭法未灭的时候生果，还是说第二刹那灭法已灭之后生果？那么如果说是第二刹那的灭法没有灭的时候生果，那么第二刹那的灭法与芽同时并存了，与芽也是同时并存，这方面也是成了不合理。那么如果说是第二刹那灭法灭掉之后生果，那么第二刹那的灭法灭掉之后呢，通过有实法的力量，它又会产生第三刹那的灭法，那么第三刹那灭法和果之间，这个第三刹那灭法是已灭生果还是未灭生果？这样观察下去，那就没办法得到它的果了，永远得不到。

所以说现在讲的时候呢，也是不合理的，因为对方也有承许灭法是实有的，灭法是有实的，灭法既然是有实的，那么当它自己灭了之后呢，它会产生后面它自己的这样灭，它自己的灭会产生的。所以从这样观察下来的时候呢，这个灭法它会不间断地产生下去，它永远没有办法得到产生果法的机会了。“而如此一来，最终从任何一个灭法中产生均不合理。”所以这样一来的时候，最终是从任何一个灭法当中，不管是已灭的灭法还是未灭的灭法，从这些方面产生的都是不合理的。

“如果灭法不是刹那性，则由于既是恒常，又是有实的事物，或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？”那么如果说这样灭法它不是刹那性的，那么前面我们都讲的是灭法是刹那性的，第一刹那生第二刹那等等。那么如果第一刹那生第二刹那，以后出现了很多对方不能承许的问题，所以如果又转而承许说灭法不是刹那性的，灭法不是刹那性呢，那它就恒常了。则由于既是恒常，又是有实，这个有实是对方承许的，认为灭法是实有的。所以说现在又不承许刹那性了，所以说这个所谓的灭法就成了既是恒常，又是有实的事物，或者没有功用的缘故，又岂能充当生果的因呢？它变成了一个恒常有实的事物，这方面没有办法充当生果的因。或者没有功用的缘故呢，没有办法充当生果的，恒常的法都是没有功用的，恒常的法都是没有办法显现的。所以说现在讲的是没有办法充当生果之因的。

“由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生等。”由此可见啊，即便是种子灭尽了，如果你承许种子灭尽之后呢，由灭法而生果，由灭法而生果的话，那么就是说由于被灭法占据位置，那么就是说是占据了什么生果的位置呢？本来就是说是那个中观宗的观点看起来的时候呢，反正就是说前面有种子，它可以产生果法的，它灭了之后可以产生果法。但是呢，我们就是说种子灭了之后呢，这个灭是不是一个存在的？

我们说这个灭根本就不存在，但有些宗派呢，就认为这个灭是存在的，灭是有实法，从灭当中可以产生果法的。那么如果是这样的话，种子即便灭尽了，但是因为被灭法占据了位置的缘故呢，永远不会有生芽的机会了，灭法将无有休止地产生下去，最后的灭法就充满了整个虚空，没办法得到一个真正的生果的机会，而真正的一个产生果法的机会是得不到的。

“此外还会导致所有的因果一概断绝，一切万法永不存在的结局。”而且呢，还会导致所有的因果一概断绝了。为什么？因为这个中间只是灭法存在了，那么当因、种子灭尽之后呢，它灭法才会出现嘛，所以这个时候呢，种子已经没有了，这个种子已经不存在了，因已经不存在了，因灭掉之后呢，果法呢？果法没有产生。为什么？这个中间灭法一直在不断地延续、不断地延伸，所以现在讲的时候呢，这个果法现在没有产生，它被这个灭法占据位置，不会生芽。所以最后讲的时候呢，就是因果一概断绝了，一切万法都不存在的一个结局，只是灭法存在，只会存在这样一种结局。

“正如本论的难释中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对因生果这一法尔理诚信不疑。”本论的难释呢，就是莲花戒论师，他写的难释，在这难释当中是这样讲的，就是因为从已灭的因和未灭的因两种因当中产生都是不合理的，所以说应该对因生果的这个法尔理诚信不疑。

所以说我们就不能观察到底是已灭呢，还是未灭呢？这方面详细观察就不合理了。所以说这个因能够生果，这个就是一种法性，这个就是法尔，这个就是法性，因它就能够生果，它就是用法性。所以到底怎么样产生，到底已灭当中产生，还是未灭当中产生，你怎么样观察都是不合理的，都是不合理。所以说呢，这个方面就说是因能生果，就是这种法性，就是法尔理，应该对这个问题来诚信不疑。

以种、芽为例，在名言中，因灭了或尽了以后生果的主张，只不过是从排除因本身在果位是不灭而存在的角度而安立的。那么以种和芽为例呢，平时我们在讲的时候呢，我们说因灭而生果，因灭而生果这句话，那是不是有前面所讲的这个过失呢？佛经论典当中讲因灭而生果这句话的意思，或者说因灭了或尽了以后生果的这种主张，只不过是从排除因本身在果位的时候不灭而存在的角度。我们说当你的这个因生果呢，然后因是不是在果位还存在呢？我们为了排除说，这个因法在果位产生的时候，这个因已经不存在了，因在果位的时候已经灭掉了。从这个角度来说，说是这个因灭了生果的，不是从详尽观察到底是从因已灭还是从因未灭当中产生，只不过从粗粗的、泛泛的角度来讲呢，是说因在果的时候还是存在这个角度说因灭而生果的。所以这个方面的佛经论典当中所讲的这个意思应该这样理解。

如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生，这两者之间未被他法中断而生灭，则不会存在这种情况。那么如果观察因的刹那灭尽，因刹那灭尽之后呢，果的刹那产生，这两者之间没有被他法中断，没有被灭法等等他法中断而生灭，就说是当他的这样一种果生的时候呢，因就灭了，这个叫做他没有被他法中断而生灭，则不会存在这种情况，就前面这种因还在果位上存在的情况是没有的，或者就是说因不能生果的情况是没有的。所以说只是说因能够生果，那么因灭了之后的果产生了，这方面就非常合理的，不会存在前面这种很多过失的情况。

除了先前的因本身以外，所谓能生果的灭法，在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。那么除了以前的这个因本身能够生果之外，所谓的能生果的灭法，就是说有些宗派认为这个真正生果的是一个灭法，因灭了之后有个灭法，这个有实，这个有实的灭法它在生果。但是我们说呢，除了因之外呢，所谓能生果的灭法，在因已经灭亡之后，它遗留下来成为能够生果法的有实，这种现象是一无所有的，前面已经分析、已经破斥了。

一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的前提应当理解成，除因以外，能生果的任何有实法也不存在。那么一切果法呢，虽然都是以因作为前提而产生的，但是这个所谓的前提呢，应当理解成，除因之外，能生果的任何有实法也不存在。这个方面就叫做前提，只是这个因能够生果，除了这个因之外呢，任何有实法都没有，都没有办法真正作为生果的这样一种真正的因。

这方面就讲到了这样一种因生果之间的这样一种很多很多的窍诀。否则的话，有的时候我们在不观察的时候呢，对这个因生果这个问题也没有办法了知；但有的时候呢，过于观察了，通过接触、不接触这方面过于观察了，这方面也没有办法得到这个业果不虚的道理。那么只是在中间取一个限度，在这样一种界限之下观察，你才能够得到因果。如果你不观察也得不到，如果你过度观察也得不到。所以说这一大段的《中观庄严论》把这样观察因果的界限呢，已经很详细地通过很多很多方面已经告诉我们了，告诉我们之后呢，我们就可以通过这样的方式去进行观察，去进行安立和修行。

下面是第二个科判，叫作“现基必为实空”。现基呢，就是讲到了一些柱子啊、瓶子等等这样一种法，显现这个法呢，必为实空的，肯定是无自性的，所显现的一切的现基呢，不存在一个这样一种实实在在的法的存在。

“故谓俗无因，非理亦不然，设若此近取，真实请说彼。”故谓的“故”字呢，《中观庄严论》这部著作当中讲的，所以说呢，通过前面的观察可以知道了，一切有实法都是在没有自性的前提之下能够显现的，这方面就是讲“故”字。“谓俗无因非理”，“谓俗无因非理”这几个字呢，就是对方的观点。对方他是这样讲到的，他说如果说是这样一种俗，就是讲这个世俗，世俗的法无因，这个方面的无因呢，并不是那种意义上的无因生的无因，他的意思就是说，如果没有一个实有的法作为因的话，如果没有一个实有的因的话，非理，这个是不合理的。所以他的意思就是说，要显现一切万法，应该有一个实有的东西作为因，实有的法作为现基，这个才合理的。

我们现在这个科判要破斥的恰恰就是这个现基。那个现基到底是不是一个实有的呢？科判当中讲“现基必为实空”，一定是实空的。那么这个方面针对的对方呢，他就说这样一种现基啊，一定是有一个实有法。我们说俗，他就说俗因，如果说没有一个实有的因，这个不合理，显现不了。比如说没有一个最细的这样一种无分刹那，没有一个最细的无分微尘，你怎么样显现粗大的法呢？这方面是不合理的。如果没有实有的依他起，你怎么样显现其他法呢？这个不合理的。

但是我们说呢，“亦不然”，这个是总破，那么这个方面就是说你安立一个实有的基呢，这个是不合理的，“亦不然”的。“设若此近取真实，请说彼”，如果说你这个近取的因啊，你安立了这样一种一切万法的近取的这个现有的实有的因，这样一种近取因如果是真实的，如果是实有的，请说彼。那么请把它安立出来，我们来看一下到底是不是有一个实有的法作为因。

但是呢，就是因为通过前面胜义谛当中的这个道理观察完之后呢，完全不可能存在的，已经被破完了，任何一个法都是如影像一样的。所以说它安立一个实有的因呢，没办法安立。所以我们得到一个结论，现基必为实空，一切的现基一定是实空的，没有一个实实在在的法作为显现万法的因。一切万法都是无自性当中积聚因果，无自性当中积聚了因果，无自性当中显现的，这个方面才符合世俗法、有实法它自己的规律。如此在毫无自性的同时，因果的方式不灭而显现，是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。那么如此呢，是在毫无自性，一切万法都没有一点本体，在一切万法空性的同时，它的因果又能够不灭而显现。

所以说万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。这个方面针对一般的初学者来讲，针对一般的人来讲接受不了。为什么接受不了呢？在一切万法根本是空性的，完全通达在空性的同时，而且在不舍弃空性的时候，这个因果完全不灭，完全可以安立，这个怎么可能呢？要不然他认为要是空性的就绝对会显现不了，要显现一定是实有的，他就落入这样一种两种思维的模式当中去了。但是中观宗就是这样讲的，一切万法没有自性，在没有自性的同时，当下因果完全可以显现，那这个就是一种很稀奇的事情，很稀有的事情。

龙树菩萨也在论典当中高度地赞叹了这样一种缘起非常稀有、非常稀奇。所以说我们要通达这个问题，也不是一天两天就能通达的，要不然就有前世的宿善，以前有很强烈的善习，所以今生当中听了之后马上就能通达；要不然就通过长时间的学习之后，才对这个无自性当中显现因果方面可以通达的。

而诸有实宗的论师则声称，如此现量领受的这些世俗法，如果无有一个实有的现基或因，那么这般显现不合理。那么有实宗的论师是这样声称的：如此现量领受的这些世俗法呢，如果没有一个实有的现基，或者没有一个实有的因，那么这个显现是不合理的。就比如说像这样一种无分微尘等等，像下面还要讲到这些问题，像这样讲的时候呢，就一定有一个实有的法作为因，如果没有这个实有的法作为因，那就不可能显现出来。

下面讲这种说法也不正确，其理由是倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在，那么请你们讲讲它。实际上这句话的意思就是说你根本讲不出来的，如果你真正存在世俗谛当中一个现基或者一个近取因是真实存在的，那么请你们安立。的的确确不是这样一种无自性的，的的确确是真实有的，请你安立。实际上这个话的意思就是根本没办法安立，因为前面在讲胜义谛的时候，广大的理证已经把所有的有实法全部已经破完了，没有一个法是真实存在的。

如果你理证没有妨害而成立，那我也同样承认它是因。可是凭据上述的理证，已经证实了一切所知均不成立实有。那么如果说是你们的这样一种道理的确是没有妨害的，我们跟随证明，我们当然可以承认它就是一种因，而且是实有的因。但是在凭据上述的一种破实有的理证呢，已经证实了一切所知法，不管是有实、无实，不管是常有的还是无常的法，全都不成立实有的。所以说真正来讲没有办法安立它实有，所以要安立实有的因，实在无能为力。所以你要安立一个实实在在的因呢，实在是没有办法的、无能为力的。

正如龙猛菩萨在《成名言论》中，以密咒、妙药、魔术之比喻，证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。《成名言论》呢，在宁玛派当中承许是中观六论之一，中观六论之一；那么在其他的宗派当中呢，《成名言论》不算中观六论里，龙树六论那么就把这个《宝鬘论》加进去的。有些论师呢，《成名言论》和《宝鬘论》都不算，那只承许中观五论，龙树五论呢也有，无垢光尊者还有这个不可思议等等，他承许《成名言论》是龙树菩萨所安立的龙树六论之一，就是这样的。

那么在这个《成名言论》当中，他就通过密咒的比喻，通过妙药的比喻，通过魔术的比喻来证实缘起所说的偈颂，那么这个偈颂当中所表达的含义呢，其实也就是没有一个实有的因的，一切都是缘起和合之后而产生的。既然它是缘起和合而产生，所以说它的本体是无自性的。如果它是有自性的，它就没办法缘起，它不需要缘起，它独立自主就可以自成了，就是这样的。

那么这个偈颂当中讲“字一咒皆无”，这个方面就是以密咒为例。那么我们说这个密咒它的力量很大，你怎么样能够使密咒的很大力量凸显出来呢？就是把这个密咒一个字一个字地排序好，像这样排序好之后呢，你念诵之后，它马上就能够产生一个不可思议的作用。所以说我们说你这个不可思议的密咒的作用从哪里来的呢？是从这些排列的这样一种字来的，一个一个字排序好之后呢从它这边来的，所以这个叫做“字一”。什么叫“字一咒皆无”呢？那么这个咒呢，它是通过很多很多的这样一种字而排列的。

“字一”的意思有两层含义，第一层含义呢，就是说一个字它也没办法，就是一个字，它也没有办法去发挥这个密咒的作用，一个字它是没有办法的。那么这个咒当中比如十个字组成一个咒，那么这个十个字当中缺一个字也不行，缺一个字也不行，单单一个字也不行。所以说这样讲的时候，那么说，哦，这样一种咒语，它一定是要和合这些因缘，一定是要这么多的字排合起来之后呢，它的力量才能出来的。所以它现在讲的是我们说为什么会这样，你问：我少一个字多一个字有什么？

但是呢，少了一个字或多了一个字，它的这个作用就没有办法体现出来了。所以它的密咒的排序，应该说是非常严谨的，极其严谨的。所以说如果你少了一个字或单独只有一个字，都没有办法让这种密咒的力量显现出来。所以说“字一咒皆无”，那么单单是一个字呢，或者少了一个字呢，这个咒就没有了，这个咒的功效就不会存在了，就是这个意思。

那么这个只是一个比喻。从妙药的比喻呢，比如说我们说一服药，一服药当中有很多味，有七八味或者三四味。那么又说为什么你一定要把这几种药放在一起，它这个中药的效果才能出来呢？如果只是一味呢，或者少了一味呢，它的效果都不圆满。所以这个妙药呢，它也是这种缘起和合的一种法，反正你这些因缘必须要集聚，你集聚之后呢，你药的效果就出来；你如果不集聚，它就出不来，就是这样的。还有魔术，魔术就是讲幻术，幻化师的幻术它也要木块、石块，也要这样一种念咒语什么的很多，要作意。所以这个当中如果缺少了一个，它这样一种幻术、这样一种幻化相法也就出不来了。所以这一方面都是证明了一切都是缘起而生的，一切都是缘起而生的。那么如果说是一个实有的因，它是没有办法的，这个里面哪里有一个实有的因呢？

都不是实有的，它就是很多法，很多法聚集起来之后，它作为一个因，而这些法都是无有自性的。为什么？因为它就是一个也没办法证成，一个法单独也没办法安立，少一个也不行，哪怕少一个都没有办法具备。所以说，如果你是有自性的，是实有的，哪里管其他的，我一个就够了，因为我是实有的法，我自己单独可以有自在成立的，所以我根本不需要观待其他的因缘，我自己可以独立去证成的。但是通过很多很多法的观察的时候，都必须要观待很多因缘，所以说观待了很多因缘，就说明它的本性不是实有的，因为你必须要受其他法的制约，其他法有了你才有，其他法没有你就没办法有。

所以这个方面就不叫做实有，而肯定是一种幻有，肯定是一种缘起有。所以通过这样一种教证和理证、比喻等等就可以知道了，一切万法的生因绝对不可能是实有的，必须要彻底颠覆掉我们内心当中认为一切的生因是实有的这样一种想法，必须要顺应一切万法无实有当中可以显现的这样一种正确的宗义。

有实宗考虑：如同无有毛线的蒲噜一样，世俗中形形色色的景象，如果无有显现的因，则不可能呈现出。那么有实宗他是这样考虑的，就好像如果没有毛线，蒲噜就没办法织出来。所以世俗之中形形色色的景象，如果没有一个实实在在显现的因的话，就不能够呈现出。于是他们将无分微尘与无分识或者二空之识等陈述为现基或因。于是他们就把无分微尘——最小的这个无分尘，把无分心识认定为实有，而且把这个作为一切粗大的法显现的因。无分尘是一切粗大色法显现的因，无分识是粗大的心识显现的因。

而唯识宗把二空之识——离开遍计的能取、所取空的这个依他起的心识，陈述为是现基，陈述为是一种因。并且说释迦佛也在经中说：“依于车的零件而假立为车，同理，以蕴为因而假立众生。”他们还举教证说，佛陀在经典当中也讲，依靠车的零件能够假立车，车是假立的，但是它的零件应该是有的，如果没有这些小的零件，哪里有大的车的显现呢？同样道理，众生是假的，但是因——蕴是真的。如果没有这样一种真实的蕴，怎么可能假立众生呢？他通过这样一种安立之后，实际上要成立他们的宗义：如果没有一个无分尘、无分识，或者没有二取空的心识，怎么样安立这一切世俗法，怎么样安立这个粗大的法？所以他就认为这一切应该有一个实实在在实有的因存在。

中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现不灭后，陈述万法由空性中自现，阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等因。那么中观宗通过观察就彻底了知，根本不存在一个所谓作为现基的实有法，但是它显现不灭。一个实实在在的现基、实有法作为基是不存在的，但是它显现不灭，陈述万法由空性中自现。那么它就陈述一切万法由空性中自现。什么叫做由空性中自现呢？这个方面我们要稍微理解一下。有的时候我们说，万法虽然没有，但空性当中可以产生。那么从空性当中产生这是什么意思？

是不是以空性作为能生因？绝对不可能理解成说以空性作为能生因，空性怎么可能作为一个能生因呢？它又不是一个有实法，怎么可能作为一个能生因呢？所以说，我们说空性中产生，不是说以空性作为能生因，而是说一切万法只是在本体空性的前提下才能够聚集因缘起。一切万法本身因为是空性的缘故，才能够聚集缘起的。所以说空性当中产生、空性当中自现，是说明它没有一个实实在在的现基，一切万法是在无自性当中才可以缘起的这样一种显现，才能够真正去汇集缘起的。

所以这个方面，空性中显现的意思不能理解成以空性作为能生因，否则是无法真正了解它的含义的。“阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等因。”那么就是通过这样阐明了犹如影像一样，影像是在没有自性的同时、在空性的同时，它能够成为根的行境，就像这样一样。所以一切万法在无自性的同时、在空性的同时，它能够显现出来，能够被人们作为了知分别的对境。

在初学者的心目中，现与空或者有与无，这两者似乎是以对立的方式相互排斥，而不可能浮现出来，因此很难彻底通达双运的本意。那么在初学者的心目当中，把现和空理解成两个法。理解成两个法的时候，二者之间似乎是以对立的方式互相排斥的，不能够同时浮现出来。比如说，当我们在缘显的时候，或者在缘有的时候，它的空就现不出来了。比如说我们说这个东西是有、是存在的，当这个时候，它是无自性、它是空的，这样的概念浮不出来。

当我们使用离一多因、使用缘起因来对这样一种显现法做一个观察的时候，这个时候我们就得到，这一切万法都是空性的。当我们的分别心在执着它是空的时候，它的现这部分是没办法同时去执着的，现不出来它的现。所以当我们在认为它有的时候，不会认为它无；我们认为它无的时候，不会认为它有。这方面一般的凡夫人在相续当中，他是通过分别心来进行安立的，所以现和空的这样一种同时没办法现，这是一个问题。还有一个最主要的问题，主要就是说众生他把现和空执为两个了，他对现和空的真正的概念、真正的定义没有认得很准确。

所以他就认为现就是一种不空的东西，空就是不现的东西。但是我们要通过真正的中观，把现和空的定义准确地认知，通过长时间的串习之后，了知了现就是空、空就是现。《心经》当中讲的是“色即是空，空即是色”。像这样讲的时候，如果不通过长时间去观察、去分析的话，这是很难理解的一个问题，非常难以理解的问题。所以说像这样讲，必须要长时间地学习，否则的话，在凡夫的相续当中很难彻底通达双运的本境。

现本身就是空，空本来就是现。这方面呢，我们要了知现和空的含义。最后一步呢，要把这个现和空的这样所谓的隔阂打消掉，要知道现和空本身就是一个法，它不是两个法。现在我们的相续当中还认为这是两个法，所以它会产生很多很多问题。当我们真正认为现就是空、空就是现，它不存在两个的时候呢，这个时候它的这个双运的本意才可以显现出来。也就是说，为什么在圣者入根本慧定的时候呢，他能够同时地了知现空双运？现和空它这个双运的意义，这个时候可以现知。否则的话，我们如果不了知它的含义的话，总还是认为现是现、空是空，然后我们要把它双运，就把两个合起来；合起来的时候内心还是不踏实，还是觉得哪个地方没对，但是呢，就找不到它不对的地方。

主要问题就是说，还是对于现和空有别别的执着。学习中观就是把这个别别的执着打消掉。比如说有的时候呢，要打破对现的执着呢，就是它是空的；打破对空的执着呢，就是它是现的。但是打破之后呢，我们是不是要安立呢？打破之后不是要重新安立一个现和空，打破之后呢，就是说现也不存在、空也不存在。二者都不存在的这样一种本体呢，也算是一种双运一味的道理。在相续当中呢，还是要树立一个正见，修行的时候也是要去体会它。

今天呢，就暂时讲到这里吧。